聶鑫琳

(1.河南科技學(xué)院 外國語學(xué)院，河南 新鄉(xiāng) 453003；2.中國社會(huì)科學(xué)院 研究生院，北京 102488)

李澤厚自然人化論的當(dāng)代價(jià)值

聶鑫琳1，2

(1.河南科技學(xué)院 外國語學(xué)院，河南 新鄉(xiāng) 453003；2.中國社會(huì)科學(xué)院 研究生院，北京 102488)

20世紀(jì)以來，科學(xué)技術(shù)和工業(yè)文明迅速發(fā)展，物質(zhì)文明越來越發(fā)達(dá)，而人類的精神卻越來越匱乏、空虛、單調(diào)。如何使我們的心靈變得更加充實(shí)、豐富、細(xì)致和復(fù)雜，這是一個(gè)世界性的問題。李澤厚自然人化論有著豐富的內(nèi)涵，可以指導(dǎo)人擺脫機(jī)器的奴役，從工具理性的極端控制中脫身而出。

內(nèi)在自然人化；外在自然人化；工具理性；異化

李澤厚自然人化論有著豐富的內(nèi)涵，體現(xiàn)著李澤厚一貫的治學(xué)風(fēng)格——轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造。李澤厚重要的哲學(xué)觀念“自然人化”的首創(chuàng)者是馬克思，人與自然在實(shí)踐基礎(chǔ)上的辯證統(tǒng)一構(gòu)成了馬克思自然觀的特質(zhì)。他從人的實(shí)踐和現(xiàn)實(shí)的人的角度去思考、觀察現(xiàn)實(shí)世界，認(rèn)為社會(huì)、科學(xué)、藝術(shù)、人的自身乃至屬于人的一切都是依靠自然的“人化”獲得的。人既是社會(huì)的主體，也是自然的一部分，即自然界是人的自然界，人是離不開自然界、依靠自然界生存的社會(huì)人。

關(guān)于人和自然界的關(guān)系，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中進(jìn)行過詳細(xì)的論述，他認(rèn)為：“社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義。”[1](P122)他是從人類整個(gè)發(fā)展和人的本質(zhì)角度講自然的人化。另外，在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思主要談到人對(duì)自然界的改造，這是李澤厚的“狹義的自然人化”。在李澤厚看來，馬克思自然人化思想沒有得到充分發(fā)揮，這就給了新時(shí)代面臨新需要的人去思考、去探索、去發(fā)揮的空間。[2](P36)

一、自然人化論

李澤厚的自然人化說，亦即美的客觀性與社會(huì)性相統(tǒng)一，曾經(jīng)遭到誤解和反對(duì)，因?yàn)槿藗冎粡淖置婧x上理解為被人力開發(fā)了的自然對(duì)象，如人們種植的莊稼、開墾的土地和飼養(yǎng)的家畜等。但其實(shí)李澤厚的自然人化說可以分為兩方面：一方面是狹義的自然人化；另一方面是廣義的自然人化。狹義的自然人化可以定義為通過勞動(dòng)、技術(shù)去改造自然事物。很顯然，沒有經(jīng)人改造的大海、沙漠、荒山野林也是自然的人化，只不過是廣義的自然人化。這既是一個(gè)蘊(yùn)含著哲學(xué)意味的概念，也是一個(gè)歷史范疇的概念，指整個(gè)社會(huì)發(fā)展到一定階段后，人和自然之間的關(guān)系發(fā)生了根本改變，是人類征服自然的歷史尺度。[2](P88)廣義的自然人化和狹義的自然人化密切相關(guān)，因?yàn)閺V義的自然人化只有在狹義的自然人化到達(dá)一定的歷史階段后才會(huì)出現(xiàn)。此外，自然人化還可劃分為外在自然人化和內(nèi)在自然人化，外在自然人化主要指人與自然的關(guān)系，在人類通過勞動(dòng)直接或間接改造自然的過程中，逐漸發(fā)生了變化，比如日月星空、大地山河的人化，人類通過外在自然人化，創(chuàng)造了物質(zhì)文明。內(nèi)在自然人化主要指人本身的感知、需要、情感和愿欲的人化，甚至也包括器官的人化，事實(shí)上就是人性的塑造過程。通過這個(gè)過程，生理性的需要變成了人的需要，精神文明由此誕生。因此，自然的人化過程和物質(zhì)文明、精神文明的發(fā)展是同一的，是齊頭并進(jìn)的歷史成果。對(duì)應(yīng)外在自然人化的人類物質(zhì)文明的實(shí)現(xiàn)離不開社會(huì)的勞動(dòng)生產(chǎn)實(shí)踐；而對(duì)應(yīng)于內(nèi)在自然人化的人類精神文明的實(shí)現(xiàn)，從個(gè)體角度看，主要靠文化、教育、修養(yǎng)和藝術(shù)，當(dāng)然，總體上依然不能脫離社會(huì)的勞動(dòng)生產(chǎn)實(shí)踐。[2](P36)可見，一個(gè)健康的社會(huì)，必須是外在自然人化和內(nèi)在自然人化協(xié)調(diào)發(fā)展的社會(huì)。否則，社會(huì)就會(huì)出現(xiàn)弊病，工具理性世界的異化現(xiàn)象就是一個(gè)很好的表征。

