夏永紅

（華南師范大學(xué) 公共管理學(xué)院，廣東 廣州 510006）

人與自然關(guān)系的三種歷史形態(tài)

夏永紅

（華南師范大學(xué) 公共管理學(xué)院，廣東 廣州 510006）

馬克思認(rèn)為人與人的關(guān)系和人與自然的關(guān)系之間存在著對(duì)應(yīng)關(guān)系，然而他并未說(shuō)明兩種關(guān)系相互纏結(jié)的機(jī)制。根據(jù)詹姆斯·奧康納的勞動(dòng)過(guò)程理論，可以發(fā)現(xiàn)兩種關(guān)系是通過(guò)協(xié)作關(guān)系而相互纏繞在一起的。系統(tǒng)梳理馬克思所劃分的三種社會(huì)形態(tài)中不同協(xié)作關(guān)系以及馬克思關(guān)于人與自然關(guān)系的論述，可以重建馬克思所未曾展開(kāi)的人與自然關(guān)系的世界史圖像。人與自然關(guān)系的世界史經(jīng)歷了三個(gè)階段，即從人與自然的原始統(tǒng)一，到自然的物象化與人格對(duì)自然的支配，再到通過(guò)人的歷史行動(dòng)而完成自然的復(fù)活。

世界史圖像；三形態(tài)說(shuō)；人與自然；自然的復(fù)活；共產(chǎn)主義

導(dǎo) 言

歷史上人與人的不同關(guān)系，對(duì)應(yīng)不同的社會(huì)形態(tài)。那么，人與自然的不同關(guān)系，是否也同樣對(duì)應(yīng)著不同的社會(huì)形態(tài)，進(jìn)而對(duì)應(yīng)著人與人的不同關(guān)系？實(shí)際上，在馬克思和恩格斯對(duì)共產(chǎn)主義的籌劃中，兩種關(guān)系是被放置在一起進(jìn)行思考的。恩格斯最初把共產(chǎn)主義表述為：“人類同自然的和解以及人類本身的和解。”[1]449馬克思后來(lái)又套用了這個(gè)說(shuō)法：“共產(chǎn)主義……是人和自然界之間，人和人之間矛盾的真正解決?！盵1]297這表明，共產(chǎn)主義作為一種新的社會(huì)形態(tài)，不僅意味著人與人關(guān)系的變革，也蘊(yùn)涵了全新的人與自然的關(guān)系。馬克思進(jìn)一步指出：“人對(duì)自然的關(guān)系直接地就是人對(duì)人的關(guān)系，正像人對(duì)人的關(guān)系直接地就是人對(duì)自然的關(guān)系，就是他自己的自然的規(guī)定。”[1]296這個(gè)論斷表明，人與人的關(guān)系和人與自然的關(guān)系兩種關(guān)系之間具有相關(guān)性和統(tǒng)一性。但是，馬克思并未揭示兩種關(guān)系是如何纏繞在一起的，也并未像剖析人與人關(guān)系的歷史演變那樣，對(duì)人與自然關(guān)系的發(fā)展形態(tài)做出清晰的闡述。認(rèn)真檢視馬克思和恩格斯的原著，可以發(fā)現(xiàn)，雖然馬克思和恩格斯有大量的關(guān)于人與人關(guān)系的歷史演化的論述，但他們關(guān)于人與自然關(guān)系變遷的觀點(diǎn)卻未曾展開(kāi)，僅僅以片段的形式散落在他們卷帙浩繁的著作中。這一理論上的空?qǐng)?，召喚我們重返并重?gòu)馬克思關(guān)于人與自然關(guān)系的歷史形態(tài)學(xué)說(shuō)。

在開(kāi)始這一探討之前，有必要先行澄清馬克思對(duì)人與人關(guān)系的歷史形態(tài)的思考。馬克思主義發(fā)展史上，存在著兩種互競(jìng)的歷史理論：“三形態(tài)說(shuō)”和“五形態(tài)說(shuō)”。前者把社會(huì)形態(tài)演進(jìn)的歷史劃為五個(gè)時(shí)代：亞細(xì)亞的、古代的、封建的、現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)的和社會(huì)主義的，后者則認(rèn)為人類社會(huì)形態(tài)遵循著“本源共同體—市民社會(huì)—自由人的聯(lián)合體”的演化序列。二者的差異不僅在于劃分的歷史階段的數(shù)量不同，更在于迥異的歷史階段劃分邏輯。在望月清司看來(lái)，《德意志意識(shí)形態(tài)》中存在著兩種不相容的歷史理論，一是恩格斯的所有形態(tài)史論，二是馬克思的分工展開(kāi)史論[2]186。前者后來(lái)成為了歷史唯物主義歷史理論的標(biāo)準(zhǔn)解釋，“五形態(tài)說(shuō)”也正是以此為立論依據(jù)的。然而，望月清司根據(jù)他對(duì)馬克思的《資本主義生產(chǎn)以前的各種形式》（下文簡(jiǎn)稱《大綱》）及其他相關(guān)文本的研究，認(rèn)為相比所有制形態(tài)的演變，馬克思更關(guān)注的是分工展開(kāi)史論，包括城市與農(nóng)村、工業(yè)與農(nóng)業(yè)的分工發(fā)展，以及在勞動(dòng)過(guò)程中交換和交往關(guān)系的演變。雖然我們無(wú)意評(píng)判兩種歷史理論的合理性，但種種證據(jù)似乎表明，“三形態(tài)說(shuō)”更加契合馬克思的理論脈絡(luò)[3]。

