張 寶 強(qiáng)

(河南工業(yè)大學(xué)，河南 鄭州 450001)

重建人類正義理想：阿馬蒂亞·森正義理論綜評(píng)

張 寶 強(qiáng)

(河南工業(yè)大學(xué)，河南 鄭州 450001)

阿馬蒂亞·森的正義理論是建立在寬泛的理性觀基礎(chǔ)上的，以社會(huì)選擇理論為方法，以自由、平等、可行能力及人權(quán)為核心要素并且認(rèn)同全球正義的正義理論。他一反正義理論發(fā)展中的單純的哲學(xué)思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，以社會(huì)選擇的方法切入現(xiàn)實(shí)，致力于減少現(xiàn)實(shí)中的不正義。他的正義理論是多元主義的，這種多元主義是基于對(duì)社會(huì)復(fù)雜性和人的多重身份的客觀認(rèn)同，這種多元性也使其理論更有包容性和解釋力，并且能夠清晰地劃定理論的范圍和邊界。他的理論是關(guān)注弱勢(shì)的，在這種關(guān)注中，他更強(qiáng)調(diào)唯有尊重人性及他人的多樣性，人類才能走向和平，實(shí)現(xiàn)全球正義。

阿馬蒂亞·森；正義理論；理性；正義；社會(huì)選擇

阿馬蒂亞·森(Amartya Sen)在《正義的理念》(The Idea of Justice)一書中將自己以往的研究納入正義理論框架，提出了一種新的正義理論——以寬泛的理性觀為基礎(chǔ)，以社會(huì)選擇理論為方法，以自由、平等、可行能力為核心要素，致力于通過減少世界上的不公正而實(shí)現(xiàn)全球正義。該理論的多元性、開放性以及實(shí)踐指向性使其無愧于“經(jīng)濟(jì)學(xué)良心的肩負(fù)者”的稱號(hào)。

一、阿馬蒂亞·森正義理論的基石——寬泛的理性觀

當(dāng)代政治哲學(xué)中各種有關(guān)正義的主流理論均是以人的“理性”為邏輯前提和認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)的。阿馬蒂亞·森的正義理論也不例外：正因?yàn)槿说睦硇阅芰Σ攀拐x問題的探討成為必要和可能。“正是理性的力量，使我們能夠考慮我們的義務(wù)和理想，以及我們的利益和優(yōu)勢(shì)。否定這種思想自由，就等于對(duì)我們理性的作用范圍施加嚴(yán)重的限制”[1]269。但與其他理論不同的是，阿馬蒂亞·森正義理論是以“寬泛的理性觀”為基礎(chǔ)的。阿馬蒂亞·森“將理性寬泛地解釋為將個(gè)人的選擇——行動(dòng)、目標(biāo)、價(jià)值和優(yōu)先性——置于合理審查(reasoned scrutiny)之下的方式”[2]4。之所以說這種理性定義是寬泛的，有以下幾點(diǎn)理由。

第一，此種理性觀反對(duì)“選擇的內(nèi)在一致性”，不尋求“完備排序”?！斑x擇的內(nèi)在一致性”注重的是“在不同情況下各種選擇之間的關(guān)聯(lián)，它將選擇結(jié)果與不同的‘菜單’(也就是不同的可以利用的備選方案集)進(jìn)行比較。當(dāng)然，內(nèi)在一致性的條件也存在著不同的解釋，但既然稱‘選擇的內(nèi)在一致性’，也就是說將這些要求全都根據(jù)這些選擇本身的含義來看待，而無須任何外在的參數(shù)(即，將選擇與選擇進(jìn)行比較，而不是與目標(biāo)、價(jià)值、偏好或其他非選擇變量進(jìn)行比較)”[3]14。阿馬蒂亞·森認(rèn)為，如果不考慮行為的外在環(huán)境條件，便無法理解內(nèi)在的一致性。他將這些外在環(huán)境條件歸結(jié)為位置依賴、菜單(可行方案)的認(rèn)識(shí)論價(jià)值和拒絕的自由。具體地說，如果對(duì)理性選擇先驗(yàn)地施加“內(nèi)在一致性”的要求，那么一個(gè)理性人就不可能既反對(duì)法國大革命又反對(duì)英國統(tǒng)治給印度既有社會(huì)秩序帶來的破壞，然而對(duì)于一個(gè)具體的個(gè)人來說，這種選擇可能并不使自己原則的一致性遭到破壞，例如《對(duì)法國大革命的反思》的作者便是如此?！斑x擇的內(nèi)在一致性”還要求一種完備排序，然而真實(shí)的情況是，個(gè)體并非總是在深思熟慮或?qū)Ω鞣N可能的方案進(jìn)行綜合的比較之后再進(jìn)行選擇。如果人類一定要這樣行為的話，就可能成為“布魯?shù)ぶH”*14世紀(jì)法國哲學(xué)家J.布魯?shù)ぬ岢?，推理決定我們?nèi)绾卧趦煽芍g作出選擇，而我們會(huì)選擇推理告訴我們的最好選擇。為了反駁這一理論，有人設(shè)計(jì)了一個(gè)例證，一只餓的要死的驢被置于兩個(gè)干草堆之間。這兩個(gè)干草堆與它等距，并且同樣地有誘惑力。如果沒有其他的相關(guān)信息，就沒有更多的理由選擇這一堆草而不是另一堆草。因此，根據(jù)布魯?shù)だ碚?，這只驢將被餓死。。在很多時(shí)候，由于資源的有限性和價(jià)值的多元性，不同的目標(biāo)之間很難進(jìn)行可比性計(jì)算，因此選擇的關(guān)鍵是進(jìn)行判斷和決定而不是完備性的計(jì)算，而且在生活中，人們的決定也完全可以建立在對(duì)行為理由考慮不完備的基礎(chǔ)上。