二、工具理性世界中的異化

科學(xué)技術(shù)和工業(yè)文明的發(fā)展，就像一把雙刃劍，給人們帶來了欣喜，也帶來了憂慮；給社會(huì)帶來了財(cái)富，也帶來了問題，比如環(huán)境被污染、生態(tài)被破壞、自然資源浪費(fèi)嚴(yán)重等。人在機(jī)械化高度發(fā)展和自動(dòng)化橫行的世界中機(jī)械、單調(diào)的工作，成為工具的一部分，人的本質(zhì)被摧殘，人性日趨分裂。西方許多學(xué)者都對(duì)這些問題進(jìn)行了尖銳的批判，不管是哲學(xué)家海德格爾和馬爾庫塞，還是社會(huì)學(xué)家韋伯，工具理性及其帶來的問題是他們的主要批判對(duì)象。他們認(rèn)為，人把理性當(dāng)工具求得自身的生存發(fā)展時(shí)，就會(huì)在改造世界、控制自然的過程中失去感性，成為純粹理性的動(dòng)物，在人的生活活動(dòng)中，除了工具操作、程序化，原來的審美意義蕩然無存，生活活動(dòng)成為功利意義的符號(hào)。人生活在這樣的環(huán)境下，感到寂寞、孤單，導(dǎo)致病態(tài)的冷漠和感官的遲鈍，敏感和激情遠(yuǎn)離人們，不管是人與人之間、還是人與物之間、抑或是人與世界之間都產(chǎn)生了隔膜，日益疏遠(yuǎn)，人的絕望感和孤獨(dú)感與日俱增，生活越來越貧乏、單調(diào)和枯燥。韋伯把這種隨著信仰世界、價(jià)值世界和意義世界的不復(fù)存在，世界曾經(jīng)有的神性、詩意和藝術(shù)魅力喪失貽盡的過程稱為“為世界祛魅”。神性的世界被技術(shù)和計(jì)算替代，當(dāng)今的世界越來越理智化、理性化。隨著價(jià)值世界和意義世界的煙消云散，干巴巴的理性世界代替了豐富多彩的世界，就像一具僵尸代替了有血有肉的人。人的物質(zhì)生活和精神生活怎么能不失去平衡？人的情與思、感性和理性怎么能不四分五裂呢？海德格爾用詩意地棲居來抵制技術(shù)的棲居，他認(rèn)為，在工業(yè)社會(huì)中，技術(shù)統(tǒng)治遍及大地，肆無忌憚，技術(shù)使所有的存在物都可以計(jì)算、交易。科學(xué)技術(shù)成為人滿足自己物質(zhì)欲望的工具，人在追逐物質(zhì)財(cái)富的同時(shí)，忘記了自己為人的意義和存在。馬爾庫塞則認(rèn)為，工業(yè)社會(huì)使人都成為了單向度的人，即人本來有兩個(gè)維度——感性和理性，可是，在工具理性的社會(huì)中，人日趨單維化，也就是感性在理性面前徹底屈服，人，徹底淪為物，而成為一種工具性的存在。以技術(shù)的進(jìn)步作為手段，人附屬于機(jī)器的這種意義上的不自由，在多種自由的舒適生活中得到了鞏固和加強(qiáng)。[3](P31)人成為工業(yè)文明中的一種高級(jí)奴隸。發(fā)達(dá)工業(yè)文明的奴隸是受到抬舉的奴隸，但他們畢竟還是奴隸。[3](P31)