考慮到我們研究的起點(diǎn)是人與人關(guān)系的歷史演變，我們將直接采納側(cè)重人與人關(guān)系的“三形態(tài)說(shuō)”作為全文的理論參照系。在第一節(jié)中，將首先探討人與人關(guān)系和人與自然關(guān)系之間的種種內(nèi)在關(guān)系，通過(guò)引入奧康納的協(xié)作關(guān)系理論，我們?cè)噲D為兩種關(guān)系找到一個(gè)更恰當(dāng)?shù)慕雍宵c(diǎn)。隨后的三節(jié)，我們將基于協(xié)作關(guān)系的發(fā)展，聯(lián)系馬克思的相關(guān)論述，重構(gòu)人與自然的三種歷史形態(tài)，以期揭示馬克思文本中隱而未顯的人與自然關(guān)系的歷史發(fā)展學(xué)說(shuō)，完善馬克思的歷史理論。

一、人與人關(guān)系和人與自然關(guān)系的接合點(diǎn)

歷史上的三種交往關(guān)系①被馬克思分別表述為：“人格的依賴關(guān)系”“以物象的依賴性為基礎(chǔ)的人格的非依賴性”[4]107和“建立在個(gè)人的全面發(fā)展，和這些個(gè)人共同的、社會(huì)生產(chǎn)能力作為他們的社會(huì)能力而被吸納的這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)體性”[2]279。在前現(xiàn)代共同體階段，人直接地屬于共同體，而沒(méi)有自己的個(gè)性，共同體中人與人的關(guān)系是統(tǒng)治和從屬的依附關(guān)系。隨著貨幣和交換價(jià)值的發(fā)展，傳統(tǒng)的各種等級(jí)秩序被打破了，人從各種傳統(tǒng)依附性關(guān)系中解放出來(lái)，獲得了個(gè)性上的獨(dú)立，一種理性、自律的主體開(kāi)始誕生了。但人也陷入到對(duì)物象的依賴之中，因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)物象的形式，人才能取得自己的社會(huì)權(quán)力，獲得自己的社會(huì)交往。人格與人格的關(guān)系最終以物象與物象的關(guān)系表現(xiàn)出來(lái)，這個(gè)現(xiàn)象就是物象化。然而，在市民社會(huì)內(nèi)部，也在不斷產(chǎn)生出新的交往關(guān)系和社會(huì)關(guān)系，同時(shí)不斷產(chǎn)生“個(gè)人關(guān)系和個(gè)人能力的普遍性和全面性”[4]112，這樣就為實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義準(zhǔn)備了潛在的可能（這并不是“自然而然”發(fā)生的）。最終，人與人之間的交往揚(yáng)棄了貨幣和交換價(jià)值的中介，回歸到直接的分工和協(xié)作上，它是在更高層面對(duì)本源共同體中人與人的直接性關(guān)系的復(fù)歸，但卻保留了市民社會(huì)的自由個(gè)性[4]106-115。這就是馬克思在《大綱》中呈現(xiàn)的世界史圖像，貫穿始終的是分工和交往關(guān)系的演進(jìn)，望月清司把它表述為這樣一個(gè)公式：“包含無(wú)中介的社會(huì)結(jié)構(gòu)的共同體——作為共同體協(xié)作和分工關(guān)系異化形態(tài)的社會(huì)——由社會(huì)化了的自由人自覺(jué)地形成的社會(huì)?！盵2]225

在科恩和古爾德等人看來(lái)，類似這樣的公式可以在黑格爾的邏輯學(xué)中找到它的根源?？贫鳎℅erald A.Cohen）認(rèn)為，黑格爾的三合一的辯證法中蘊(yùn)涵了一種他稱之為辯證過(guò)程（dialectical process）的圖式，即從最初的混沌不分到彼此對(duì)立，再到最終和解?？贫靼堰@三個(gè)相繼的階段稱之為：無(wú)差異的統(tǒng)一（undifferentiated unity）、有差異的分裂（differentiated disunity）、有差異的統(tǒng)一（differentiated unity）。這個(gè)辯證過(guò)程被黑格爾應(yīng)用于多個(gè)領(lǐng)域，比如對(duì)倫理生活的描述：從家庭到市民社會(huì)，最后到國(guó)家，就呈現(xiàn)了這種邏輯脈絡(luò)?？贫鬟M(jìn)一步認(rèn)為，馬克思同樣沿襲了黑格爾式的辯證過(guò)程。在馬克思的敘述中，前資本主義社會(huì)社會(huì)與自然之間是統(tǒng)一的，但是資本主義使人與人、社會(huì)與自然對(duì)立了起來(lái)，而未來(lái)的共產(chǎn)主義社會(huì)既保留了先前的個(gè)體性，又修復(fù)了共同體，恢復(fù)了人與人、人與環(huán)境之間的平衡[5]。美國(guó)學(xué)者古爾德也認(rèn)為，馬克思的“三形態(tài)說(shuō)”所體現(xiàn)的是黑格爾的辯證邏輯。在他看來(lái)，黑格爾的辯證法包含了三個(gè)發(fā)展環(huán)節(jié)：“（1）自在的或直接的存在……（2）為他的或中介的存在……（3）自在且自為的存在或中介的直接存在?！盵6]17-20古爾德接著指出，辯證法的這三個(gè)階段與馬克思的三大社會(huì)形態(tài)存在著一一對(duì)應(yīng)關(guān)系，三種社會(huì)形態(tài)，每一個(gè)階段都是對(duì)前一個(gè)階段的否定，從前資本主義社會(huì)形態(tài)的直接的統(tǒng)一體，過(guò)渡到資本主義時(shí)代的相互對(duì)立的外部關(guān)系，馬克思對(duì)這個(gè)過(guò)渡階段的論述使用了黑格爾的否定和差異的概念，而在第三個(gè)階段，將會(huì)出現(xiàn)黑格爾的否定之否定，它將同時(shí)在更高層面體現(xiàn)前兩個(gè)階段的特征[6]29。由此，科恩和古爾德把馬克思的世界史圖像不無(wú)契合地置入到了這一辯證過(guò)程之中：第一個(gè)階段的直接性被第二個(gè)階段的中介性所取代，然后它們都在第三個(gè)階段回歸到那種失去了的直接性，同時(shí)保留在第二個(gè)階段所獲得的個(gè)體性和差異性。