第二，此種理性觀反對(duì)“自利最大化”和“一般最大化”。 “‘自利最大化’將理性選擇理解為選擇那些能夠促進(jìn)個(gè)人私利最大化的方案，這種解釋包涵了明顯的外在參數(shù)”[2]14。“‘一般最大化’也是這樣，因?yàn)闊o論最大化的內(nèi)容是什么，它都必然涉及某些外在于選擇行動(dòng)的事物(如目標(biāo)、目的或價(jià)值)”[2]14。傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，人們的選擇行為只有與自利最大化一致才被認(rèn)為是合乎理性的，而利他主義、公益精神以及群體團(tuán)結(jié)等則被視為非理性行為。而阿馬蒂亞·森認(rèn)為對(duì)自身利益的追逐遠(yuǎn)非人類行為動(dòng)機(jī)的全部，如果我們排除了自利之外的所有動(dòng)機(jī)，不僅不符合事實(shí)，也無助于我們真正理解人類行為的理性。“一個(gè)人不必一定是非理性的，才會(huì)選擇卑鄙；但理性并非一定對(duì)這種卑鄙有要求。如果認(rèn)為理性與卑鄙之間有必然性的話，就將會(huì)導(dǎo)致對(duì)推理和省察能力這一‘自我’中心特征的否定。自我的范圍絕不僅僅局限于自利最大化”[2]25。

第三，此種理性觀主張選擇理由的多樣性。這表現(xiàn)在對(duì)“合理審查”的理解上。那么如何進(jìn)行合理審查呢？阿馬蒂亞·森認(rèn)為需要用斯密的“中立的旁觀者”的立場(chǎng)去尋找“其他人不能合理拒絕的理由”?！爸辛⒌呐杂^者”要求開放性的程序，即要求突破封閉性和地域狹隘性的一種具有反思功能的程序設(shè)計(jì)——“從位于遠(yuǎn)處的‘旁觀者’的角度看，已經(jīng)為人所接受的傳統(tǒng)習(xí)俗究竟如何”[4]116。尋找“其他人不能合理拒絕的理由”即是對(duì)選擇進(jìn)行客觀反思和檢驗(yàn)。阿馬蒂亞·森認(rèn)為，社會(huì)語境下須關(guān)注他人訴求方能理解超越自愛的社會(huì)中的對(duì)與錯(cuò)，在這個(gè)意義上，理性思考就超越了自我利益。這種開放性的程序設(shè)計(jì)使不同的選擇理由的并存成為可能，多元的價(jià)值觀念的引入也使“其他人不能合理拒絕的理由”呈現(xiàn)復(fù)數(shù)的可能，而這些狀況均不違背阿馬蒂亞·森對(duì)作為正義基石的理性的理解。這種選擇理由的多樣性使阿馬蒂亞·森的正義理論不去追求如空中樓閣般完美的制度安排，而是致力于在實(shí)踐中尋求“何為非正義”的共識(shí)，對(duì)我們應(yīng)當(dāng)如何選擇作出一種相對(duì)公正的判斷。

二、阿馬蒂亞·森正義理論的方法——社會(huì)選擇理論

社會(huì)選擇理論是以法國數(shù)學(xué)家為先驅(qū)的，主要是分析個(gè)人偏好和集體選擇之間的關(guān)系，研究可以對(duì)不同的社會(huì)狀態(tài)進(jìn)行公正的排序或以其他方式加以評(píng)價(jià)的方法，以調(diào)和個(gè)人價(jià)值與集體價(jià)值的沖突。該理論的興趣在于建構(gòu)合理的社會(huì)秩序，避免社會(huì)選擇程序的任意性和不穩(wěn)定性。作為方法的社會(huì)選擇理論貫穿阿馬蒂亞·森對(duì)正義問題思考的整個(gè)過程，決定了阿馬蒂亞·森的正義思想的基本立場(chǎng)和特征。這表現(xiàn)在如下幾個(gè)方面。