三、自然人化論對(duì)工具理性世界的救贖

無論是韋伯、海德格爾和馬爾庫塞，亦或是盧卡奇、霍克海默和阿多諾，甚至中國的章太炎和梁漱溟等，都看到了現(xiàn)代生活中存在的問題、苦難和罪惡，對(duì)工業(yè)文明、工具理性展開了徹底的批判，認(rèn)為科技是人的異化的罪魁禍?zhǔn)住９嫒绱藛?？事?shí)上，雖然生存的詩意、美好的環(huán)境、和諧的生態(tài)被工業(yè)文明、工具理性所破壞，但他們同時(shí)也極大地改變、改進(jìn)和改善了整個(gè)人類的衣食住行、物質(zhì)生活，延長(zhǎng)了人們的壽命，而這畢竟是主要的方面。[4](P14)實(shí)質(zhì)上，現(xiàn)代科技不只是引領(lǐng)人們進(jìn)入了消費(fèi)時(shí)代，而且也給人們帶來了審美的狂歡。長(zhǎng)期以來，作為貴族格局和階級(jí)特權(quán)的審美走向大眾，不管是腰纏萬貫的富翁還是一文不值的窮小子，也不管是聲名顯赫的高官還是街頭巷尾的平民百姓，他們可以在同一個(gè)博物館感受歷史的博大精深，也可以聽同一首酣暢淋漓的歌曲，還可以看一樣驚心動(dòng)魄的電影……當(dāng)然，對(duì)現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)、工具理性的肯定，像先鋒藝術(shù)那樣簡(jiǎn)單膚淺顯然是不行的，必須注意到其負(fù)面影響。它們吞食、同化著作為感性個(gè)體的人，感性個(gè)體的生存價(jià)值被遺忘，帶來了人性的喪失。那么人如何克服自己成為理性結(jié)構(gòu)的奴隸以及被形式力量所奴役這種可怕的異化呢？科技工藝、工具理性必須被徹底否定嗎？那恐怕只有退回到原始時(shí)代。如果想要徹底地反對(duì)現(xiàn)代科技的理論，那就必須回歸到莊子主張的動(dòng)物狀態(tài)的世界里，渾渾噩噩、無知無識(shí)。但試問這是人類的理想嗎？倒退是世界的出路嗎？答案當(dāng)然是否定的，那我們?cè)趺崔k？謹(jǐn)記人和動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別就是制造工具。作為工具的理性，雖然不能代表終極關(guān)懷，但如果缺少這種工具，人類進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)的進(jìn)程就會(huì)受阻，甚至成為不可能。因此，斷然批判和否定工業(yè)文明和工具理性是不可取的，那種回歸遠(yuǎn)古田園牧歌式生活的小資產(chǎn)階級(jí)浪漫派想法也曾遭到馬克思、列寧的強(qiáng)烈批判。順應(yīng)歷史的潮流，調(diào)節(jié)、補(bǔ)救和糾正工業(yè)文明、工具理性帶來的危害才是應(yīng)該深思熟慮的。對(duì)工具理性進(jìn)行解讀，消除它有害的影響，使人擺脫機(jī)器的奴役，從社會(huì)生活、世界和工具理性的極端控制中脫身而出。為此，李澤厚提出了不但要尋找工具本體(外在自然人化)本身的詩意，而且要在工具本體上生長(zhǎng)出情感本體(內(nèi)在自然人化)。

(一)尋找工具本體本身的詩意

難道詩情畫意不可以存在于工具本體自身世界中嗎？在工具本體起源之處、在美的發(fā)源之處、在生產(chǎn)勞動(dòng)和科技文明的產(chǎn)生之處，“天人合一”的境界是存在的，溫情脈脈的人間情味普存在中世紀(jì)的手工藝中，大量的想象力為技術(shù)美畫龍點(diǎn)睛?，F(xiàn)代科技只是理性的工作嗎？當(dāng)然不是，它也存在著用理性無法分析的自由度，也需要無意識(shí)。正因?yàn)槿绱?，從古到今的物件才有花樣繁多的品種、形態(tài)。這說明大量的個(gè)體感性、個(gè)體呈現(xiàn)和多樣性與似乎是枯燥的理性的創(chuàng)造性并行不悖。即使是比技術(shù)更枯燥的科學(xué)，也必須考慮到美的存在。數(shù)學(xué)家哈代說：“數(shù)學(xué)形態(tài)像畫家、詩人的形態(tài)一樣，必須是美的。”[5]物理學(xué)家楊振寧說：“狄拉克寫道：‘使一個(gè)方程具有美感比使它去符合實(shí)驗(yàn)更重要’……令人驚訝的是，有時(shí)候，如果遵循你的本能提供的通向美的問題而前進(jìn)，你會(huì)獲得深刻的真理，即使這種真理與實(shí)驗(yàn)是相矛盾的?！盵6]

