張西平

中國儒學(xué)經(jīng)典跨文化傳播的學(xué)術(shù)大師理雅各

張西平

理雅各，19世紀(jì)中國儒學(xué)經(jīng)典翻譯大師，先后翻譯了五卷本《中國經(jīng)典》等，其翻譯的中國經(jīng)典在數(shù)量上前無古人，在學(xué)術(shù)質(zhì)量和影響力上至今仍有重要地位，開創(chuàng)了英國漢學(xué)新時期?！吨袊?jīng)典》是一部西方漢學(xué)的簡史。理雅各廣泛閱讀中國歷史經(jīng)典注釋著作，特別是清代學(xué)者訓(xùn)詁著作，在每一本經(jīng)典的翻譯前各加入一長篇緒論，并在各卷后列出相關(guān)中文參考書、西方漢學(xué)參考書，翻譯風(fēng)格別具特色，較為詳細(xì)地向西方介紹了中國古代文化重要典籍。理雅各在漢學(xué)研究上所取得的成就一則來自中國的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，二則在于與中國文人的密切交往與合作。作為中國文化“他者”的理雅各，在對中國經(jīng)典精神的理解上，在對中國經(jīng)典的具體文本的理解和解釋上都有相當(dāng)多的問題需要討論，這里既有思想理解上的問題，也有在翻譯中的知識性問題。但“他者”作為“異文化”的閱讀者和批評者永遠(yuǎn)是其所閱讀和觀察文化反思自身和確立自身的對話者，跨文化之間的“誤讀”是文化間交流與思想移動的正?，F(xiàn)象。從中國經(jīng)典外譯的維度，從中西文化交流的角度，從推動西方世界對中國理解的角度看，理雅各將中國介紹給世界，其工作是偉大的，可圈可點(diǎn)，值得尊敬。

理雅各 儒學(xué)經(jīng)典 翻譯 跨文化

1873年，歐洲首屆國際東方學(xué)大會在巴黎召開，這是對法國從雷慕薩到儒連漢學(xué)成就的肯定，作為大學(xué)體制內(nèi)的漢學(xué)發(fā)展，法國的首創(chuàng)之功受到歐洲東方學(xué)界的尊重是很自然的。1874年，第二屆國際東方學(xué)大會在英國召開，理雅各(James Legge，1815—1897年)回到了英國，這次會議在歐洲東方學(xué)史上具有重要的意義。“倫敦大會的召開，標(biāo)志著東方學(xué)、比較科學(xué)以及漢學(xué)研究的火炬，已經(jīng)從歐洲大陸傳遞到英國。漢學(xué)研究的一段進(jìn)程，也可以說從儒連時代，進(jìn)入理雅各時代。理雅各最終返回英國是1873年，也是偉大的儒連在巴黎辭世的那一年?！?[美]吉瑞德著，段懷清等譯：《朝覲東方：理雅各評傳》，廣西師范大學(xué)出版社2011年版；胡優(yōu)靜：《英國19世紀(jì)漢學(xué)史研究》，學(xué)苑出版社2009年版。

一、理雅各的翻譯歷程

理雅各1840年來到馬六甲，1873年回到英國，1897年去世，無論在中國作為一名傳教士和漢學(xué)家兼于一身的時候，還是返回英國開創(chuàng)了牛津漢學(xué)時代的時候，他都是一名極其勤奮的人，每日4點(diǎn)起床，開始寫作，直到晚年這個習(xí)慣都未改變。理雅各一生著作等身，從1861年在香港出版《中國經(jīng)典》的第一二卷后，先后在香港出版的五卷本《中國經(jīng)典》分別包含了《論語》《大學(xué)》《中庸》《孟子》《春秋》《禮記》《書經(jīng)》《孝經(jīng)》《易經(jīng)》《詩經(jīng)》《道德經(jīng)》《莊子》等中國古代文化的經(jīng)典著作。1873年他返回牛津后與麥克斯·繆勒(Fredrich Max Müller，1823—1900年)合作，在其主編的《東方圣書》中翻譯出版了《儒家文本》和《道家文本》，先后翻譯和修訂了《書經(jīng)》《詩經(jīng)》《易經(jīng)》《禮記》《孝經(jīng)》《道德經(jīng)》《莊子》《太上感應(yīng)篇》等中國典籍的重要著作。在牛津期間他不僅先后翻譯和寫出了《法顯行傳》《西安府大秦景教流行中國碑考》《中國文學(xué)中的愛情故事與小說》《致繆勒函有關(guān)中國人稱帝與上帝》《中國編年史》《帝國儒學(xué)講稿四篇》《扶桑為何及在何處？是在美國嗎？》《中國的宗教：儒教、道教與基督教的對比》《孔子生平及其學(xué)說》《孟子生平及其學(xué)說》《詩經(jīng)》《離騷》等著作，而且對其早年在香港出版的《中國經(jīng)典》進(jìn)行修訂，完善了自己對儒家文化的看法。理雅各一生耕耘不止，在學(xué)術(shù)上取得了巨大的成就。*毫無疑問，費(fèi)樂仁教授是近十余年來在理雅各研究中著述最為豐富的研究者，關(guān)于理雅各翻譯多樣性的總結(jié)，請參閱費(fèi)樂仁《力爭“人所當(dāng)盡得本分”：理雅各和蘇格蘭基督教在中國的相遇》(Striving for “the Whole Duty of Man—James Legge and the Scottish Protestont Encounte with China ) 第二卷，第261～262頁。關(guān)于《中國經(jīng)典》出版的版本情況參考張西平、費(fèi)樂仁《理雅各〈中國經(jīng)典〉緒論》，《中國經(jīng)典》，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第11～12頁。

二、理雅各的中國經(jīng)典翻譯在西方漢學(xué)史上的地位

理雅各作為19世紀(jì)西方漢學(xué)的大師，作為中國經(jīng)典英語翻譯的實(shí)踐者，在整個西方漢學(xué)史上，在中國經(jīng)典外譯史上都有著不可動搖的學(xué)術(shù)地位。*參閱Legge，Helen Edith： James Legge：Missionary and Scholar，London：The Religious Tract Society，1905.

首先，他翻譯中國經(jīng)典的數(shù)量是前無古人的。在西方漢學(xué)史上，對中國經(jīng)典的翻譯是從來華的天主教傳教士和基督新教傳教士開始的。就明清之際的來華耶穌會來說，對中國典籍翻譯的集大成者是衛(wèi)方濟(jì)(Francois Noel，1651—1721年)。衛(wèi)方濟(jì)的翻譯代表作是《中國六部古典文學(xué)：大學(xué)、中庸、論語、孟子、孝經(jīng)、小學(xué)》，顯然，這些在翻譯數(shù)量上是無法和理雅各相比的。而理雅各之前的基督新教來華傳教士的中文經(jīng)典翻譯則是零星展開的。

盡管雷慕薩和儒連在對中國經(jīng)典翻譯的種類上大大開拓了以往傳教士所不注意的翻譯領(lǐng)域，但他們在翻譯的數(shù)量上也是無法和理雅各相比的。理雅各在對中國經(jīng)典的翻譯上是前無古人的，作為個人這已經(jīng)是一個巨大的成就。其實(shí)，即便將其放到整個17—20世紀(jì)的西方漢學(xué)史中，他對中國經(jīng)典的翻譯也具有舉足輕重的學(xué)術(shù)地位，有人將他和衛(wèi)禮賢(Richard Wilhelm，1873—1930年)與顧賽芬(Seraphin Couvreur，1835—1919年)并稱為西方漢學(xué)的中國古代經(jīng)典的三大翻譯家，在這三大翻譯家中，“理雅各是把所有儒家經(jīng)典翻譯成非亞裔語言的第一個非亞裔人”*《中國經(jīng)典》緒論，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第12頁。，這個評價是如實(shí)的，在這三個翻譯家中，就其翻譯的數(shù)量來說，理雅各仍居于首位，這點(diǎn)在下面的研究中我們還會涉及。*參閱黃文江：《理雅各：中西十字路口的先驅(qū)》(James Lesse—A Pioneer at the Crossrads of East and West)。

其次，從翻譯的學(xué)術(shù)質(zhì)量和影響力上至今仍有重要的地位。*參閱岳峰：《架設(shè)東西方的橋梁：英國漢學(xué)家理雅各研究》，福建人民出版社2004年版。該書是近三十年來國內(nèi)第一本專題研究理雅各的專著。