第一，阿馬蒂亞·森主張用一種比較的視角來看待正義。由霍布斯開創(chuàng)、從18世紀(jì)沿襲至今的以社會(huì)契約為方法的正義理論，盡管其內(nèi)部也存在多元性，但均主張將正義理論視為一種尋求理想的制度安排的努力。而社會(huì)選擇理論則是“在不同的生活方式之間進(jìn)行比較，而這些生活方式又受到制度、人們的實(shí)際行為及其社會(huì)互動(dòng)，以及其他因素的共同影響”[4]3。這種比較的視角使阿馬蒂亞·森的正義理論致力于尋求“何為非正義”的共識(shí)，而非糾結(jié)于什么是絕對(duì)的正義，其理論關(guān)注焦點(diǎn)不僅在于制度安排，還包括人們的實(shí)際的生活和可行能力。“對(duì)‘社會(huì)正義’的判斷并不真的要求精細(xì)的微調(diào)式的準(zhǔn)確性：例如聲稱稅率為39.0%是正義的，39.5%就不是正義的(或者甚至聲稱前者比后者‘更加正義’)。相反，所需要的是對(duì)于那些可以識(shí)別的、嚴(yán)重的非正義或者不公正的基本事實(shí)，有一種運(yùn)作上的一致意見”[1]255?！皥?jiān)持要求完整地評(píng)價(jià)每一個(gè)可能選擇的正義性，不僅是實(shí)際社會(huì)行動(dòng)的敵人，還可能反映了對(duì)正義本身性質(zhì)的某種誤解”[1]255。

第二，社會(huì)選擇理論為正義的重新評(píng)價(jià)和進(jìn)一步檢驗(yàn)留有空間。阿馬蒂亞·森認(rèn)為，阿羅不可能定理的主要貢獻(xiàn)之一是展現(xiàn)了起初看起來合理的有關(guān)社會(huì)決策的一般原則可能會(huì)變得非常有問題，因?yàn)槭聦?shí)上它們可能與其他看起來合理(至少是最初看起來合理)的一般原則相沖突。因此允許并為重新檢驗(yàn)提供便利是作為方法的社會(huì)選擇理論對(duì)正義理論的又一大貢獻(xiàn)。的確，原則的合理性取決于其局限性，若缺省了限定性條件，我們便會(huì)陷入困境。正是在這一點(diǎn)上，不可能性理論提醒我們應(yīng)嚴(yán)肅地探索和把握民主決策的范圍與限度，思考社會(huì)選擇程序和社會(huì)福利判斷擺脫不可能性的種種約束條件。不可能性結(jié)論真正的作用并不在于對(duì)于某種可能性的否定，而在于它說明了達(dá)致合理社會(huì)選擇所可能遇到的沖突條件，以及可能的解決途徑。而這也是社會(huì)選擇理論切入現(xiàn)實(shí)世界的真正之道。

第三，社會(huì)選擇理論承認(rèn)相互競(jìng)爭(zhēng)的原則的不可避免的復(fù)合性。阿馬蒂亞·森認(rèn)為這種復(fù)合性可能會(huì)也可能不會(huì)導(dǎo)致一種不可能性的結(jié)論，但是謹(jǐn)記不可通約的原則之間存在多重沖突的可能性對(duì)正義理論至關(guān)重要，因此，不能武斷地窄化信息基礎(chǔ)，只進(jìn)行純形式的推理?！巴ㄟ^擴(kuò)大信息基礎(chǔ)，就有可能得到社會(huì)和經(jīng)濟(jì)評(píng)價(jià)的連貫的和一致的決策標(biāo)準(zhǔn)”[1]254，而這種決策特別依賴公共理性。

第四，公共理性對(duì)實(shí)現(xiàn)正義的特殊作用。社會(huì)選擇理論關(guān)注個(gè)人偏好和集體選擇之間的關(guān)系，因此這一路徑會(huì)關(guān)注不同的人的不同視角和聲音：某個(gè)人的聲音既可以是因?yàn)樵撊耸抢﹃P(guān)系人，也可以是因?yàn)槠渫评砗团袛嘁l(fā)了一種討論而被聽取或賦予其重要性。在這一點(diǎn)上，羅爾斯的正義理論中只有利害關(guān)系方而沒有給“中立的旁觀者”應(yīng)有的重要地位，而中立旁觀者所能夠提供的具有啟發(fā)意義的信息在思考正義問題時(shí)可以避免狹隘的地方視角。公共理性的形成正是要以這種開放性為基礎(chǔ)。公共理性是以成熟自律的公民社會(huì)為基礎(chǔ)的利益整合的機(jī)制和能力。公共理性可以培育個(gè)人乃至群體的寬容精神，可以重新質(zhì)疑和反思對(duì)自由的理解、對(duì)推理規(guī)則和行為規(guī)范的再次檢驗(yàn)。這對(duì)理性地判斷正義與非正義并作出社會(huì)選擇非常重要。作為公共領(lǐng)域中的現(xiàn)代公共理性應(yīng)成為溝通、協(xié)調(diào)和統(tǒng)一工具理性與價(jià)值理性、個(gè)人理性與國家(政府)理性、大眾理性與精英理性的中介與橋梁。在這一過程中，民主的作用至關(guān)重要。在阿馬蒂亞·森看來，民主不是單純的投票，它應(yīng)是一種協(xié)商治理，注重政治參與、對(duì)話和公共互動(dòng)。如果這樣來理解民主和公共理性，那么它們就不僅僅是西方傳統(tǒng)，而且在東方也有較長(zhǎng)的歷史，這也為進(jìn)一步尋求全球正義提供了基礎(chǔ)和可能。