既然“三形態(tài)說(shuō)”可以在黑格爾的邏輯學(xué)中找到哲學(xué)根源，那么人與自然的關(guān)系是否也可以放置到這一辯證過(guò)程中來(lái)理解？科恩意識(shí)到了這一點(diǎn)。他認(rèn)為，馬克思未完成的思想有三個(gè)需要我們注意的主題②，其中之一就是人類對(duì)自然的征服、人與自然關(guān)系是如何在這種三合一辯證法的框架中展開(kāi)的[5]。雖然馬克思沒(méi)有觸及到這一主題，但黑格爾卻以一種“頭足倒立”的扭曲形式揭示了人類（精神）與自然關(guān)系的辯證過(guò)程。黑格爾的自然哲學(xué)作為邏輯學(xué)和精神哲學(xué)之間的過(guò)渡，展現(xiàn)的是精神發(fā)展的一個(gè)關(guān)鍵階段：理念自我異化為自然，在經(jīng)歷從力學(xué)、物理學(xué)到有機(jī)物理學(xué)的發(fā)展之后，重新在自然中發(fā)現(xiàn)了自身，并向自身回歸，過(guò)渡到有限精神。這是一種以精神為中心的辯證過(guò)程。在黑格爾看來(lái)，“精神在自然界里一味開(kāi)懷嬉戲，是一位放蕩不羈的酒神”，但自然本身卻僅僅是僵化了的理念，是被“知性處置的尸體”[7]?？梢?jiàn)，自然只是絕對(duì)精神自我實(shí)現(xiàn)的中介，它最終要復(fù)歸于精神的同一性，其自身并沒(méi)有本體論上的終極實(shí)在性。我們顯然不能接受這種觀念論色彩濃厚的觀點(diǎn)。如果我們對(duì)黑格爾辯證法中精神與自然做一個(gè)顛倒，可以得出相反的推論：人類/精神就是自然的異化形式，并最終要在自身中發(fā)現(xiàn)自然，從而完成向自然的復(fù)歸。這是一種以自然為中心的辯證過(guò)程。

但我們不準(zhǔn)備用辯證過(guò)程先天地解釋人與人和人與自然關(guān)系的同構(gòu)，相反，我們將通過(guò)澄清人與自然關(guān)系的演化歷程來(lái)驗(yàn)證它。解決這一問(wèn)題的前提在于找到人與自然關(guān)系和人與人關(guān)系的關(guān)聯(lián)機(jī)制，這樣我們才能通過(guò)參照人與人關(guān)系的歷史發(fā)展，來(lái)呈現(xiàn)人與自然關(guān)系的世界史圖像。關(guān)于兩種關(guān)系的關(guān)聯(lián)，法蘭克福學(xué)派已經(jīng)有過(guò)初步討論?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z主張：“啟蒙對(duì)待萬(wàn)物，就像獨(dú)裁者對(duì)待人?！盵8]也就是說(shuō)，在人與人的統(tǒng)治與人對(duì)自然的統(tǒng)治之間，共享了現(xiàn)代性的同一性原則。后來(lái)馬爾庫(kù)塞進(jìn)一步認(rèn)為，“越來(lái)越有效地被控制的自然已經(jīng)成了擴(kuò)大對(duì)人的控制的一個(gè)因素”，人對(duì)自然的統(tǒng)治成為了人對(duì)人統(tǒng)治的前提，因此“自然的解放乃是人的解放的手段”[9]。他們共享了這樣的論點(diǎn)：自然與社會(huì)是相互滲透的，因此，人與人的關(guān)系總是關(guān)聯(lián)著人與自然的關(guān)系，人對(duì)人的統(tǒng)治必然伴隨著人對(duì)自然的統(tǒng)治。然而，迄今為止的這些討論仍然僅限于哲學(xué)上的思辨，兩種關(guān)系的實(shí)質(zhì)性的關(guān)聯(lián)機(jī)制，還遠(yuǎn)未被充分揭示出來(lái)。

既然我們假定了“人與人關(guān)系—社會(huì)形態(tài)—人與自然關(guān)系”存在著對(duì)應(yīng)關(guān)系，就讓我們以“人與人關(guān)系—社會(huì)形態(tài)”這一業(yè)已明確的部分作為問(wèn)題探討的出發(fā)點(diǎn)。如前所述，馬克思對(duì)三大社會(huì)形態(tài)的劃分，奠基于不同的人與人的交往關(guān)系。很多論者如柄谷行人將交往關(guān)系理解為交換方式，并用其置換生產(chǎn)方式的中心性地位[10]，但卻忽視了生產(chǎn)過(guò)程中同樣存在著交往關(guān)系。實(shí)際上，相較于交換關(guān)系僅僅體現(xiàn)人與人的關(guān)系，生產(chǎn)過(guò)程由于涉及了人對(duì)各種自然資源的處置，同時(shí)還包含了人與自然的關(guān)系。我們?cè)诖诵枰吻宓氖牵簝煞N關(guān)系如何在生產(chǎn)過(guò)程中相互交織并隨社會(huì)形態(tài)的發(fā)展而變化？據(jù)此，我們將繼續(xù)以生產(chǎn)方式為中心考察社會(huì)形態(tài)的變化，但卻不再像“五形態(tài)說(shuō)”那樣聚焦于所有制形態(tài)，而是采取“三形態(tài)說(shuō)”中以勞動(dòng)過(guò)程中的分工和交往關(guān)系為中心的視角。因此，我們需要一種以生產(chǎn)過(guò)程中交往關(guān)系為中心的歷史理論。