1875年，理雅各獲得了第一個儒連獎(Prix Stanislas Julien)，說明他的漢學(xué)研究得到了歐洲大陸漢學(xué)界的認(rèn)可。*參閱巴瑞特：《奇異的冷淡：英國漢學(xué)簡史》(T. H. Barrett，Singular Listlessness，p.76.)。理雅各的《中國經(jīng)典》翻譯出版后在當(dāng)時的西方漢學(xué)界引起了好評，這些評論是對其長年從事中國典籍翻譯的一種認(rèn)可，最有代表性的是當(dāng)時漢學(xué)家歐德理(Ernst Johann Eitel，1838—1908年)對理雅各漢學(xué)翻譯成就的評價，他在《中國評論》(ChinaReview)上所寫的對理雅各譯著的評論實(shí)際上是學(xué)術(shù)界第一次對理雅各翻譯著作的學(xué)術(shù)評論，他說：“無論是在中國國內(nèi)抑或國外，沒有一個外國人對這個文明古國的經(jīng)典之花的熟悉，無論是在廣度、深度還是在可靠性上，能夠與理雅各博士相匹敵?！?轉(zhuǎn)引自[美]吉瑞德著，段懷清等譯：《朝覲東方：理雅各評傳》，廣西師范大學(xué)出版社2011年版，第64～65頁。

顯然，在歐德理看來，理雅各漢學(xué)翻譯和研究上的水平已經(jīng)超越了法國漢學(xué)界，如儒連等人。理雅各《中國經(jīng)典》的編排方式是十分特別的，這種編排方式不僅顯示了他的學(xué)術(shù)功力，也是《中國經(jīng)典》經(jīng)久不衰的重要原因。*費(fèi)樂仁認(rèn)為理雅各《中國經(jīng)典》在編排上有十大特點(diǎn)，《中國經(jīng)典》緒論，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第4～8頁。

最后，他開創(chuàng)了英國漢學(xué)的新時期。*參閱潘琳《理雅各的牛津時代》博士論文抽樣本。

19世紀(jì)的英國漢學(xué)處于起步階段*早在1825年馬禮遜就希望在英國設(shè)立漢學(xué)教席，但未成功。1838年倫敦大學(xué)學(xué)院(London University College)設(shè)立了漢學(xué)教授席位，基德(Samuel Kidd)成為第一位主任。但他退休后，這個位置一直空置到了1873年。1846年倫敦大學(xué)國王學(xué)院(King’s College)設(shè)立了漢學(xué)教席，直到1888年劍橋大學(xué)才設(shè)立了漢學(xué)教席。參閱：H. Barrett：Singular Listlessness：A Short History of Chinese Books and Brittish Scholars，London：Wellsweep Press，1989，p.60；魏思齊：《不列顛(英國)漢學(xué)研究的概況》，臺北《漢學(xué)研究通訊》，總106期，民國97年5月，第45～52頁。，理雅各在牛津大學(xué)的任教，用他在就職演講中的話來說是“牛津大學(xué)每次首立一個教授位置，就標(biāo)志著一門新學(xué)科史上一個重要時代的開始”。*James Legge：Inaugural Lecture：On the Constituting of a Chinese Chair in the University of Oxford.這使?jié)h學(xué)成為“英國學(xué)術(shù)界第一次在東方學(xué)的學(xué)科中出現(xiàn)的一種新學(xué)科”，而理雅各從傳教士到職業(yè)漢學(xué)家這個身份的轉(zhuǎn)變也“從遠(yuǎn)在巴黎的儒連和其他一流的專門從事漢學(xué)研究的東方學(xué)家那里得到了肯定”。*[美]吉瑞德著，段懷清等譯：《朝覲東方：理雅各評傳》，廣西師大出版社2011年版，第64頁。同時，理雅各和歐洲漢學(xué)界保持著密切的聯(lián)系，從而使英國漢學(xué)獲得了好的聲譽(yù)。早期他與儒連的會面雖然只有兩次，但使英國漢學(xué)接續(xù)了與歐陸漢學(xué)的學(xué)術(shù)聯(lián)系，他對德國漢學(xué)家甲柏連孜教授(Georg Conon von der Gabelentz，1840—1893年)代表作《漢文經(jīng)緯》(ChinesischeGrammatik)的熱情贊揚(yáng)，對青年漢學(xué)家們的幫助都顯示出一位長者的大度與寬容，這些都提高了英國漢學(xué)的地位。1893年，荷蘭皇家科學(xué)院授予了理雅各榮譽(yù)研究員頭銜，表明了他在歐洲漢學(xué)中的地位。*參閱潘琳博士論文《理雅各牛津時代思想研究》。生前與理雅各有過文字爭論的翟理斯(Herbert Allen Giles，1845—1935年)在理雅各去世后寫文說：“理雅各的著作對中國研究是最偉大的貢獻(xiàn)，在今后漢學(xué)研究中，人們將永記他的貢獻(xiàn)?！?Lindsa Ride：Biographical Note，The Chinese Classics，p.21.

三、理雅各的《中國經(jīng)典》翻譯評略

《中國經(jīng)典》本身就是一部西方漢學(xué)的簡史，在每一本經(jīng)典的翻譯前理雅各都有一個長篇的緒論，對所翻譯的中國經(jīng)典作詳細(xì)的學(xué)術(shù)介紹?！吨袊?jīng)典》第一卷的緒論長達(dá)136頁，在這篇緒論中，理雅各首先介紹《中國經(jīng)典》的一般情況，從作者到書名，將《四書》《五經(jīng)》的含義、來源作了介紹；然后，對《論語》《大學(xué)》《中庸》、孔子和他的門徒作了詳細(xì)的介紹。這樣的介紹從西方漢學(xué)史上來看是前所未有的，柏應(yīng)理的《中國哲學(xué)家孔子》一書也有一個長篇的序言，如果我們對照這兩篇序言，可以清楚地發(fā)現(xiàn)，柏應(yīng)理的序言護(hù)教成分太大，在對儒家知識的實(shí)際介紹上遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如理雅各。*Thierry Meynard S.J. (ed.)：Confucius Sinarum Philosophus (1687)：The First Translationg of the Confucian Classics，Rom，2011.*請見The Chinese Classics，Vol.1，Prolegomena.在《中國經(jīng)典》第二卷，理雅各寫了123頁的長篇序言。在序言中介紹了《孟子》這本書的成書歷史，孟子和他的弟子，因?yàn)椤睹献印分髦修q論性很強(qiáng)，理雅各也介紹了在《孟子》中所批評的兩個主要學(xué)派：楊朱和墨子。*請見The Chinese Classics，Vol.2，Prolegomena.

《中國經(jīng)典》第三卷是理雅各對《書經(jīng)》的翻譯，他在緒論中首先介紹了《書經(jīng)》的歷史，接著討論了《書經(jīng)》中記載的歷史的可靠性問題。在緒論的第三部分認(rèn)為《書經(jīng)》尚無完全表現(xiàn)出中國歷史部分的原因，他認(rèn)為《書經(jīng)》并非是一個中國古代的紀(jì)年史，它只是記載了中國早期幾個君主的王朝，《書經(jīng)》并未包含一個完整的中國歷史的君王和朝代的紀(jì)年。因此在第三部分后附了湛約翰(John Chalmers Rev，1825—1899年)所寫的《古代中國人的天文學(xué)》(AstronomyofTheAncientChinese)。在緒論的第四部分，他翻譯了《竹書紀(jì)年》，此書在西晉出土，但《竹書紀(jì)年》原簡可能在永嘉之亂時散失。從唐到清一直有人訓(xùn)詁考究，理雅各在書目中提到了清儒徐文靖的《竹書紀(jì)年統(tǒng)箋》和陳逢衡的《竹書紀(jì)年集證》兩本書。在緒論的第五部分理雅各討論了古代的中國，從中文文獻(xiàn)進(jìn)入中國古代歷史，說明中國古代的歷史不少于2000年。*請見The Chinese Classics，Vol.3，Prolegomena.