第五，全球正義的實(shí)現(xiàn)可以不以主權(quán)國家的存在為必要條件。由于阿馬蒂亞·森的正義理論強(qiáng)調(diào)的是在理智思考的基礎(chǔ)上可能達(dá)成的共識(shí)，而不是要通過主權(quán)國家去執(zhí)行社會(huì)契約，因此，通過跨境討論形成全球共識(shí)，解決諸如全球變暖和全球經(jīng)濟(jì)危機(jī)等問題，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)全球正義，并非天方夜譚。

三、阿馬蒂亞·森正義理論的實(shí)質(zhì)要素——平等、自由、可行能力

(一)阿馬蒂亞·森的自由平等觀

平等與自由是當(dāng)代政治和道德哲學(xué)中正義理論的主題。阿馬蒂亞·森的自由平等觀在當(dāng)代政治和道德哲學(xué)中可謂獨(dú)樹一幟。在人們討論平等與自由的關(guān)系時(shí)，要么是強(qiáng)調(diào)平等優(yōu)先于自由，要么是強(qiáng)調(diào)自由優(yōu)先于平等，然而阿馬蒂亞·森卻認(rèn)為平等與自由并非相互沖突的價(jià)值，它們是不能互相替代的。

阿馬蒂亞·森實(shí)際上是將平等視為一種“分配的框架”或者說是“分配的模式”，相對(duì)而言，自由則是一種可以被平等分配的價(jià)值。阿馬蒂亞·森將自由作為平等的核心變量，就必然要解釋為什么自由的平等優(yōu)先于福利或資源的平等，惟有如此才能使得因自由平等而導(dǎo)致的其他方面的不平等得到有力辯護(hù)。阿馬蒂亞·森的解決辦法是以可行能力來定義自由：他認(rèn)為自由在實(shí)質(zhì)的意義上是指享受人們有理由珍視的那種生活的可行能力。具體地說，“實(shí)質(zhì)自由包括免受困苦——包括饑餓、營(yíng)養(yǎng)不良、可避免的疾病、過早死亡之類——基本的可行能力，以及能夠識(shí)字算數(shù)、享受政治參與等等的自由”[1]30。他常用能力這一術(shù)語來表示“個(gè)人能夠做或成為的事物的不同組合——他或她能夠獲得的各種‘功能’”，而個(gè)人可以從這個(gè)組合中選擇一個(gè)集合。具體地說，功能代表了個(gè)人狀態(tài)的各部分——他在過一種生活時(shí)成功地做或成為的各種各樣的事物，我們?cè)诠δ苌系某删涂梢钥闯墒枪δ艿南蛄?。可行能力則代表了個(gè)人所能獲得的功能的不同的組合，是功能向量集，它反映了個(gè)人選擇去過一種或另一種類型生活的自由。阿馬蒂亞·森區(qū)分了主體性自由與福利自由。所謂主體性自由是指“可實(shí)現(xiàn)個(gè)體所珍視的或想要實(shí)現(xiàn)的成就的自由”[5]273，所謂福利自由則是指“個(gè)體獲取構(gòu)成其福利的事物的自由”[5]273。這種區(qū)分再加上自由與成就的區(qū)分，個(gè)人的總體機(jī)會(huì)或優(yōu)勢(shì)就包括四個(gè)方面：主體性成就，福利成就，主體性自由和福利自由。一個(gè)人的可行能力可以用這四方面的指標(biāo)去評(píng)估，但是這四個(gè)方面在實(shí)際的具體問題的評(píng)價(jià)中并非同等重要，在某些問題上可能其中某一項(xiàng)指標(biāo)更具相關(guān)性。

(二)能力方法的優(yōu)勢(shì)與局限

如果自由被視為一種可分配的資源，并且以可行能力來定義的話，阿馬蒂亞·森的正義理論就必須面對(duì)這樣的問題：資源、福利等也是可分配的資源，那么自由的平等或者說可行能力的平等的優(yōu)勢(shì)在哪里呢？他認(rèn)為其優(yōu)勢(shì)在于對(duì)社會(huì)及社會(huì)制度的評(píng)價(jià)深受能力方法所關(guān)注的信息的影響：可行能力聚焦于自由而非獲得自由的手段，關(guān)注生活本身而非生活空間的組成部分(例如商品和收入)。福利平等相當(dāng)于只承認(rèn)成就的意義，但是能力平等則認(rèn)可選擇自由本身的意義，因此，能力平等優(yōu)于福利平等；由于資源和基本善在轉(zhuǎn)化為成就的過程中存在明顯的人際差異，因此資源的平等和基本善的平等也不是自由的一個(gè)完美的指標(biāo)。這里需要指出的是，第一，能力方法并不是方法論上的個(gè)人主義，其所假設(shè)的個(gè)人不是與社會(huì)分離的個(gè)人，而是受社會(huì)影響和塑造的個(gè)人。第二，阿馬蒂亞·森的正義框架嚴(yán)格地區(qū)分了個(gè)人責(zé)任與制度責(zé)任。他認(rèn)為，如果人們有某方面的能力，但是經(jīng)過仔細(xì)考慮仍不利用此能力，那么就不能批評(píng)制度有問題。