詹姆斯·奧康納的理論恰好滿足了這一要求，他不僅繼承了馬克思理論中的生產(chǎn)中心論，而且正確地將勞動(dòng)過(guò)程置于理論關(guān)切的中心。與傳統(tǒng)的勞動(dòng)過(guò)程理論僅僅考慮生產(chǎn)關(guān)系不同，奧康納打破了生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的截然二分，并將以往被忽視的文化與自然因素也納入到勞動(dòng)過(guò)程之內(nèi)。在他那里，勞動(dòng)過(guò)程中最為關(guān)鍵的就是協(xié)作關(guān)系。通過(guò)援引環(huán)境史和人類學(xué)的大量研究，奧康納令人信服地指出，協(xié)作聚合了自然與文化的雙重維面，并且本身既表現(xiàn)為生產(chǎn)力又表現(xiàn)為生產(chǎn)關(guān)系[11]64-66。也就是說(shuō)，自然與文化都同時(shí)包含了生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系，而生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系同樣也同時(shí)包含了自然與文化的因素，這四重因素以一種對(duì)稱、互滲的方式共同塑造了協(xié)作關(guān)系的樣式。因此，協(xié)作關(guān)系就同時(shí)表現(xiàn)了人與自然的關(guān)系（生產(chǎn)力—自然和生產(chǎn)關(guān)系—自然）和人與人的關(guān)系（生產(chǎn)力—文化和生產(chǎn)關(guān)系—文化）。奧康納的協(xié)作需要在更廣泛的社會(huì)領(lǐng)域中來(lái)理解，他那里的協(xié)作關(guān)系是基于對(duì)三種生產(chǎn)條件的配置，即個(gè)人的（勞動(dòng)力）、公共的（基礎(chǔ)設(shè)施）和生態(tài)的（自然資源）[11]230。在賈魯看來(lái)，奧康納所指出的這三種生產(chǎn)條件，在勞動(dòng)過(guò)程中是以一種擬對(duì)稱性的關(guān)系聯(lián)系在一起的，它們有著積極的能動(dòng)特征，結(jié)合起來(lái)產(chǎn)生了一種可稱之為社會(huì)自然的雜合體[12]。因此，在協(xié)作關(guān)系中，文化（社會(huì)）/自然、人與人的關(guān)系/人與自然的關(guān)系這些對(duì)子以一種相互耦合、混沌不分的狀態(tài)存在，并持續(xù)不斷地被再生產(chǎn)出來(lái)。勞動(dòng)過(guò)程中的協(xié)作關(guān)系正是解開(kāi)兩種關(guān)系關(guān)聯(lián)機(jī)制的鑰匙。下文我們將通過(guò)分析不同社會(huì)形態(tài)協(xié)作過(guò)程中對(duì)生產(chǎn)條件的配置，進(jìn)一步澄清人與自然關(guān)系的歷史變化。

二、自然崇拜：未分化的統(tǒng)一

馬克思在《大綱》中將資本主義之前的交往關(guān)系概括為人格對(duì)人格的依賴性，在這樣的關(guān)系中，生產(chǎn)者直接地作為共同體的一個(gè)成員，而土地占有又主要采取共同體占有的形式，因此個(gè)人也同自己的生產(chǎn)條件，因而和自然直接地同一，從而“把一定的自然（這里說(shuō)的還是土地）當(dāng)作是自身的無(wú)機(jī)存在，當(dāng)作是自身的生產(chǎn)和再生產(chǎn)的條件”[4]482。在這一階段，一切勞動(dòng)手段、勞動(dòng)對(duì)象和消費(fèi)對(duì)象，都直接地包容在“大地”本身及其產(chǎn)出之內(nèi)。正如大冢久雄所言：“這可說(shuō)是活著的活動(dòng)的人類和對(duì)象條件間自然的原始的直接統(tǒng)一，也可說(shuō)是人類仍在[萬(wàn)物之]母親的大地懷抱中的狀態(tài)?！盵13]因此，在前現(xiàn)代的勞動(dòng)過(guò)程內(nèi)部的協(xié)作關(guān)系中，各種生產(chǎn)條件比如勞動(dòng)力（個(gè)人的）、勞動(dòng)手段（公共的）和土地（生態(tài)的）都是直接歸于一個(gè)統(tǒng)一的共同體之內(nèi)。個(gè)人及其勞動(dòng)手段直接地依附于共同體，因?yàn)樽匀慌c共同體的同一性，個(gè)人也直接地依附于自然之內(nèi)。這就是共同體中的人格和自然的統(tǒng)一性的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)秘密。