《中國經(jīng)典》第四卷是理雅各對《詩經(jīng)》的翻譯，這個譯本，理雅各共出版過三次，即1871年版、1876年版和1895年版。*理雅各三個《詩經(jīng)》譯本，表現(xiàn)出了他對《詩經(jīng)》認(rèn)識的不斷深化，三個譯本在對中國文化的看法上也有較明顯的變化。參閱山東大學(xué)姜燕博士論文《理雅各〈詩經(jīng)〉英譯》(抽樣本)。在緒論的第一章中，理雅各介紹了《詩經(jīng)》的歷史和版本，討論了孔子和《詩經(jīng)》的關(guān)系，他認(rèn)為《詩經(jīng)》的流行版本在孔子之前就已經(jīng)存在了，為展示中國詩歌的特點(diǎn)，他在附錄中列出了歷史上40個不同的歷史文獻(xiàn)中的古代詩歌43首，并做了翻譯。在第二章他主要回答如果《詩經(jīng)》在孔子之前就已經(jīng)存在，那么它是如何形成的？因此，在這一章的附錄1中他直接插入了《詩經(jīng)》中的“大序”和“小序”的翻譯，以此說明《詩經(jīng)》的形成史。為說明《詩經(jīng)》所形成的歷史時代，他在附錄2中列出一個從商開始的歷史年表簡要說明。為了更好說明《詩經(jīng)》詩歌的內(nèi)容，他在附錄3翻譯了漢代韓嬰的《詩經(jīng)》解釋內(nèi)容。理雅各這樣做的目的是讓“讀者了解這位著名的儒教詩歌學(xué)者是如何整理他的主題的”。*《中國經(jīng)典》第三卷，費(fèi)樂仁引言，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第8頁。在第三章，理雅各討論了《詩經(jīng)》中所反映的音律問題，介紹了中國詩歌的音韻特點(diǎn)和基本的內(nèi)容，通過引用和翻譯中國古代詩歌的例證來說明中國古代詩歌的韻律特點(diǎn)，平仄的使用。在第四章，理雅各希望通過對《詩經(jīng)》的研究揭示這些詩歌所發(fā)生的地區(qū)，它的政治、宗教和社會條件。理雅各在做完了自己的初步分析后，在附錄中專門翻譯了法國漢學(xué)家畢歐(E.Biot，1803—1850年)在1843年所發(fā)表的論文《從〈詩經(jīng)〉看古代中國禮儀的研究》(ResearchesintoMannersofAncientChinese，AccordingtotheSHE-King)*請見The Chinese Classics，Vol.4，Prolegomena，pp.142-171，華東師范大學(xué)出版社2011年版。。

《中國經(jīng)典》第五卷是理雅各對《春秋》和《左傳》的翻譯，在緒論中他首先說明《春秋》這本書的性質(zhì)和價值，理雅各在這里開篇就開始討論《春秋》是否孔子所做，他對孟子早期對《春秋》為孔子所做的說法表示質(zhì)疑。劉家和先生將理雅各的這種懷疑理由概括為兩條：其一，從孟子所肯定的理由中找不出孟子所說的“義”；其二，理雅各用清代文人袁枚的觀點(diǎn)來證明自己的看法。*請見The Chinese Classics，Vol.5，Prolegomena，pp.1-16. 參閱劉家和：《理雅各〈中國經(jīng)典〉第五卷引言》，《中國經(jīng)典》第五卷，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第1～3頁。理雅各對《春秋》的價值有所懷疑，這樣，在這一部分的附錄中他翻譯了《公羊傳》和《榖梁傳》的例子來做說明。在第二章，他考察了《春秋》的紀(jì)年問題，通過和《左傳》的年代時間相對比，說明《春秋》在歷史記載上的問題，從而否認(rèn)《春秋》的歷史價值。*請見The Chinese Classics，Vol.5，Prolegomena，pp.85-112. 參閱劉家和：《理雅各〈中國經(jīng)典〉第五卷引言》，《中國經(jīng)典》第五卷，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第3～5頁。在第三章，理雅各進(jìn)一步討論《春秋》所記載歷史的真實(shí)性問題。他通過將《春秋》和《左傳》比較的具體例證來說明這個觀點(diǎn)，對《春秋》在歷史記載中的隱諱提出了很嚴(yán)厲的批評。理雅各對《春秋》的批評和對《左傳》的肯定構(gòu)成了他在全文翻譯中的基調(diào)。*請見The Chinese Classics，Vol.5，Prolegomena，理雅各《中國經(jīng)典》在翻譯上也有變化，從香港時期的譯本到《東方圣書》的譯本，在對待中國文化的一些看法以及翻譯內(nèi)容甚至風(fēng)格上都有了變化。這里我們不做專門的深入的研究，只是勾勒出19世紀(jì)中國典籍外譯的概況、主要人物、機(jī)構(gòu)和刊物，對理雅各對中國經(jīng)典的翻譯做一個概略性的分析，這樣的介紹也是側(cè)重從西方漢學(xué)史的角度來展開的。

理雅各在晚年還翻譯了《法顯行傳》(ARecordofBuddhisticKingdoms，BeinganAccountbytheChineseMonk，F(xiàn)a-HienofHisTravelinIndiaandCeylon(A.D.399-414)inSearchoftheBuddhistBooksofDiscipline)，1888年譯出了《西安府大秦景教流行中國碑考》(TheNestorianMonumentofHis-anFuinShen-His，China，RelatingtotheDiffusionofChristianityinChinaintheSeventhandEighthCenturies)，1891年譯出《東方圣書》第三十九、四十卷《道德經(jīng)》與《莊子》的全譯本，并將道教的一些著作譯為節(jié)譯本《太上感應(yīng)篇》(TheThaiShangTractateofActionsandTheirRetributions)。

從西方漢學(xué)史的角度看，理雅各在《中國經(jīng)典》每一卷中所提供的中外書目也很有特點(diǎn)。在《中國經(jīng)典》第一卷，他列出了中文參考書43本；在第二卷，他列出中文參考書2本；在第三卷，他列出中文參考書58本；在第四卷，他列出中文參考書55種；在第五卷，他列出中文參考書57種。整個《中國經(jīng)典》介紹了215種中國古代文獻(xiàn)的重要參考書。從孔穎達(dá)的《十三經(jīng)注疏》、馬端瑞的《文獻(xiàn)通考》到阮元的《皇輕經(jīng)解》《欽定春秋傳說匯簒》等等，幾乎當(dāng)時能找到的主要的經(jīng)學(xué)注釋著作他都找到了，書目之詳細(xì)令人吃驚，顯示了理雅各淵博的學(xué)識。重要的是他并非簡單地列出書名，而是對每一本中文參考書用英文做了簡單的介紹，這個中文文獻(xiàn)的介紹在西方漢學(xué)史是前無古人的，這是到理雅各時代為止，西方漢學(xué)史上對中國古代文獻(xiàn)介紹得最為詳盡的一次，也是向西方介紹中國古代文化重要典籍較為詳細(xì)的一次。

理雅各在《中國經(jīng)典》各卷的中文參考書后還列出了相關(guān)的西方漢學(xué)的參考書目，從這幾個書目中實(shí)際上我們可以大略地梳理出西方漢學(xué)界對中國經(jīng)典的翻譯和研究的歷史，這在學(xué)術(shù)上是很有意義的。

理雅各在《中國經(jīng)典》第一卷中列出了20本西方漢學(xué)的研究著作。從這20本書我們可以看到理雅各以前西方對《四書》《大學(xué)》和《中庸》的翻譯史與研究史，從柏應(yīng)理的《中國哲學(xué)家孔子》到雷慕莎的譯本，馬士曼到高大衛(wèi)(David Collie)，當(dāng)時主要的譯本理雅各全部提到了，這個書目中3個為拉丁文，6個為法文，11個為英文，也包含了多卷本的《中國叢報》中有關(guān)中國經(jīng)典的翻譯內(nèi)容和天主教傳教士所寫的信，從漢學(xué)史的角度來看，“根據(jù)這個總體書目，我們能夠發(fā)現(xiàn)理雅各在試圖理解相關(guān)中文材料的同時，還想建立一項(xiàng)被公認(rèn)達(dá)到和超過現(xiàn)行19世紀(jì)歐洲及北美大學(xué)與研究機(jī)構(gòu)的漢學(xué)學(xué)術(shù)成果”。*費(fèi)樂仁《理雅各〈中國經(jīng)典〉第一卷引言》第8頁，參閱The Chinese Classics，Vol.1，Prolegomena，華東師范大學(xué)出版社2011年版。理雅各實(shí)際上在這里給我們提供了一個研究19世紀(jì)的西方漢學(xué)史的基本書目。