由于作為正義方法的社會(huì)選擇理論關(guān)注的是比較而非超驗(yàn)，承認(rèn)相互競(jìng)爭(zhēng)的原則之間存在不可避免的復(fù)合性并因此允許存在不完整的決定，因此在這一前提之下，以完美的標(biāo)準(zhǔn)去衡量，能力方法存在不可避免的局限性就是正常的，阿馬蒂亞·森也并不諱言能力方法的局限。

第一，正義及道德與政治評(píng)價(jià)都不能只關(guān)注社會(huì)中個(gè)人的總體機(jī)會(huì)和優(yōu)勢(shì)。平等不是正義理論必須關(guān)注的唯一價(jià)值，也不是對(duì)能力觀念有用的唯一主題，對(duì)總量的評(píng)估和對(duì)個(gè)人的評(píng)估都可以使用能力視角?？傮w的能力進(jìn)步和能力平等或減少現(xiàn)實(shí)的能力不平等，都值得我們關(guān)注。自由在評(píng)價(jià)平等方面是重要的，但還要考慮其他分配判斷方面的需要：給個(gè)人自由以一定的優(yōu)先地位是合理的，但自由并非全部。能力視角只是在評(píng)價(jià)不同個(gè)人的總體優(yōu)勢(shì)時(shí)優(yōu)越于羅爾斯的“基本善”理論，但是在其他方面并不必然優(yōu)越于羅氏的正義理論。

第二，這種可行能力的視角指出了在判斷和比較個(gè)人優(yōu)勢(shì)時(shí)應(yīng)關(guān)注的信息，但并未提出如何使用這些信息的具體框架；這種視角能夠指出不平等與能力之間的相關(guān)性，但并未提出政策決策的具體框架。

第三，正義的理論應(yīng)同時(shí)關(guān)注過程平等和實(shí)質(zhì)的機(jī)會(huì)平等。在正義的框架下，能力的方法固然重要，但是不能只考慮能力平等。能力平等只是自由的一個(gè)方面，是指實(shí)質(zhì)的機(jī)會(huì)，它不能對(duì)有關(guān)平等觀念的程序公平和平等給予足夠的關(guān)注，不能處理自由的過程方面。以男女壽命為例，如果得到同樣的照顧，女性壽命長(zhǎng)于男性，但如果認(rèn)為從能力平等的角度看應(yīng)給女性較少的醫(yī)療關(guān)注，則違背過程平等。阿馬蒂亞·森將自由區(qū)分為過程和機(jī)會(huì)兩個(gè)層面，可行能力與自由的機(jī)會(huì)方面緊密聯(lián)系，但自由的過程方面要求我們超越能力的視角來看待自由，因?yàn)橐跃C合性的結(jié)果標(biāo)準(zhǔn)取代最終的結(jié)果標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行評(píng)估更能發(fā)現(xiàn)問題*森舉例說，假設(shè)Kim決定周日待在家里不出去。如果他設(shè)法做到了他想做的——按照自己的意志待在家里不出去，我們稱為場(chǎng)景A。如果一群暴徒來侵?jǐn)_他的生活，把他拖出家門扔到陰溝里，這種情況我們稱為場(chǎng)景B。而在場(chǎng)景C中，這群暴徒命令Kim不許出門，并威脅說如果違背這種限制將遭到嚴(yán)厲的懲罰。在場(chǎng)景B中，Kim自由的過程方面和機(jī)會(huì)方面均受到了嚴(yán)重侵犯，但是在場(chǎng)景C中，Kim自由的過程方面顯然受到了影響，但是如果單純以結(jié)果衡量，他的自由的機(jī)會(huì)方面并沒有受到影響(場(chǎng)景A和場(chǎng)景C在這方面沒有區(qū)別)，而如果我們以一個(gè)更寬廣的視角來看待“機(jī)會(huì)”——例如如果有其他比場(chǎng)景C更有吸引力但是卻明顯不如場(chǎng)景A的可替代的選擇(比如出去散散步)或者改變主意的機(jī)會(huì)，或者自由地選擇待在家里的機(jī)會(huì)而非只能待在家里的機(jī)會(huì)——那么，場(chǎng)景C中自由的機(jī)會(huì)方面就遭到了侵犯，盡管程度明顯不如場(chǎng)景B。。