因此，這種社會(huì)形態(tài)中人與自然的關(guān)系，就表現(xiàn)為人格與自然的原始統(tǒng)一，而這種統(tǒng)一又表現(xiàn)為人格對(duì)自然的依賴性。馬克思是從兩個(gè)視角辨析人與自然的原始統(tǒng)一的。首先，從歷史起源上，自然最初是作為一種“完全異己的、有無(wú)限威力的和不可制服的力量與人們對(duì)立”[14]534，人對(duì)自然的意識(shí)以自然宗教的形式反映出來(lái)。這時(shí)候的自然幾乎還未被歷史所改變，人們處于自然的懷抱中，完全匍匐于自然之下，以至于用自然的原因來(lái)解釋所有的歷史難題，這就產(chǎn)生了人與自然的統(tǒng)一性。其次，這種統(tǒng)一性受到當(dāng)時(shí)社會(huì)形態(tài)的制約，人與自然在這時(shí)的狹隘關(guān)系不過(guò)是反映了人與人的狹隘關(guān)系而已。也就是說(shuō)，在生產(chǎn)者與個(gè)人的、公共的生產(chǎn)條件層面，體現(xiàn)了人格對(duì)人格、對(duì)共同體的依賴性，而在勞動(dòng)者與自然的生產(chǎn)條件層面，就體現(xiàn)為人與自然的原始統(tǒng)一性或人對(duì)自然的依賴性。

這種體現(xiàn)于協(xié)作關(guān)系內(nèi)部的人與自然關(guān)系，最終被投射到意識(shí)形態(tài)層面，構(gòu)成了前現(xiàn)代時(shí)期占主導(dǎo)地位的自然觀。正如在協(xié)作關(guān)系中，體現(xiàn)了人格對(duì)自然的依賴性，在意識(shí)形態(tài)層面，也同樣體現(xiàn)了社會(huì)對(duì)自然的依賴性。前現(xiàn)代時(shí)期的社會(huì)—政治觀念和宇宙論，就是對(duì)這種原始依賴性的投射。在宇宙論領(lǐng)域，我們發(fā)現(xiàn)一種以“存在巨鏈”的觀念為代表的自然哲學(xué)，它貫穿了從古希臘到中世紀(jì)和文藝復(fù)興時(shí)期的漫長(zhǎng)歷史。在這種觀念中，整個(gè)宇宙處于天然和諧的存在秩序中，萬(wàn)物構(gòu)成了一個(gè)從高到低的存在巨鏈，作為本源最頂端的存在，源源不斷地將靈魂流溢到向下的諸多事物之中[15]。這是一種永恒、等級(jí)化的存在秩序，每一個(gè)存在都淹沒(méi)在整體的存在結(jié)構(gòu)之中。它是與奠基于城邦、封建莊園等封閉共同體之上的政治等級(jí)秩序完全同構(gòu)的。在古典政治觀念中，如同自然存在物一樣，每一個(gè)人在社會(huì)中也有一個(gè)自然的位置，這個(gè)位置自動(dòng)規(guī)定了什么是人所應(yīng)當(dāng)做的，即什么是自然正當(dāng)?shù)摹Ｔ谶@個(gè)階段，正如人的個(gè)性完全淹沒(méi)于共同體的集體邏輯內(nèi)一樣，人也匍匐于自然之下，而被自然所支配。因此，人與自然關(guān)系的第一個(gè)階段就呈現(xiàn)為一種未分化的統(tǒng)一，這和人與人關(guān)系的第一階段中人與共同體的直接統(tǒng)一形成了同構(gòu)關(guān)系。

三、征服自然：分化的對(duì)立

人與自然的原始同一性，在進(jìn)入市民社會(huì)之后，便轉(zhuǎn)化為抽象的對(duì)立。受恩格斯《國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》的影響，馬克思把市民社會(huì)的生成史歸結(jié)為“勞動(dòng)，資本，土地的相互分離，工資，資本利潤(rùn)，地租的互相分離”[1]266。這正是協(xié)作關(guān)系中勞動(dòng)者與其勞動(dòng)條件的分離，它的后果是勞動(dòng)的全面異化，這體現(xiàn)為：工人與勞動(dòng)產(chǎn)品和自然條件相異化，與自己的勞動(dòng)過(guò)程相異化，因而與人的類本質(zhì)相異化，最終導(dǎo)致人與人相異化。前兩種異化和人與自然關(guān)系尤其息息相關(guān)，我們將對(duì)其重點(diǎn)考察。

第一異化表征的是人與自然的全面疏離。由于勞動(dòng)者和土地，同時(shí)也和生產(chǎn)資料分離，最終導(dǎo)致勞動(dòng)者“同感性的外部世界，同自然對(duì)象這個(gè)異己的與他敵對(duì)的世界”相異化[1]271。人與自然界的異化使得工人的勞動(dòng)資料與自己成為敵對(duì)的存在，但也使得人從前現(xiàn)代的自然崇拜中擺脫出來(lái)?，F(xiàn)在，自然在價(jià)值生產(chǎn)中被剝奪了一切質(zhì)的規(guī)定性，人的勞動(dòng)也成為抽象勞動(dòng)，具體勞動(dòng)的質(zhì)的區(qū)別徹底消泯于價(jià)值生產(chǎn)之中。自然成為可供人隨時(shí)利用的同質(zhì)化的材質(zhì)，而人也變成單一的生產(chǎn)機(jī)器。馬克思在此實(shí)際上揭示了近代主客對(duì)立的機(jī)械自然觀人與自然分離的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原型：勞動(dòng)者與勞動(dòng)的自然條件的異化。