貫穿各種形態(tài)的基本因素形式美，包括秩序、單純、齊整、一致、均衡和比例等，自然也會(huì)滲透到科學(xué)中，并且科學(xué)通過形式美，對(duì)宇宙終極結(jié)構(gòu)的關(guān)注和沉思一樣可以表達(dá)出來，這就等同于技術(shù)工藝中運(yùn)用自如的形式美，不僅合規(guī)律，而且合目的，表現(xiàn)了人類的向往和追求。有人把這些歸于神和宗教的力量，其實(shí)不然，這正是人世詩情在科技里的體現(xiàn)。藝術(shù)和科學(xué)的共同靈魂歸屬于音樂和數(shù)學(xué)并不是偶然，音樂和數(shù)學(xué)是對(duì)宇宙的井然秩序的詩意補(bǔ)充，是合規(guī)律性與合目的性相互撞擊而和諧的奏鳴曲，超越或感傷的人間意向和人間情味。藝術(shù)不能缺少它，真正高級(jí)的科學(xué)也需要它。[2](P99)所以，科技世界和工具本體不應(yīng)該受到詛咒，詩和美既然可以存在于手工藝術(shù)的世界中，也可以存在于古代直觀科技中，那么在大工業(yè)生產(chǎn)的工具本體中也有可能存在。但在科技世界和工具本體中，其詩情美意需要去采尋和發(fā)現(xiàn)，需要將美和審美規(guī)律運(yùn)用到科學(xué)技術(shù)生產(chǎn)的工藝中，如工廠的園林化設(shè)計(jì)。

總之，隨著現(xiàn)代科學(xué)和理論科學(xué)家對(duì)哲理和美的重視，相信生命力量和人生的情味和意義很快會(huì)在工具本體的社會(huì)機(jī)構(gòu)中顯露蓬勃生機(jī)。

(二)工具本體上生長(zhǎng)出情感本體

如何從工具本體到情感本體，使人類內(nèi)在的心理——精神文明與異常發(fā)達(dá)的外在物質(zhì)文化相適應(yīng)，這是今日哲學(xué)和美學(xué)不可回避的問題。維特根斯坦說過，失去問題的哲學(xué)將失去動(dòng)力，情感本體是與人生之謎緊相糾纏的急需解決的現(xiàn)代課題。

馬克思說：“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)化的人類?！盵7](P5)由此可見，全人類的解放是馬克思主義的理想，并且這個(gè)解放具有許多更為深刻的重要東西，并不只是某種經(jīng)濟(jì)、政治的要求，它包括使人擺脫被奴役的異化狀態(tài)，而一切異化的對(duì)立物是什么？就是美和審美。作為自然的人化的美感有兩重含義：“一方面是感性的、直觀的、非功利的；另一方面又是超感性的、理性的具有功利性的?！盵2](P123)理性的、社會(huì)的和歷史的東西怎樣表現(xiàn)在感性、個(gè)體和心理中，李澤厚指出：“它是通過‘自然的人化’的過程來實(shí)現(xiàn)的?！盵2](P123)這樣，自我意識(shí)的一種形態(tài)可以說是對(duì)自己成功活動(dòng)和存在確認(rèn)的美感，這也是李澤厚所說的“新感性”，即對(duì)人類生存所意識(shí)到的感性的肯定。換句話說，“新感性”乃“自然的人化”之成果。[2](P123)

在李澤厚看來，新感性是人類的心理本體，特別是通過一代代的文化繼承和沿襲而不斷發(fā)展、鞏固和豐富起來的情感本體，并且心理本體和情感本體都與美感本質(zhì)是一致的，它們都是內(nèi)在自然的人化。[8](P308)相對(duì)于在工具本體中作為理性操作工具的人，在情感本體中人是內(nèi)在自然充分人化、情感豐富的個(gè)體。以制造和使用工具為核心的工具本體和以精神世界引領(lǐng)世界前進(jìn)的情感本體分別解決的是人活著的問題和人活得怎樣的問題。社會(huì)生活要想擺脫工具理性極度演化帶來的負(fù)面影響，世界要想擺脫機(jī)器的主宰、支配而成為一個(gè)五彩斑斕、有聲有色的世界，人類要想不受工具本體的役使，以情感本體為導(dǎo)向，使田園風(fēng)光、價(jià)值理性與人間情味得以保存，就得依靠“天人合一”的審美理想。李澤厚的“天人合一”思想與眾不同，他把“天人合一”解釋為：“首先不是使個(gè)人的心理而首先是使整個(gè)社會(huì)、人類從而才使社會(huì)成員的個(gè)體身心與自然發(fā)展，處在和諧統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)狀況里。‘天人合一’首先不是靠個(gè)人的主觀意識(shí)，而是靠人類的物質(zhì)實(shí)踐，靠科技工藝生產(chǎn)力的極大發(fā)展和對(duì)這個(gè)發(fā)展所作的調(diào)節(jié)、補(bǔ)救和糾正來達(dá)到，這種‘天人合一’論也即是自然人化論?！盵2](P80)