四、阿馬蒂亞·森正義理論的核心——全球正義

對(duì)于全球化問題，樂觀主義者認(rèn)為，只要順應(yīng)全球化，就能提高現(xiàn)有的富裕水平，最終實(shí)現(xiàn)全人類的繁榮；悲觀主義者則認(rèn)為正是全球化加劇了貧困。其實(shí)兩者的分歧在于全球化到底是福是禍。在全球化業(yè)已成為不可阻擋的事實(shí)面前，這樣的是非爭(zhēng)論無助于全球化實(shí)踐問題的解決。因此，阿馬蒂亞·森提出了一種更具實(shí)踐理性的全球化態(tài)度：“趨全球化之利，避全球化之害”[6]125。他認(rèn)為，“全球化的中心議題在于不平等：全球化面對(duì)的最根本挑戰(zhàn)在于不平等，國內(nèi)和國際兩方面都有”[7]11-12。因此，問題的關(guān)鍵是如何在不同主體之間分享全球化的收益以確保窮國富國、窮人富人都能公正地獲得期望的收益，這也是全球正義的基本要求。

這種全球正義之所以可能，是因?yàn)槿祟惥哂欣硇院妥晕曳此嫉哪芰?，在這種能力的基礎(chǔ)上，人類可以就什么是明顯的非正義達(dá)成共識(shí)，進(jìn)而采取行動(dòng)改善境況，從而逐漸接近正義。這有別于羅爾斯的有國家特殊主義傾向的正義理論。如果把原初狀態(tài)理解為每個(gè)國家的公民在自己國家的原初狀態(tài)中聚集在一起以形成治理國家事務(wù)的規(guī)則的話，那么這種傾向強(qiáng)調(diào)每個(gè)國家采取各不相同的正義原則，并在處理與他國的關(guān)系時(shí)尋求國際正義，然而全球化并非僅有國家一個(gè)維度，在全球化背景下，人們總是以多種方式進(jìn)行跨越國界的交流，這種狀態(tài)下人們的身份更為多樣，其非國家身份的認(rèn)同、責(zé)任以及義務(wù)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了國家認(rèn)同，因此這種國家特殊主義的正義觀無法容納全球化中以人為基礎(chǔ)的那些維度，國家間的正義對(duì)全球正義而言是不充分的。實(shí)際上，總的來說，羅爾斯的“原初狀態(tài)”是一種封閉的狀態(tài)，這種封閉的狀態(tài)很難容納開放而且多元的全球化內(nèi)容，也很難適應(yīng)一種基于寬泛理性的開放的正義觀。

阿馬蒂亞·森認(rèn)為，世界聯(lián)系越來越緊密，國家間依賴性增強(qiáng)，而且有些問題是跨國界的:一國之內(nèi)的不正義可能影響其他國家的人們的自由和生活；任何地方的不正義都是對(duì)其他任一地方的正義的威脅。與此同時(shí)，地方性文化、傳統(tǒng)等可能存在盲點(diǎn)，無法以真正“中立”的視角看問題，所以正義的公共討論應(yīng)跨越國界。正因如此，“真正的全球方法沒有把人只看作(或首要看作)特定國家的公民，也不認(rèn)為不同國家公民之間的相互影響必定以國家關(guān)系為中介來調(diào)解。很多全球制度……大大超越了‘國際’關(guān)系的范圍”[8]127。在阿馬蒂亞·森看來，要實(shí)現(xiàn)全球正義，加強(qiáng)全球范圍內(nèi)的參與過程(增進(jìn)全球民主的程度)是非常重要的一項(xiàng)內(nèi)容：“有一種觀點(diǎn)是明顯正義的，即在可預(yù)見的未來，建立起一個(gè)全球民主政府是不可能的。情況的確如此。然而，如果把民主看做公共理性的形式，那么我們便無須把全球民主問題冷凍起來。”[9]11如今，國際上已經(jīng)出現(xiàn)了全球?qū)υ挋C(jī)制，同時(shí)，聯(lián)合國及其附屬機(jī)構(gòu)、NGO和新媒體，這三者對(duì)跨國討論(全球民主)的實(shí)現(xiàn)也有重要作用。因此阿馬蒂亞·森自信而強(qiáng)烈地呼吁全球民主：“由于理解、同情及辯論這些基本的人類能力的存在，人們不必注定孤獨(dú)地生活，我們所生活的世界有這樣那樣的剝削，這已經(jīng)足夠糟糕了，但是如果我們不能交流、互動(dòng)并改變，它會(huì)變得更糟。”[10]415

五、阿馬蒂亞·森正義理論的鮮明特征

(一)多元的正義理論

阿馬蒂亞·森的正義理論的多元性表現(xiàn)在如下幾個(gè)方面：第一，阿馬蒂亞·森承認(rèn)正義的基礎(chǔ)——理性的復(fù)合性、正義的核心要素——自由的復(fù)合性以及相互競(jìng)爭(zhēng)的原則之間不可避免的復(fù)合性，因此，阿馬蒂亞·森的正義理論必定是多元的：正義需要判斷而非計(jì)算。第二，全球正義中的多元主體和多元制度。阿馬蒂亞·森認(rèn)為，能夠影響全球正義的主體并非只有國家，還有非政府組織等其他主體；要減少全球的不公正，有賴于各種全球性的制度安排和變革，因此他提倡全球民主，相信全球公共理性的可能。