第二個(gè)異化表征的則是人與自然關(guān)系的全面中介化。在望月清司看來(lái)，馬克思繼承了青年黑格爾的勞動(dòng)辯證法，即低層次的“需要—?jiǎng)趧?dòng)—享受”和高層次的“占取—?jiǎng)趧?dòng)活動(dòng)本身—產(chǎn)品的占有”③。這一辯證法所處理的是對(duì)勞動(dòng)外化的揚(yáng)棄。在勞動(dòng)過(guò)程中，人與大地母親相分離，通過(guò)把勞動(dòng)對(duì)象從自然中剝離，將自己的生命力量和人格灌注其中，因此，勞動(dòng)就是自我的外化過(guò)程。但這一外化過(guò)程最終會(huì)在勞動(dòng)者對(duì)勞動(dòng)產(chǎn)品的“享受=占有”中被揚(yáng)棄，那外化了的對(duì)象性本質(zhì)最終會(huì)回到自身。但第二異化表明，這種回歸成為了不可能，勞動(dòng)者完全同自己的勞動(dòng)過(guò)程異化了。這是怎么造成的？馬克思在《第一手稿》中并沒(méi)有給出嚴(yán)密的論證[2]71-79。問(wèn)題的答案隱藏在馬克思的《穆勒評(píng)注》中。在這里，馬克思發(fā)展出了交往異化理論④。在真正的社會(huì)交往中，勞動(dòng)者互相享受自己的勞動(dòng)產(chǎn)品，從而使得對(duì)象化在產(chǎn)品中的人格實(shí)現(xiàn)了相互間的交往和承認(rèn)，這樣就在“生產(chǎn)過(guò)程中雙重地肯定了自己和另一個(gè)人”[16]。因此，外化的揚(yáng)棄和回歸就成了人類相互外化、相互轉(zhuǎn)讓和相互享受的交往過(guò)程。但私人所有卻阻斷了這種回歸。現(xiàn)在，勞動(dòng)產(chǎn)品的相互享受不再是直接的交換，而是必須借助于貨幣這樣的中介，這樣一來(lái)，交換就不是灌注在產(chǎn)品中的對(duì)象化了的勞動(dòng)者的人格與人格之間相互補(bǔ)充，而是抽象化為等價(jià)交換，也就是說(shuō)，交往的質(zhì)的規(guī)定性被交換的量的規(guī)定性所取代。在馬克思看來(lái)，貨幣是外化的私人所有，是市民社會(huì)真正的上帝。在此，外化的回歸只有經(jīng)過(guò)貨幣和交換價(jià)值的中介才能完成。因而，人與自然直接的紐帶就被貨幣這一中介切斷了。

因此，勞動(dòng)者與自然條件在這一階段就表現(xiàn)為對(duì)立和關(guān)系的中介化。自然條件對(duì)人類而言不再體現(xiàn)為滿足他的感性活動(dòng)的條件，相反，自然呈現(xiàn)為與人敵對(duì)的有待征服、予取予奪的資源。由此，人與自然的原始統(tǒng)一被切斷了，并最終以產(chǎn)權(quán)關(guān)系的形態(tài)呈現(xiàn)出來(lái)，這時(shí)候，人與自然的聯(lián)系便需要貨幣的中介來(lái)建立和維持。人格與自然的關(guān)系被物象化了，也就是說(shuō)，人格與自然的關(guān)系只能以物象和物象的關(guān)系表現(xiàn)出來(lái)。與此對(duì)應(yīng)的，是生產(chǎn)者與個(gè)人的、公共的生產(chǎn)條件的中介化。勞動(dòng)力成了市場(chǎng)上可以自由出售的東西，公共條件的生產(chǎn)被讓渡給政府這個(gè)自由市場(chǎng)的守夜人，人與人、人與共同體都變得彼此對(duì)立，并需要通過(guò)種種中介來(lái)建立相互的聯(lián)系。人格與自然關(guān)系的物象化，對(duì)應(yīng)著人格與人格關(guān)系的物象化，一切關(guān)系最終都以物象和物象的關(guān)系呈現(xiàn)出來(lái)。

這種生產(chǎn)境況投射到對(duì)政治和自然的思考中，便是近代機(jī)械論世界圖景的誕生。在17世紀(jì)哲學(xué)和科學(xué)革命之后，宇宙成為由無(wú)數(shù)原子聚集而成的堆積物，原子間的各種機(jī)械力驅(qū)動(dòng)著它們，構(gòu)造了一個(gè)沖突和對(duì)抗的世界。在美國(guó)學(xué)者佐哈爾看來(lái)，機(jī)械論的物理學(xué)正是現(xiàn)代社會(huì)的中心范式。這種世界圖景被霍布斯、亞當(dāng)·斯密等人帶入到對(duì)社會(huì)—政治圖景的思考中?；舨妓乖O(shè)定了一個(gè)完全機(jī)械論的世界圖景，在此，每個(gè)人都受自然欲望的驅(qū)使，處于一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，正如原子時(shí)刻處于相互碰撞狀態(tài)一樣。亞當(dāng)·斯密根據(jù)牛頓的方法，建立了關(guān)于自由市場(chǎng)和勞動(dòng)分工的模型，在此，每個(gè)人都天然地是獨(dú)立的個(gè)體，只有在市場(chǎng)上追求自身利益的時(shí)候才會(huì)彼此相遇，正如原子只有在慣性運(yùn)動(dòng)或受力驅(qū)動(dòng)時(shí)才會(huì)發(fā)生聯(lián)系。直到現(xiàn)代，我們的社會(huì)領(lǐng)域中仍然充滿了來(lái)自牛頓力學(xué)的各種隱喻[17]。這種對(duì)自然與社會(huì)的理解，在很大程度上體現(xiàn)了資本主義生產(chǎn)條件下自然與人類的異化境況。它導(dǎo)致了人類自身、人類與世界之間深不見(jiàn)底的鴻溝，因?yàn)槿伺c人、人與自然之間的一切內(nèi)在的關(guān)聯(lián)都被剝奪了，我們處于一個(gè)完全異在、異化的社會(huì)和自然世界之中，一切人都是一切人的手段，一切自然也成了有待被征服的對(duì)象和力量的資源。這種扭曲的感知和異化的圖景，彌漫于資本主義社會(huì)的一切領(lǐng)域。不僅人與人，而且包括人與自然，都表現(xiàn)為一種普遍的分化對(duì)立狀態(tài)。