理雅各在第二卷中談到《孟子》的翻譯時，他認(rèn)為當(dāng)時歐洲只有法國漢學(xué)家儒連翻譯了此書。*“Meng Tseu，vel Mencium，inter Sinense Philosophos，Ingenio，Doctrina，Nominisque Claritate，ConFUCIO PROXIMUM ，edidit，Latina interpretation ad interpretationem Tartaricam utramque recensita，instruxit，et perpetuo commen tario，e Sinicis deprompto，illustravit Stanislaus Julie.Paris，1824-1829.對《孟子》的第一個拉丁文全文翻譯是來華的耶穌會士衛(wèi)方濟(jì)。在第三卷《尚書》的翻譯中，他提到自己在翻譯中參考了10本西方漢學(xué)的書籍，其中法文本5本，英文著作5本。

西方漢學(xué)關(guān)于《詩經(jīng)》翻譯的書，最早的一本是1830年在德國圖賓根出版，由Julius Mohl編輯。此外有拉丁文2本，英文7本，法文1本?！吨袊?jīng)典》第五卷是理雅各對《春秋》的翻譯，他對自己所參考的西方漢學(xué)書籍做了說明，他說：“Bretshneider在1870年12月，在《中國叢報》第173頁將《春秋》翻譯成歐洲語言，我在1871年在叢報的第51、52頁很快回答了他。他說在40年前，在北京的東正教神父Daniel 將《春秋》翻譯成了俄語，但據(jù)我所知，這個譯本從未出版。不過手稿是在的。另外，《春秋》的部分譯文被譯成了俄語，被其他的俄羅斯?jié)h學(xué)家發(fā)表，但我從未見到這個譯本。Bretshneider說《春秋》的第一個譯本是由俄羅斯?jié)h學(xué)家巴耶*巴耶(Gottlie Siegfried Bayer，1694—1738年)，德國歷史學(xué)家，1792年到俄羅斯彼得堡科學(xué)院任古希臘羅馬史院士，后興趣轉(zhuǎn)向中國研究，成為俄羅斯乃至歐洲最早的職業(yè)漢學(xué)家。參閱T.S.Bayer (1738-1894) Pioneer Sinologist，Curzon Press，1896.用拉丁文所翻譯的，在CommentariaAcademicePetropolitane第7卷發(fā)表，但我從未見到過這本書?！?參閱《中國經(jīng)典》第五卷，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第147頁。參閱柳若梅等著：《溝通中俄文化的橋梁：俄羅斯?jié)h學(xué)史上的院士漢學(xué)家》，外語教學(xué)與研究出版社2010年版，第129頁。提到理雅各所說的巴耶翻譯《春秋》：De Confucii Libro Ch’un cien //Commentarii Academiae Scientiarum imp.Peropolitanae.Ad Annum 1736 SPB.1740.T.7.P. 362-426.感謝柳若梅教授給我提供了這條信息。

這樣，我們看到在理雅各翻譯《中國經(jīng)典》時，他參閱或提到的西方早期漢學(xué)著作有44本之多。

理雅各《中國經(jīng)典》對歐洲漢學(xué)歷史的介紹不僅體現(xiàn)在詳盡地引證了歐洲漢學(xué)史的諸多學(xué)術(shù)著作，而且還在自己的各卷緒論中插入了一些西方漢學(xué)家重要的學(xué)術(shù)論文，作為自己對《中國經(jīng)典》的說明，例如在《中國經(jīng)典》第五卷對《詩經(jīng)》解釋的緒論中直接刊出了傳教士青年漢學(xué)家湛約翰所寫的《古代中國人的天文學(xué)》，從法文翻譯了法國漢學(xué)家畢歐所寫的《從〈詩經(jīng)〉看古代中國禮儀的研究》。

在西方漢學(xué)史上，在中國經(jīng)典的外譯史上，理雅各的成績和貢獻(xiàn)是可圈可點(diǎn)的，將其稱為19世紀(jì)中國經(jīng)典的英譯第一人實(shí)不為過。但作為一名英國的漢學(xué)家，他在對中國經(jīng)典精神的理解上，在對中國經(jīng)典的具體文本的理解和解釋上都仍有相當(dāng)多的問題需要討論，這里既有思想理解上的問題，也有翻譯中的知識性問題。中國當(dāng)代歷史學(xué)家劉家和先生以理雅各的《尚書》翻譯為例，從這兩個方面做了具體的研究和說明。*劉家和先生認(rèn)為理雅各在對《尚書》的翻譯中受英格蘭作家托馬斯·卡萊爾(Thomas Carly，1795—1881年)的影響，否認(rèn)儒家的古圣先賢的整個理論體系是不符合中國的實(shí)際歷史的。同樣，理雅各根據(jù)當(dāng)時西方的歷史進(jìn)步觀，認(rèn)為“進(jìn)步成為西方思想的一個中心觀念，即人類社會是由落后野蠻向先進(jìn)文明進(jìn)步而來的。依照這種觀點(diǎn)，理氏認(rèn)為在堯、舜的遠(yuǎn)古時代不可能出現(xiàn)那樣龐大的國家，而只能存在一些小邦或部落，他們的領(lǐng)袖不可能是什么大帝國的皇帝，而只能是一些小邦或部落的君主或酋長。正因?yàn)槿绱耍硎献匀徊粫澩寮业摹艅儆诮瘛臍v史觀，毋寧相信‘古文’的《五子之歌》里的話”。另外，他認(rèn)為，三代政權(quán)的得失，關(guān)鍵在于實(shí)力，而不相信關(guān)鍵在君主是否有德。劉先生認(rèn)為，“他的這一見解與儒家傳統(tǒng)看法是截然不同的”，就是說，中國歷史上王朝的更迭，從表面上看是實(shí)力的問題，政權(quán)是否得人心這樣的問題似乎不起決定作用。“然而，一個政權(quán)的最終成功或失敗，卻歸根到底是由人心向背決定的?！币虼?，理雅各否定儒家的這個觀點(diǎn)是不合理的。在知識側(cè)面上，理雅各肯定《古文尚書》是個明顯的不足，另外在具體詞語的翻譯上也看出他在一些具體問題的翻譯上有知識性錯誤。參閱劉家和：《理雅各〈中國經(jīng)典〉第三卷引言》，《中國經(jīng)典》第三卷，華東師范大學(xué)出版社2011年版。理雅各在翻譯《書經(jīng)》到一半時，認(rèn)識到《古文尚書》的真實(shí)性是值得懷疑的，這樣他采取了增加中文評論摘要的辦法說明這個問題。請見理雅各1895年版《中國經(jīng)典》第三卷，第297～299頁和第318～319頁，有關(guān)中國文本揭示前面章節(jié)被當(dāng)作偽造內(nèi)容的原因，請見第三卷第361、380、433、561、612頁。參閱《中國經(jīng)典》第四卷，費(fèi)樂仁引言第3頁，注釋2，華東師范大學(xué)出版社2011年版。

作為19世紀(jì)的西方漢學(xué)家，理雅各通過對中國經(jīng)典的翻譯，表達(dá)了他對中國文化歷史的看法，這些觀點(diǎn)與他廣泛閱讀中國歷代的經(jīng)典注釋著作，特別是與他廣泛閱讀清代學(xué)者訓(xùn)詁著作分不開的。在這樣的研究中，理雅各也顯示了他的學(xué)術(shù)見解，一旦將他的這些見解放在中國19—20世紀(jì)的學(xué)術(shù)史中就會發(fā)現(xiàn)他的不少研究與觀點(diǎn)是相當(dāng)有價值的，值得我們深入思考。