(二)開放的正義理論

阿馬蒂亞·森的正義理論是建立在較為寬泛的理性觀的基礎(chǔ)上的，強(qiáng)調(diào)站在“中立旁觀者”的立場(chǎng)去尋找“其他人不能合理拒絕的理由”以保證理性選擇的客觀性。因此我們說這種源于斯密的尋求正義的路徑與羅爾斯等當(dāng)代政治哲學(xué)家的正義程序的最大不同就是實(shí)踐參與者的開放性。正因?yàn)橐暯堑拈_放性，阿馬蒂亞·森的正義理論能夠克服地方狹隘性，滿足現(xiàn)代多元社會(huì)的要求；也正因?yàn)橐暯堑拈_闊，阿馬蒂亞·森在正義的問題上才能樂觀且務(wù)實(shí)地期待全球正義的實(shí)現(xiàn)。

(三)強(qiáng)調(diào)客觀性的正義理論

為了保證正義的客觀性，阿馬蒂亞·森做了如下兩方面的努力：第一，強(qiáng)調(diào)正義應(yīng)建立在合理審查的基礎(chǔ)上，要求理性的正義判斷是那種能夠站在“中立旁觀者”的立場(chǎng)尋找到的“其他人不能合理拒絕的理由”。第二，在運(yùn)用社會(huì)選擇理論建構(gòu)正義框架的過程中，注重公共理性的作用并在正義理論中給予民主制度以突出重要的地位。此外，阿馬蒂亞·森的正義理論的客觀性還表現(xiàn)在對(duì)理論自身局限的公允評(píng)價(jià)：一方面，阿馬蒂亞·森承認(rèn)自己的能力視角只是在評(píng)價(jià)不同個(gè)人的總體優(yōu)勢(shì)時(shí)優(yōu)越于羅爾斯的“基本善”理論，但是在其他方面并不必然優(yōu)越于羅氏的正義理論；另一方面，阿馬蒂亞·森的社會(huì)選擇理論本身就允許存在不完整的決定，因?yàn)槭澜绮⒎恰胺呛诩窗住?，一個(gè)完整的正義理論可能會(huì)產(chǎn)生不完整的結(jié)論，而部分一致的價(jià)值安排可能解決一部分問題而無奈于另一部分問題。

(四)關(guān)注人的主體性的正義理論

首先，阿馬蒂亞·森以可行能力來看待正義的核心要素——自由，并承認(rèn)自由選擇本身的重要價(jià)值，看重主體性自由；其次，阿馬蒂亞·森在討論全球化問題時(shí)不是在贊成和反對(duì)之間進(jìn)行抉擇，而是給予理性和推理以充分的地位，避開那種將國家作為全球化唯一主體的全球正義觀，堅(jiān)持一種以人為核心的全球正義理念。這種正義觀念要求正義評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的綜合性。因此阿馬蒂亞·森主張從過程與結(jié)果這兩個(gè)方面去評(píng)估正義的程度。一方面，他認(rèn)為大魚吃小魚是魚類世界的正義，避免弱肉強(qiáng)食則是人類正義的一部分。無論人類制度制定得多么好，如果強(qiáng)者可以隨心所欲地吃掉弱者，那么就是對(duì)人類正義赤裸裸的侵犯。另一方面，他認(rèn)為正義應(yīng)該以看得見的方式去實(shí)現(xiàn)，主張裁判的客觀性還與其經(jīng)受住公共審查的能力有關(guān)。此外，阿馬蒂亞·森不僅區(qū)分主體性與福利，也區(qū)分自由和成就，這種綜合性的評(píng)價(jià)指標(biāo)使得其正義理論有別于單純的后果主義的正義觀。