四、自然的復(fù)活：分化的統(tǒng)一

如果說(shuō)資本主義帶來(lái)了勞動(dòng)者與包括土地在內(nèi)的勞動(dòng)條件的分離，那么共產(chǎn)主義則是要在新的歷史形態(tài)下恢復(fù)前資本主義時(shí)期人與勞動(dòng)條件相互聯(lián)合的協(xié)作關(guān)系。在美國(guó)生態(tài)馬克思主義者伯克特（Paul Burkett）看來(lái)，這種新的聯(lián)合是通過(guò)協(xié)作生產(chǎn)而實(shí)現(xiàn)的，它涉及到勞動(dòng)力的徹底去商品化和一整套共同財(cái)產(chǎn)權(quán)的確立。這意味著，生產(chǎn)過(guò)程是由勞動(dòng)者及其所在的共同體本身設(shè)計(jì)和管理的，而無(wú)需通過(guò)雇傭勞動(dòng)、市場(chǎng)或國(guó)家的中介[18]。在共產(chǎn)主義社會(huì)，勞動(dòng)力將從商品的位置上獲得解放，從而實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)者的自我管理，但這要以一種新的產(chǎn)權(quán)形態(tài)為前提。共產(chǎn)主義的產(chǎn)權(quán)形態(tài)，不是私人產(chǎn)權(quán)（private property rights），也不是集體產(chǎn)權(quán)（collective property rights）。伯克特借用奧斯特羅姆的公共池塘資源體系來(lái)說(shuō)明共產(chǎn)主義的產(chǎn)權(quán)形態(tài)。在他看來(lái)，共產(chǎn)主義和公共池塘體系都包含了一種對(duì)簡(jiǎn)單的公共與私人二分法的挑戰(zhàn)。它們都拒絕把個(gè)人化的私人產(chǎn)權(quán)體系，即不再把土地和野生生物視為商品，因此排除了異化的排他性的私人占有；但它們也并不代表沒(méi)有個(gè)人產(chǎn)權(quán)，它們都保護(hù)從自然中獲得生存的權(quán)力。毋寧說(shuō)，共產(chǎn)主義產(chǎn)權(quán)是一種私人產(chǎn)權(quán)和集體產(chǎn)權(quán)的融合。伯克特認(rèn)為，這種產(chǎn)權(quán)形態(tài)將自然條件共同化，超越了市場(chǎng)化的私人產(chǎn)權(quán)和中心化的政府控制，是一種非常值得信賴的替代選擇，諸多經(jīng)驗(yàn)研究證明，它是最為有效的生態(tài)管理體制。它是一種由資源使用者自我管理的體系，基本符合馬克思基于對(duì)生產(chǎn)條件的共同占取的生產(chǎn)者的自我管理的概念[19]。

因此，在共產(chǎn)主義社會(huì)，由于生產(chǎn)條件的公共化，不僅會(huì)實(shí)現(xiàn)人與人的重新聯(lián)合，而且會(huì)帶來(lái)人與自然的重新統(tǒng)一。對(duì)土地的公共占有，將重建勞動(dòng)者與大地之間的直接紐帶，而勞動(dòng)力的公共化和對(duì)公共設(shè)施的共同占有，將會(huì)實(shí)現(xiàn)人與人的關(guān)系從量的、中介化的社會(huì)交換到質(zhì)的、直接化的社會(huì)交往的復(fù)歸。這種新的人與自然關(guān)系，和與其對(duì)應(yīng)的交往關(guān)系一樣，將找回它在資本主義社會(huì)所失去的統(tǒng)一性和直接性，而又不失掉從歷史中獲得的人格的獨(dú)立性和自由。在這個(gè)階段，人與自然的關(guān)系就表現(xiàn)為一種有差異的統(tǒng)一。

正是這種立場(chǎng)解釋了馬克思自然觀表面上的曖昧。馬克思批判了啟蒙時(shí)代的機(jī)械自然觀，并不無(wú)贊許地稱頌機(jī)械論自然觀興起之前的培根的自然觀，因?yàn)槟菚r(shí)的自然還洋溢著“詩(shī)意的感性光輝”，感性也還沒(méi)有“失去它的鮮明的色彩而變成了幾何學(xué)家的抽象的感性”[14]331。但他也從未完全遵從費(fèi)爾巴哈以及一切“真正的社會(huì)主義者”的建議，返回到“田野里的百合花”式的自然和諧景象中。在他看來(lái)，這不外乎是對(duì)自然的神秘化，繼而把人的意識(shí)神秘化，使其變成自然界的鏡子。任何用神秘化了的自然來(lái)安排人類生活的設(shè)想，都是這種邏輯的展開(kāi)[20]。相反，必須直面人類與自然之間的必然性的對(duì)立。他堅(jiān)持認(rèn)為，自然并非人類能簡(jiǎn)單地返回到那里去的伊甸園，相反，“是在改造對(duì)象世界中，人才真正地證明自己是類存在物”[1]274。同時(shí)，也正是通過(guò)勞動(dòng)，人“把自然物質(zhì)中‘沉睡著的潛力’解放出來(lái)，就‘拯救’了它”[21]。一方面，人類只有通過(guò)勞動(dòng)將自身外化到自然中，才能實(shí)現(xiàn)自我，自然就成為人類回歸的一個(gè)環(huán)節(jié)；另一方面，自然借助人類進(jìn)一步推進(jìn)了自己的創(chuàng)造過(guò)程，而人類也成為自然回歸自身的一個(gè)環(huán)節(jié)。人類的勞動(dòng)意味著人和自然的雙向回歸。所以，“社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義”[1]301。哈貝馬斯認(rèn)為，馬克思的這種自然的人化與人的自然化的觀念，可以追溯到猶太—基督教中的神秘主義傳統(tǒng)，即通過(guò)“復(fù)活已經(jīng)毀滅了的自然”而達(dá)致人與自然的普遍和諧[22]。這是對(duì)前資本主義時(shí)代人與自然的統(tǒng)一性的恢復(fù)，也是對(duì)資本主義時(shí)代人與自然的普遍敵對(duì)的克服，但卻保留了資本主義時(shí)代所獲得的人對(duì)自然的獨(dú)立性。我們可以把這種新的人與自然關(guān)系表述為“自然的復(fù)活”。