例如，他對《春秋》真實(shí)性的評論和中國近代史學(xué)界的疑古思潮有異工同曲之感，正如劉家和先生所說的，在理雅各的《春秋》翻譯出版以后，“在中國學(xué)術(shù)界首先出現(xiàn)了以康有為為代表的經(jīng)今文公羊?qū)W派，他們對于《春秋》《左傳》的態(tài)度與理氏正好相反。可是，康氏所倡導(dǎo)的維新運(yùn)動失敗了。到了20世紀(jì)五四運(yùn)動開始的時候，傳統(tǒng)儒家意識形態(tài)已對知識界失去了號召力，‘打倒孔家店’的口號直入云霄，在史學(xué)界隨即也興起了疑古思潮?！洞呵铩繁豢闯伞畈怀蓶|西’的東西，《左傳》也被視為劉歆之偽作，一切儒家經(jīng)典都被視為過時的歷史垃圾，激烈抨擊的程度不知要比理氏高出多少倍。盡管疑古學(xué)者與理氏在正面的方向指引上有所不同，但是二者同視中國文化不能再按老路走下去了，在這一點(diǎn)上雙方則完全一致。也正是在這一點(diǎn)上，我們不妨把理氏對于《春秋》的觀點(diǎn)看作一種有意義的遠(yuǎn)見，他竟然先于當(dāng)時中國學(xué)者而有見于此。當(dāng)然，那也并非理氏個人的見識高于當(dāng)時中國學(xué)者的問題，差別在于他和中國學(xué)者身歷的是不同的文化背景和歷史環(huán)境”。*劉家和：《理雅各〈中國經(jīng)典〉第五卷引言》，The Chinese Classics，Vol.5，Prolegomena，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第11～12頁。

漢學(xué)家對中國歷史文化的研究大大開拓了中國學(xué)術(shù)研究的疆域，這些與中國學(xué)術(shù)界同行的漢學(xué)家展示了中國文化的研究在世界范圍內(nèi)展開后，所呈現(xiàn)的多樣性和復(fù)雜性。*只要提一下瑞典漢學(xué)家高本漢(Klas Bernhard Johannes Karlgren，1889—1978年)對中國近代語言學(xué)研究的影響，法國漢學(xué)家伯希和(Paul Pelliot，1878—1945年)的敦煌研究和歷史研究對中國近代的歷史學(xué)界的沖擊就可以了。參閱桑兵：《國學(xué)與漢學(xué)：近代中外學(xué)界交往錄》，中國人民大學(xué)出版社2010年版。如何將他們的研究納入對中國學(xué)術(shù)研究的整體思考之中？如何了解他們的研究成果，熟悉他們的研究路數(shù)和話語？如何在與其對話中合理吸收其研究成果，推進(jìn)本土中國研究的進(jìn)展？如何在與對話中，堅(jiān)守中國本土立場，糾正其知識與觀點(diǎn)上的不足？這些都是中國傳統(tǒng)文化國際化發(fā)展必須解決的問題。自言自語已經(jīng)不再可能，隨漢學(xué)家起舞顯然不是一個真正的學(xué)術(shù)立場。從陳寅恪提出的“預(yù)流”到清華國學(xué)院的“漢學(xué)之國學(xué)”，前輩學(xué)者都有所嘗試。今日的中國學(xué)術(shù)界在整體上仍顯準(zhǔn)備不足，十分可喜的是繼劉家和先生之后，葛兆光的《宅茲中國：重建有關(guān)“中國”的歷史論述》在這方面邁出了堅(jiān)實(shí)一步。*葛兆光的《宅茲中國：重建有關(guān)“中國”的歷史論述》，表現(xiàn)出作者開闊的學(xué)術(shù)視野，將國外漢學(xué)家的研究納入自己的研究之中，并給予自己獨(dú)立而有見地的回答。這本書使我們以往對中國歷史的研究耳目一新。

四、理雅各翻譯的思想文化背景

理雅各在漢學(xué)研究上所取得的成就與其生活經(jīng)歷有直接的關(guān)系，如果同法國儒連所代表的歐洲漢學(xué)界相比，中國的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，尤其他在返回英國時的華北之行對他的思想產(chǎn)生了重要的影響。另一個重要的原因是他與中國文人的密切合作。關(guān)于理雅各與中國文人的合作，費(fèi)樂仁教授(Lauren Pfister)有一系列的論文，說明了他和這些文人之間的交往與互動。*《重認(rèn)路徑：對何進(jìn)善著作的若干看法》(Reconfirming the Way：Perspectives from the Writings of Rev. Ho Tsun-sheen，Ching Feng 36：4 December 1993，pp.218-259)；《一神論的探討：理雅各和羅仲藩的解經(jīng)學(xué)思考》(Discovering Monotheistic Metaphysics：The Exegetical Reflections of James Legge (1815-1897) and Lo Chung-fan (d. circa 1850)， in Ng On-cho，et.al.，eds.，Imagining Boundaries：Changing Confucian Doctrines，Texts and Hermeneutics，Albany：SUNY Press，1999，pp.213-254)；《王韜與理雅各對新儒家憂患意識的回應(yīng)》(The Response of Wang Tao and James Legge to the Modern Ruist Melancholy，History and Culture (Hong Kong) 2 (2001)，pp.1-20，38)。

王韜1862年到香港之后，對理雅各翻譯后三卷《中國經(jīng)典》都有所幫助，尤其是在理雅各翻譯《詩經(jīng)》上。王韜自己曾撰有《春秋左氏傳集釋》、《春秋朔閏日至考》《春秋日食辨正》《春秋朔至表》等著作。理雅各在談到王韜時說：“有時候我根本用不著他，因?yàn)橐徽麄€星期我都不需要咨詢他。不過，可能有時候又會出現(xiàn)這樣的需要，而此時他對我又有巨大幫助，而且，當(dāng)我撰寫學(xué)術(shù)緒論的時候，他的作用就更大了?！?轉(zhuǎn)引自[美]吉瑞德著，段懷清等譯：《朝覲東方：理雅各評傳》，廣西師范大學(xué)出版社2011年版，第520頁。王韜對理雅各也十分欣賞，他說：“先生不獨(dú)憚其難，注全力于十三經(jīng)，貫串考核，討流訴源，別具見解，不隨凡俗，其言經(jīng)也，不主一家，不專一說，博采旁說，物極其通。大抵取材于孔鄭而折衷于程朱。于宋漢之學(xué)無偏袒。譯有四子書。尚書兩種。書出，西儒見之感嘆其詳命該洽，奉為南針?！?王韜：《韜園文錄外編》卷8，第218頁，1959年。參閱林啟彥 黃文江 主編《王韜與近代世界》費(fèi)樂仁《王韜與理雅各對新儒家憂患意識的回應(yīng)》；姜燕《理雅各〈詩經(jīng)〉英譯》(博士論文)，張海林《王韜評傳》，南京大學(xué)出版社，2007；柯文《在傳統(tǒng)與現(xiàn)代性之間：王韜與晚晴改革》，江蘇人民2006；岳峰：《架設(shè)東西文化的橋梁：英國漢學(xué)家理雅各研究》，福建人民出版社2004年版。理雅各在香港布道，王韜則因太平天國逃到香港，兩人在香港的合作促成了《中國經(jīng)典》翻譯事業(yè)的繼續(xù)。這種合作如余英時所說：“理雅各如果不到香港，他便不可能直接接觸到當(dāng)時中國經(jīng)學(xué)研究的最新成果，他的譯注的學(xué)術(shù)價值將不免大為減色。另一方面，王韜到香港以后，接受了西方算學(xué)和天文學(xué)的新知識，這對于他研究春秋時代的立法和日蝕有了莫大的幫助?！?余英時：《香港與中國學(xué)術(shù)研究》，見《余英時文集·第五卷·現(xiàn)代學(xué)人與學(xué)術(shù)》，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第457頁。