(五)實(shí)踐指向的正義理論

阿馬蒂亞·森的正義理論中的個(gè)人不是與社會(huì)分離的個(gè)人，而是受社會(huì)影響和塑造的個(gè)人，他的正義論不是建立在假設(shè)基礎(chǔ)上的，而是運(yùn)用社會(huì)選擇理論著眼于現(xiàn)實(shí)的正義論。此外，在阿馬蒂亞·森看來，以往的正義理論以及當(dāng)代政治和道德哲學(xué)中的正義論，都致力于尋求一種完美的正義理論，而他自己的正義理論則是廣義的正義理論——目的在于“澄清如何增進(jìn)正義和減少不正義的問題”的正義理論。這種“即便不能實(shí)現(xiàn)有一個(gè)完美的世界，也不能影響我們盡一切所能帶來變化”的觀點(diǎn)以及否定以天崩地裂為代價(jià)去實(shí)現(xiàn)正義的態(tài)度，使得阿馬蒂亞·森能夠超脫于描述完美正義的局限并且不必糾結(jié)于全球化是福是禍的判斷，而構(gòu)建自己獨(dú)特的實(shí)踐指向的正義理論。追求完備性的情結(jié)在羅爾斯、德沃金以及諾齊克等人的理論中均有所展現(xiàn)，他們的理論均致力于描述一個(gè)完美的正義世界，但是這種追求完美的努力卻不可避免地受到復(fù)雜的社會(huì)生活的不斷挑戰(zhàn)。阿馬蒂亞·森反對(duì)這種要求“完備排序”的理性觀，這反映在他的正義理論中便是反對(duì)將鑒別什么是完美的正義作為實(shí)踐的先決條件，而是主張采用相對(duì)的視角和比較的方法來重點(diǎn)關(guān)注如何減少不正義而非實(shí)現(xiàn)絕對(duì)的正義——這是阿馬蒂亞·森的正義理論不同于當(dāng)代其他正義理論的又一突出特征。

六、結(jié)語

在西方當(dāng)代的正義理論中,以羅爾斯為代表的正義理論采用的是一種普遍的、抽象的、假設(shè)性的契約方法；以沃爾澤為代表的正義理論則比較偏愛于社群主義的方法；阿馬蒂亞·森的正義理論則一反正義理論發(fā)展中的單純的哲學(xué)思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，以社會(huì)選擇的方法切入現(xiàn)實(shí)，致力于減少現(xiàn)實(shí)中的不正義。羅爾斯的理論強(qiáng)調(diào)基本善，德沃金強(qiáng)調(diào)資源，諾齊克強(qiáng)調(diào)自由，沃爾澤致力于構(gòu)建一種“沒有一種物質(zhì)與社會(huì)資源如金錢、地位、權(quán)力可以統(tǒng)治與支配一切”的社會(huì)，然而在這些理論中，作為正義要素的自由和平等始終存在著無法調(diào)和的矛盾和沖突，阿馬蒂亞·森則將平等視為一種分配模式，將自由視為一種可分配的價(jià)值，平等與自由在阿馬蒂亞·森的理論中不具有那么激烈的矛盾與沖突。阿馬蒂亞·森的正義理論是多元主義的，這種多元主義是基于對(duì)社會(huì)復(fù)雜性和人的多重身份的客觀認(rèn)同，這種多元性也使其理論能夠更有包容性和解釋力，并且能夠清晰地劃定理論的范圍和邊界。阿馬蒂亞·森的理論是關(guān)注弱勢(shì)的，在這種關(guān)注中，他更強(qiáng)調(diào)唯有尊重人性及他人的多樣性，人類才能走進(jìn)和平，走向全球正義。如果說，正義是一場(chǎng)宏偉的人類精神重建，那么就阿馬蒂亞·森的正義理論而言，我們將其稱為這場(chǎng)精神重建的推動(dòng)者之一(也許在一定意義上也是啟蒙者之一)并不過分。因?yàn)槿绻f人類的正義理想仍然有希望的話，那么這種希望就在于阿馬蒂亞·森的這種關(guān)注弱勢(shì)并埋頭改善現(xiàn)狀的點(diǎn)滴努力之中。

[1]阿馬蒂亞·森.以自由看待發(fā)展[M].任賾，于真,譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2002.

[2]Amartya Sen.Rationality and Freedom. Cambridge，MA：The Belknap Press of Harvard University Press，2002.

[3]阿馬蒂亞·森.理性與自由[M].李風(fēng)華,譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2006.

[4]阿馬蒂亞·森.正義的理念[M].王磊,李航,譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2012.

[5]阿馬蒂亞·森.不平等之再考察[M].王利文，于占杰,譯.北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006.

[6]賴納·特茨拉夫.全球化壓力下的世界文化[M].吳志誠,韋蘇,等,譯.南昌：江西人民出版社，2001.

[7]Amartya Sen.Ten Theses on Globalizatio[J].New Perspectives Quarterly, 2001(18).

[8]Amartya Sen. Work and Rights.International Labour Review, 2000 (139).

[9]Thomas Scanlon and Amartya Sen.What’s the Point of Democracy?[J].Bulletin the American Academy,Spring,2004.

[10]Amartya Sen. The Idea of Justice[M].Cambridge，MA：The Belknap Press of Harvard University Press，2009.

[責(zé)任編輯 張家鹿]

10.16366/j.cnki.1000-2359.2017.02.002

張寶強(qiáng)(1975-)，男，陜西洋縣人，管理學(xué)博士，河南工業(yè)大學(xué)副教授，主要從事政治學(xué)與思想政治教育研究。

教育部人文社會(huì)科學(xué)研究專項(xiàng)任務(wù)項(xiàng)目一類課題(14JDSZ1006)；河南省高?？萍紕?chuàng)新人才(人文社會(huì)科學(xué)類)支持計(jì)劃項(xiàng)目(2013-14)

D0-02

A

1000-2359(2017)02-0007-06

2016-10-11