在工具本體的世界中，人為衣食住行、名位利祿而奔走忙碌，整日沉淪在渾渾噩噩的生活中，為自己動(dòng)物性的生存狀態(tài)而滿足。敏銳的感受力蕩然無存，無目的性的永恒本體不僅難以發(fā)現(xiàn)，更難以領(lǐng)略。缺乏一種境界，即“對(duì)日常生活、人際經(jīng)驗(yàn)的肯定性的感受、體驗(yàn)、領(lǐng)悟、珍惜、回味和省視，也可以表現(xiàn)為一己身心與自然、宇宙相溝通、交流、融解、認(rèn)同、合一的神秘經(jīng)驗(yàn)?！盵4](P27)這種境界就是以情感為本體的境界。在這種境界中，宇宙、自然被生命化、人情化，在短暫、樸實(shí)的情感中找到了人生的歸宿、精神的家園和終極關(guān)懷。情感本體要求品味和珍惜情感的存在，要求停留、眷戀并執(zhí)著在情感中。這對(duì)于對(duì)人生目的、存在意義來不及思考、感受的人來說至關(guān)重要。在這個(gè)過程中，人與自然合二為一，和諧共處。因此，要想從功利人生步入到藝術(shù)人生，必須從工具本體過渡到情感本體。

總之，歷史的車輪滾滾向前，對(duì)工業(yè)生產(chǎn)、工具本體世界的一味感傷、排斥，甚至采取否定的虛無主義態(tài)度顯然是不對(duì)的，水來土掩、兵來將擋才是應(yīng)有的態(tài)度。在工具本體的世界中，要想排除各種異化對(duì)生活的滲透，既要尋找工具本體，這種依賴外在自然人化而建立的事物本身的詩意，也要從工具本體上生長(zhǎng)出情感本體，即注重內(nèi)在自然的人化。在人類學(xué)本體論哲學(xué)的引領(lǐng)下，注重陶冶性情、培植人性、建立新感性。

[1]馬克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1979.

[2]李澤厚.美學(xué)四講[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989.

[3]赫伯特·馬爾庫塞.劉繼.單向度的人——發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)意識(shí)形態(tài)研究[M].上海：上海譯文出版社，1989.

[4]李澤厚.世紀(jì)新夢(mèng)[M].合肥：安徽文藝出版社，1998.

[5]〔美〕Arthur I Miller.LiXingmin.意象、審美和科學(xué)思維[J].自然辯證法通訊，1988，(3).

[6]楊振寧，張美曼.美和理論物理學(xué)[J].自然辯證法通訊，1988，(1).

[7]馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.

[8]凌繼堯.美學(xué)十五講[M].北京：北京大學(xué)出版社，2003.

責(zé)任編輯：孫 暢

The Contemporary Value of Li Zehou’s Theory on Humanization of Nature

NIE Xin-lin1，2

(1. Henan Institute of Science and Technology，Xinxiang 453003，China；2. Chinese Academy of Social Sciences，Beijing 102488，China)

Since 20thcentury，with the rapid development of science and technology together with industrial civilization，the material civilization becomes increasingly prosperous；whereas the spirit of human beings becomes growingly deficient，empty and dull. It is a worldwide question about how to enrich our soul in order to make it substantial，abundant，meticulous and intricate. Li Zehou’s theory on humanization of nature contains rich connotation which can help people to extricate themselves from the command of instrumental reason.

humanization of internal nature；humanization of external nature；instrumental reason；alienation

2016-09-13

河南省教育廳人文社會(huì)科學(xué)研究項(xiàng)目，項(xiàng)目編號(hào)：2017-ZDJH-056。

聶鑫琳(1981-)，女，河南長(zhǎng)恒人，副教授，博士研究生，主要從事馬克思主義文藝?yán)碚撗芯俊?/p>

1004—5856(2017)06—0001—04

B83

A

10.3969/j.issn.1004-5856.2017.06.001