理雅各在19世紀(jì)西方漢學(xué)史的特殊性在于他是一個介乎傳教士漢學(xué)家和專業(yè)漢學(xué)家之間的人物，或者說是傳教士漢學(xué)家轉(zhuǎn)換成為專業(yè)漢學(xué)家。這樣一種身份使他對中國經(jīng)典帶有自己的獨(dú)特理解，這種理解直接反映在他對中國經(jīng)典的翻譯之中。因此，認(rèn)真梳理出理雅各思想的特點(diǎn)是我們?nèi)姘盐账臐h學(xué)成就的一個基本點(diǎn)。*費(fèi)樂仁教授指出：“作為一位傳教士和漢學(xué)家，理雅各在做任何古代經(jīng)文解釋時，都會自己先研究并決定采用哪些資料的立場。理雅各對學(xué)術(shù)的態(tài)度來自蘇格蘭實(shí)在主義或常識哲學(xué)的研究和他在公理會教派受到的比較自由的福音派基督新教培養(yǎng)的經(jīng)歷。前者是建立在亞里士多德哲學(xué)觀重新解釋的基礎(chǔ)上的。理雅各堅(jiān)信每一個文化都有共同的真理，這類真理能夠被理性的人通過仔細(xì)觀察并且思考人類的問題而發(fā)現(xiàn)。理雅各又從基督新教的立場，認(rèn)為每個人在上帝面前都有責(zé)任來決定他們的生活方式。因此，在做最后決定之前，人們應(yīng)該認(rèn)真思考任何有關(guān)上帝于其他人的問題。作為一位傳教士學(xué)者和漢學(xué)翻譯家，這些原則給理雅各建設(shè)性引導(dǎo)?！眳㈤嗁M(fèi)樂仁為《中國經(jīng)典》第二卷所寫的“引言”第11頁，華東師范大學(xué)出版社2011年版。

理雅各在香港傳教期間所從事的《中國經(jīng)典》翻譯的基本思想立足點(diǎn)是認(rèn)為在中國古代思想中有著一神論的信仰*參閱費(fèi)樂仁著：From Derision to Respect：the Hermeneutic Passage within James Legge’s(1815-1897)Ameliorated Evaluation of Master Kong (Confucius)，載Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung 26(2002)，第53～88頁。，在中國的《五經(jīng)》中有著和四福音書相類似的信仰。這是一個重要的觀點(diǎn)，這個看法可以將他對《中國經(jīng)典》的翻譯、他對中國古代文化的崇敬與其每日所做的布道工作有機(jī)結(jié)合起來。如他所說：“傳教士們應(yīng)當(dāng)祝賀他們自己，因?yàn)樵谌寮宜枷胫杏心敲炊嚓P(guān)于上帝的內(nèi)容?！?轉(zhuǎn)引自[美]吉瑞德著，段懷清等譯：《朝覲東方：理雅各評傳》，廣西師范大學(xué)出版社2011年版，第192～193頁。這樣的一個立足點(diǎn)自然使他對孔子、孟子的評價不高。在他對《春秋》一書的翻譯中，對孔子的看法表明他的文化立場。最初理雅各相信此書為孔子所做，后來認(rèn)為此書不是孔子所做。在《中國經(jīng)典》的第五卷緒論中，他用了大量的篇幅來證明《春秋》非孔子所為。他說：“如果他們不再贊同《春秋》中所記載的這些和長期以來他們已經(jīng)接受與保持的信仰，那么，對中國人來說將是比任何帝國的衰落都要巨大的災(zāi)難性結(jié)果。當(dāng)孔子的著作對他們來說已經(jīng)完全不能再作為行為的指南時，中國人便將陷入危急的境地。如果我的《春秋》研究對他們確信這一點(diǎn)有幫助，并能促使他們離開孔子而另尋一位導(dǎo)師，那么我就實(shí)現(xiàn)了我終生的一個重大目標(biāo)?！?The Chinese Classics，Vol.5，Prolegomena，p.53.理雅各這樣的學(xué)術(shù)立場很自然會受到中國學(xué)術(shù)界的批評，辜鴻銘在他的《中國學(xué)》《春秋大義》就直接點(diǎn)名批評了理雅各，尤其不贊同他的《論語》翻譯。參閱岳峰：《架設(shè)東西方的橋梁：英國漢學(xué)家理雅各研究》，第183～185頁；黃興濤：《文化怪杰辜鴻銘》，中華書局1995年版，第61頁。

熟悉西方漢學(xué)史的人可以清楚地看到，理雅各這樣的中國古代文化觀并非他的創(chuàng)造，明末來華的意大利耶穌會士利瑪竇(Matteo Ricci，1552—1610年)所采取的“適應(yīng)政策”的基點(diǎn)就是承認(rèn)中國古代有著和西方一樣的上帝信仰，只是到以后中國的后儒們遺忘了這種信仰，傳教士的任務(wù)就是喚醒中國人的這種信仰。所以，崇先儒而批后儒成為利瑪竇的基本文化策略。在他的《天主實(shí)義》上卷第二篇中有段很有名的話：“夫至尊無二，唯一焉耳。曰天曰地，是二之也……吾天主乃古經(jīng)書所稱上帝也?！吨杏埂芬鬃釉唬骸忌缰Y，所以事上帝也’?！渡添灐吩唬骸ゾ慈哲Q，昭假遲遲，上帝是祗’。《雅》云：‘唯此文王，小心翼翼，昭事上帝。’《易》曰：‘帝出乎震。夫帝也者，非天之謂，蒼天者抱八方，何能出一乎’?！稖摹吩唬骸氖嫌凶?，予畏上帝，不敢不正?！衷唬骸ɑ噬系?，降忠于下民，若有恒性，克綏厥猷唯后’?！督痣分芄唬骸嗣诘弁?，敷佑四方。上帝有庭，則不以蒼天為上帝可知。歷觀古書，而知上帝與天主，特異以名也’”。這些話全部都引自《中庸》《詩》《書》《易》《禮》這些中國古代經(jīng)典。*關(guān)于利瑪竇的研究參閱朱維錚：《利瑪竇中文著作譯集》，復(fù)旦大學(xué)出版社2007年版；張西平：《跟著利瑪竇來中國》，五洲傳播出版社2006年版；林金水：《利瑪竇與中國》，中國社會科學(xué)出版社1996年版。理雅各在華期間在譯名問題上堅(jiān)持用“上帝”譯名就和他的這一理解有關(guān)。理雅各晚年所寫的《陜西西安府的景教碑，公元7—8世紀(jì)基督教在中國的傳播》(TheNestoranMonumentofHis-anFuinshen-his，CjinaRelatingtotheDiffusionofChristiantyinChinaintheSeventhandEighthCenturries) 在這本書中，“理雅各毫不猶豫地站在了偉大的利瑪竇‘自由’方法一邊，這種方法試圖調(diào)和對中國的一些‘總結(jié)術(shù)語’和‘祭祀習(xí)慣’的使用”。*[美]吉瑞德著，段懷清等譯：《朝覲東方：理雅各評傳》，廣西師范大學(xué)出版社2011年版，第351頁。

理雅各在離華前的華北之行對其以后的思想產(chǎn)生了重要的影響，特別是回到牛津后與比較宗教學(xué)家繆勒的共事，他在《東方圣書》中開始重新修訂出版中國的古代文化經(jīng)典，繆勒的比較思想為他提供了重新理解中國思想的角度和方法。繆勒在第二屆國際東方學(xué)大會上的發(fā)言很經(jīng)典，他說：“首先，東方研究曾經(jīng)被當(dāng)作同北方民族在羅馬和雅典所學(xué)的課程一樣來學(xué)習(xí)，那就是，在我們的世界之外，還有別的世界，還有別的宗教、別的神話、別的法則，而且從泰利斯到黑格爾的哲學(xué)史，并非人類思想的所有歷史，在所有的主題上，東方都為我們提供了平行的相似性，即在所有包含在平行的相似性之中的比較的、檢測的和理解的可能性?！?[美]吉瑞德著，段懷清等譯：《朝覲東方：理雅各評傳》，廣西師范大學(xué)出版社2011年版，第124頁。顯然，這和維多利亞時代的自由主義思潮是連在一起的，盡管這種對異文化的寬容仍是以西方固有的文化價值為尺度來比較的，但已經(jīng)承認(rèn)了文化的多元性，承認(rèn)了“在我們的世界之外，還有別的世界，還有別的宗教、別的神話、別的法則，而且從泰利斯到黑格爾的哲學(xué)史，并非人類思想的所有歷史”。這已經(jīng)在走出基督教思想的唯一性的狹隘理解。

我們可以將理雅各前后對孔子的評價做個對比。

在1861年版中，他寫道：

“但是現(xiàn)在我必須離開這位圣人。我希望我沒有對他做任何不正確的評論；但是經(jīng)過對其人人品和觀點(diǎn)的研究，我不會將他稱為一位偉大的人。雖然他比同時代的官員和學(xué)者更優(yōu)秀，但他目光不具備高瞻遠(yuǎn)矚性。他對普遍關(guān)注的問題沒有提出新的見解。他沒有推動宗教進(jìn)步。他也不贊同社會進(jìn)步。他的影響力曾鼎盛一時，但終究會衰落。我認(rèn)為，中華民族對他的推崇將會快速而全面地消退?！?/p>