于是，通過(guò)對(duì)不同社會(huì)形態(tài)下協(xié)作過(guò)程的分析，我們就得到了一個(gè)人與自然關(guān)系的世界史圖像，它充分證明了我們基于黑格爾和科恩的觀點(diǎn)而推導(dǎo)的人與自然關(guān)系的辯證過(guò)程：人格對(duì)自然的依賴性—自然的物象化和人格對(duì)自然的支配—經(jīng)由人的歷史性活動(dòng)而實(shí)現(xiàn)的自然的復(fù)活。

結(jié) 論

根據(jù)馬克思的三形態(tài)說(shuō)，以及奧康納的勞動(dòng)過(guò)程理論，我們重構(gòu)了一幅人與自然的關(guān)系史。它可以還原為協(xié)作關(guān)系中對(duì)勞動(dòng)條件的（包括個(gè)人、公共的與自然的條件）不同配置，而后者同時(shí)也規(guī)定了不同社會(huì)形態(tài)下人與人的關(guān)系。兩種關(guān)系共同展現(xiàn)了一種黑格爾式的辯證過(guò)程：從前資本主義時(shí)期人與人、人與自然的無(wú)差異的統(tǒng)一，到市民社會(huì)中有差異的對(duì)立，再到未來(lái)共產(chǎn)主義社會(huì)的有差異的統(tǒng)一。因此，“人與人關(guān)系—社會(huì)形態(tài)—人與自然關(guān)系”相互對(duì)應(yīng)并在辯證過(guò)程中共同展開(kāi)。

把人與自然關(guān)系的世界史納入到馬克思的歷史理論中，不僅讓歷史理論更加“唯物”——因?yàn)樗l(fā)掘了自然因素對(duì)歷史發(fā)展不可消除的能動(dòng)性，而且也讓唯物主義更加“歷史”——因?yàn)樗疾炝俗匀槐旧碓诓煌鐣?huì)形態(tài)下的變化。我們也可以期待這些理論探索在其他領(lǐng)域發(fā)揮啟示性的作用，尤其是在將人與自然關(guān)系作為中心議題的環(huán)境人文學(xué)領(lǐng)域?？紤]到人與自然關(guān)系的辯證過(guò)程，我們有理由拒絕很多生態(tài)思想對(duì)人與自然原始統(tǒng)一的盲目迷戀?？梢赃M(jìn)一步推想，環(huán)境運(yùn)動(dòng)的目標(biāo)不應(yīng)是回到原生態(tài)的自然，而是自然的解放和復(fù)活。

注 釋：

①譯文的部分術(shù)語(yǔ)對(duì)望月清司書(shū)中的譯法有所改動(dòng)。

②另外兩個(gè)主題是勞動(dòng)分工的廢除和必然王國(guó)的持續(xù)。

③必須說(shuō)明的是，筆者不同意望月清司把馬克思的第一異化即自然的異化涵括到這個(gè)辯證法中來(lái)，即把它僅僅理解為對(duì)自然材料的剝?nèi)?，這實(shí)際上混淆了異化和外化的區(qū)分，也無(wú)視了馬克思對(duì)異化的生產(chǎn)關(guān)系基礎(chǔ)的說(shuō)明。

④拉賓、羅揚(yáng)等學(xué)者杰出的文獻(xiàn)學(xué)研究工作表明，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的第一手稿中提出勞動(dòng)異化理論之后，緊接著寫(xiě)作了《穆勒評(píng)注》。望月清司據(jù)此認(rèn)為，馬克思的《穆勒評(píng)注》超越了第一手稿中勞動(dòng)異化理論對(duì)孤立人的懸設(shè)，把人的本質(zhì)理解為人的共同存在性，從而把類生活理解為社會(huì)生活，把異化擴(kuò)展到社會(huì)關(guān)系層面。筆者對(duì)這個(gè)論斷持保留意見(jiàn)。

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（責(zé)任編輯：張群喜）

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1674-9014（2017）06-0034-08

2017-09-17

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“中國(guó)綠色發(fā)展的系統(tǒng)哲學(xué)理論與實(shí)踐研究”（17BZX002）。

夏永紅，男，云南臨滄人，華南師范大學(xué)公共管理學(xué)院師資博士后，研究方向?yàn)樯鷳B(tài)哲學(xué)、心靈與認(rèn)知哲學(xué)。