1893年版中，他寫道：

“但是我現(xiàn)在不得不放棄研究這位圣人。我希望我沒有對他做任何不正確的評論。關(guān)于這位圣人的個性和觀點(diǎn)，我研究他越多，就越尊重他。他是一位很偉大的人，并且他的影響力對中國人來說是巨大的。他的教學(xué)說明了一件重要的事情，那就是這位圣人屬于基督學(xué)派?！?引自費(fèi)樂仁《中國經(jīng)典》第一卷引言，第12頁，參閱The Chinese Classics，Vol.1，Prolegomena，華東師范大學(xué)出版社2011年版。

在1893年版中，理雅各將孔子稱為“中國偉大圣賢”“中國偉大哲學(xué)家”和“圣人”*參閱1893年版理雅各《中國經(jīng)典》第一卷緒論，第11、87頁，參閱費(fèi)樂仁：《中國經(jīng)典》第一卷引言，The Chinese Classics，Vol.1，Prolegomena，華東師范大學(xué)出版社2011年版。，這里我們可以看到理雅各晚年在思想上的變化。但同時仍應(yīng)看到，作為一個基督徒漢學(xué)家，他的文化立場是不可能完全改變的。

如何看待理雅各這樣的文化立場呢？吉瑞德將“理雅各主義”說成一種“漢學(xué)東方主義”，其實(shí)“東方主義”是不足以解釋西方漢學(xué)歷史的*段懷清《理雅各與維多利亞時代的英國漢學(xué)：評吉瑞德教授的〈維多利亞時代中國古代經(jīng)典英譯——理雅各的東方朝圣之旅〉》，《國外社會科學(xué)》2006年第1期。，理雅各思想的復(fù)雜性和多面性是很難用一個后現(xiàn)代思潮和方法來解釋的。*參閱王輝：《理雅各布的中庸譯本與傳教士的的東方主義》，《孔子研究》2008年第5期；王輝：《理雅各布的儒教一神論》，《世界宗教研究》2007年第2期；張西平：《對賽義德〈東方學(xué)〉的思考》，《跨文化對話》第22期，江蘇人民出版社2007年版。從中國學(xué)術(shù)研究和中國思想史的研究者來看，理雅各直到晚年仍未完全透徹地理解中國思想中的遠(yuǎn)古思想和孔子代表的儒家思想的關(guān)聯(lián)以及這種轉(zhuǎn)變的原因，仍堅(jiān)持認(rèn)為遠(yuǎn)古的思想更為純潔。他也一直未全面理解中國文化的“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”之間復(fù)雜和多元的關(guān)系，從而無法解釋儒家所代表的知識階層和民間信仰之間的關(guān)系。*參閱1893年《中國經(jīng)典》第一卷緒論部分第97～101頁對孔子宗教觀的解釋。對孔子地位的起伏與變遷，他很難從中國政治思想史的角度給予合理的說明。*參閱1893年《中國經(jīng)典》第一卷緒論部分第92頁對孔子歷史地位變化的評價。同時，他的翻譯也有許多可以討論的地方。*費(fèi)樂仁認(rèn)為，理雅各在翻譯《孟子》時沒有參考清代研究《孟子》最重要的學(xué)者焦循的《孟子正義》。

盡管“理雅各將自己整個生命用來發(fā)現(xiàn)、理解和評價這個古老的中國世界”*The Chinese Classics，Vol.2，Prolegomena，p.18，華東師范大學(xué)出版社2011年版，關(guān)于蘇格蘭哲學(xué)學(xué)派的影響及其歷史，請參閱費(fèi)樂仁：《力爭“人所當(dāng)盡得本分”：理雅各和蘇格蘭基督新教與中國的相遇》第一卷，第74～82頁和第227～230頁。，但作為中國文化的一個“他者”，他在蘇格蘭時期所奠基的世界觀，“蘇格蘭常識哲學(xué)學(xué)派，特別是此流派與福音教會形式的新教世界觀之間的關(guān)聯(lián)，業(yè)已成為理雅各的強(qiáng)大理智的全副武器。理雅各將其運(yùn)用于評估日常生活中所發(fā)掘的多種多樣的中國觀點(diǎn)和立場，其中亦包括儒教典籍經(jīng)文”。*費(fèi)樂仁：《中國經(jīng)典》第2卷引言，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第11頁。理雅各永遠(yuǎn)不可能像一個中國學(xué)者那樣來理解中國文化，像他同時代的中國文人那樣來理解中國古代文化的經(jīng)典。在理雅各對于孔子的解釋中所呈現(xiàn)出來的文化本色是很正常的、很自然的。我們對理雅各在中國文化的翻譯和解釋上所做的工作表示尊敬和敬仰，一個人用其一生來傳播中國的思想和文化，這令每一個中國人對其懷有崇高的敬意。同時，我們對理雅各在對儒家和孔子的解釋中自己的觀點(diǎn)和立場表示理解。作為中國文化“他者”的理雅各，我們不能期待將其看成王夫子，看成黃宗羲?！八摺弊鳛椤爱愇幕钡拈喿x者和批評者永遠(yuǎn)是其所閱讀和觀察文化反思自身和確立自身的對話者。跨文化之間的“誤讀”是文化間交流與思想移動的正?，F(xiàn)象，對于這種“誤讀”既不能將其看成毫無意義的解釋，像一些本土學(xué)者以一種傲慢的態(tài)度看待域外漢學(xué)那樣，或者像跟隨后殖民主義理論的那些學(xué)者，將這種“誤讀”作為西方帝國主義對中國文化扭曲的鐵證；同樣，也不能因?yàn)檫@些在不同文化間的思想“轉(zhuǎn)移者”，這些架起文化之間橋梁的人的辛勞，對中國文化的尊敬而忽視他們的“誤讀”。簡單地用西方學(xué)術(shù)界創(chuàng)造出來的“烏托邦”和“意識形態(tài)”這樣的概念來對待文化之間的交流與理解，來解釋這些文化間的“轉(zhuǎn)移者”的復(fù)雜性格與特點(diǎn)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。對西方漢學(xué)的研究，在方法論上必須有一種新的理論創(chuàng)新，無批判地移植西方時髦的理論，來解釋西方漢學(xué)歷史的復(fù)雜人物和復(fù)雜過程是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。*問題在于中國學(xué)界一些人看不到西方漢學(xué)作為不同的知識和思想體系的學(xué)術(shù)產(chǎn)物，它的“異質(zhì)性”，特別是在當(dāng)下中國文化走向世界之時，簡單將西方漢學(xué)的一些經(jīng)典譯本拿來就用，而沒有考慮其“異質(zhì)性”。在這些學(xué)者眼中“漢學(xué)”或者說“中國學(xué)”就是關(guān)于中國的知識，它和“國學(xué)”以及中國本土學(xué)者的研究沒有太大的區(qū)別。這其實(shí)是很復(fù)雜的問題，一般而言在知識系統(tǒng)上，漢學(xué)家們的研究是可取的，在這點(diǎn)上是無中外之分的，但在知識的評價系統(tǒng)上，就十分復(fù)雜，要做跨文化的分析，例如理雅各。因此，在中國經(jīng)典的翻譯上不加批判和分析地采用西方漢學(xué)家的翻譯是要格外謹(jǐn)慎的。湖南人民出版社出版的《漢英對照中國古典學(xué)術(shù)名著》叢書采用的是理雅各的《四書》譯本，中國學(xué)者劉重德、羅志野校注。這本書將理雅各譯注中有價值的全部刪去了，而對理雅各的譯文并未做實(shí)質(zhì)性的修改。

理雅各在西方漢學(xué)史上的評價是復(fù)雜的，他的立場始終受到來自保守主義和自由主義兩個方面的批評。*[美]吉瑞德著，段懷清等譯：《朝覲東方：理雅各評傳》，廣西師范大學(xué)出版社2011年版，第341頁。無論理雅各堅(jiān)信中國古代文化所具有的宗教性，還是當(dāng)代漢學(xué)家已經(jīng)完全拋棄了關(guān)于理雅各所認(rèn)同的中國古代思想宗教性的論述，中國文化獨(dú)特性、中國文化與西方文化的巨大差異性都困擾著西方的漢學(xué)家。用“東方主義”是說不清這種文化間移動的復(fù)雜狀態(tài)的*段懷清認(rèn)為，對于王韜窮其一生的努力“簡單地歸因于一個傳教士的宗教現(xiàn)身精神或者維多利亞時代所特有的一種對外擴(kuò)張政策相呼應(yīng)的文化狂熱，顯然過于牽強(qiáng)，甚至還是一種大不敬”。(參閱段懷清：《傳教士與晚晴口岸文人》，廣東人民出版社2007年版，第36頁。)筆者認(rèn)同這一觀點(diǎn)。，我們必須看到理雅各作為文化之間的傳播者，作為中國古代文化典籍最有影響的翻譯者，他所表現(xiàn)出來的矛盾與變化，最終呈現(xiàn)出來的原有文化底色的堅(jiān)持與對東方文化的重新理解都是文化間移動的必然產(chǎn)物，這些都必須在跨文化的角度給予理解和解釋。*但這對我們當(dāng)下的中國文化走出去的理論研究來說是一個亟待解決的文化理論問題，這里表現(xiàn)出兩種傾向：一種觀點(diǎn)認(rèn)為，對中國的文化典籍，外國人很難理解，很難翻譯得準(zhǔn)確，故主張中國典籍的外譯應(yīng)以中國學(xué)者為主；另一種觀點(diǎn)認(rèn)為，中國典籍的外譯最終是給外國人看的，外語再好好不過母語，而且從翻譯的數(shù)量上也基本應(yīng)由漢學(xué)家來翻譯。如果以漢學(xué)家為主來進(jìn)行翻譯，理雅各的問題就會自然出現(xiàn)，如果中國典籍的外譯都由中國人來翻譯，這幾乎是不可能做到的。

因此，要將西方對中國經(jīng)典的翻譯研究納入西方近代的思想史中考察，這樣的翻譯研究絕不僅是一個翻譯的技能問題，而是當(dāng)西方面對東方思想時的理解問題。但這只是我們考察中國經(jīng)典外譯的一個維度，如果從中西文化交流的角度，從將中國介紹給世界，推動西方世界對中國理解的角度看，理雅各的工作是偉大的，是前無古人的。他是19世紀(jì)后半葉西方漢學(xué)的真正領(lǐng)袖。這里用英國傳教士艾約瑟(Joseph Edkins，1823-1905)和《中國評論》的主編艾德(Ernst Johann Eitel / Ernest John Eitel，1838—1908年)，對他的評價來結(jié)束我對理雅各翻譯中國經(jīng)典的初步的研究。

“他的目標(biāo)在于打開并闡明中國人的思想領(lǐng)域，揭示人民的道德、社會和政治生活的基礎(chǔ)。這種工作百年當(dāng)中只可能被人們極為罕見地做一次。在做這件事的過程中，他感到自己是在為傳教士們以及其他一些學(xué)習(xí)中國語言和文學(xué)的學(xué)生們真正地服務(wù)。他還認(rèn)為，這也是為那些西方讀者和思想者們服務(wù)。從國土面積之遼闊，人口比例之眾多，民族特性等來考慮，中國都可以說是世界上最重要的國家。獲悉了儒家‘圣經(jīng)’所包含的內(nèi)容，也就使我們處于一種有力的地位來判斷其人民。從這里，歐洲的政治家可以看到其仁民道德標(biāo)準(zhǔn)之本質(zhì)。他們所閱讀的歷史，他們風(fēng)格之楷模，他們的保守主義之基礎(chǔ)，都可由此而得到評估。

如今，即便理雅各已經(jīng)離開了我們，他殫精竭慮經(jīng)年累月的付出，那些卷帙浩繁的譯著，依然包含著豐富的事實(shí)，通過這些事實(shí)，歐洲和美國的觀察者可以如此正確地判斷中國人，因?yàn)檫@是他們生活的箴言，在他們的生活當(dāng)中流行，這里所包含、所闡明的思想觀點(diǎn)，規(guī)范著他們的學(xué)者和人民的思想。這里所包含的原則、打破了區(qū)域性界限，將整個民族連接在一起。想想《圣經(jīng)》對于基督教徒意味著什么；想想莎士比亞對于學(xué)習(xí)英國的學(xué)生意味著什么；想想《可蘭經(jīng)》對于穆罕默德的信徒意味著什么，這些儒家經(jīng)典通往普通的中國思想。將這些書置放在那些滿懷著渴望地觀看《孟子》或者《書經(jīng)》的人手上，就是一種最堅(jiān)實(shí)的服務(wù)，一種最有用的進(jìn)展。在他獻(xiàn)身于這種工作期間，他為自己確立了這樣一個目標(biāo)，他不會背離這一目標(biāo)，并且將直接的傳教工作看成是需要或者接受他的首要關(guān)注?！?段懷清：《傳教士與晚晴口岸文人》，廣東人民出版社2007年版，第40～41頁。

艾德在談到理雅各的漢學(xué)翻譯成就時說：“我們必須坦白地承認(rèn)是理雅各博士的翻譯工作使我們有機(jī)會閱讀中國原始文獻(xiàn)。我們堅(jiān)信，無論是在中國還是在其他地方，再也沒有一個外國人能像理雅各博士一樣對中國的經(jīng)典文獻(xiàn)有如此深入、廣泛而可靠的了解?！薄袄硌鸥鞑┦吭谀贻p的時候就把研究、翻譯和闡釋中國經(jīng)典作為自己的目標(biāo)和榮耀。在中國的30年中，理雅各投入了他所有的閑暇時間和巨大精力，目的就是完成這一偉大的目標(biāo)。如果有人花費(fèi)時間對比他所翻譯的《中國經(jīng)典》中的第一部和最近的一部，就可以發(fā)現(xiàn)雖然理雅各在研究和分析枯燥無味的中國哲學(xué)過程中熬白了頭發(fā)，但他的翻譯仍然很好地保持了年輕人所特有的新鮮和朝氣，并且他對中國經(jīng)典的認(rèn)識更加深入和廣泛，對中國思想的評論也因?yàn)闀r間的流逝而愈加中肯和成熟，所以說他的翻譯是非?？煽康摹！?轉(zhuǎn)引自王國強(qiáng)：《〈中國評論〉(1872—1901)與西方漢學(xué)》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2010年版，第138～139頁。

Legge：aChineseConfucianClassicsTranslationMaster

ZhangXiping

(Beijing Foreign Studies University，Beijing，China)

Legge，a Chinese Confucian classics translation master in the 19th century，successively translated five volumes ofChineseClassicsand so on. His translation is unprecedented in quantity and has played an important role in quality and influence of academe so far，creating a new era of British Sinology.ChineseClassicsis a brief history of Western Sinology. Legge widely read historical classic book annotation works，especially exegetical works of the Qing Dynasty scholars. His translation has a distinctive feature of adding a long introduction to the beginning of every classic and listing the relevant Chinese and Western Sinology reference books at the end of every volume，and introduced remarkable culture classics of ancient Chinese to the West. Legge obtained achievements in Sinology research from China’s practical experience and keeping close contact and cooperation with the Chinese literati. As a foreigner of Chinese culture，his translation，in the understanding of the Chinese classic spirit and interpretation of classic texts，has a considerable number of issues needed to be discussed about both ideological understanding and translation knowledge. But as the reader and the critic of a “different culture” is always an interlocutor of his reading and observing the culture to reflect and establish itself. Intercultural “misreading” is the normal phenomenon of culture communication and thought movement. From the perspective of Chinese classics translation，China and Western cultural exchanges，and of promoting the Western world to understand China，Legge’s work introduced China to the world and is remarkable and worthy of respect.

Legge；the Confucian Classics；Translation；Intercultural

劉水靜，武漢大學(xué)人文社會科學(xué)青年學(xué)術(shù)團(tuán)隊(duì)“當(dāng)代中國文化自信建設(shè)理論與實(shí)踐研究”帶頭人、馬克思主義學(xué)院副教授，主要研究中國特色社會主義文化建設(shè)。

國家社科基金青年項(xiàng)目“習(xí)近平總書記關(guān)于文化自信思想研究”(17CKS023)。

10.19468/j.cnki.2096-1987.2017.05.005