岳天雷

【文史新證】

高拱權(quán)說(shuō)研究述評(píng)

岳天雷

（河南工程學(xué)院 黃帝故里文化研究中心，鄭州 451191）

權(quán)衡權(quán)變學(xué)說(shuō)作為高拱哲學(xué)方法論的重要內(nèi)容，學(xué)術(shù)界對(duì)其研究頗多，成果豐碩。主要表現(xiàn)在厘清與漢、宋儒家權(quán)說(shuō)之分歧、解析高拱權(quán)說(shuō)的邏輯結(jié)構(gòu)、考證高拱權(quán)說(shuō)的得失、彰顯高拱權(quán)說(shuō)的學(xué)術(shù)地位等方面。但也毋庸諱言，在其"權(quán)"范疇內(nèi)涵的解析、創(chuàng)新觀點(diǎn)的凸顯及其對(duì)后世影響等方面還存在著薄弱環(huán)節(jié)乃至空缺之處，需要充實(shí)和加強(qiáng)。

高拱；儒學(xué)；權(quán)說(shuō)；述評(píng)

高拱（1513—1578），字肅卿，號(hào)中玄，河南新鄭人。嘉靖二十年登進(jìn)士第，隆慶后期官至內(nèi)閣首輔兼掌吏部事。嘉靖末年，他任職禮部期間，曾主持順天鄉(xiāng)試，以“權(quán)”策士。其程士文載于嘉靖四十四年（1565年） 秋刊刻成書(shū)的《程士集》卷四《孔子言權(quán)》［1］1055-1060，其后又收入刊刻于萬(wàn)歷三年（1575年） 的《問(wèn)辨錄》卷六《論語(yǔ)》［2］1158-1165。這一程士文全面批判了漢儒和宋儒的權(quán)說(shuō)思想，闡發(fā)了“權(quán)也者，圓而通者也”的權(quán)變新論，是儒學(xué)史上一篇重要的權(quán)說(shuō)思想文獻(xiàn)。

現(xiàn)代學(xué)術(shù)界開(kāi)啟高拱學(xué)術(shù)研究之先河的，首推著名史學(xué)家和哲學(xué)家嵇文甫先生。早在20世紀(jì)40—60年代，他就發(fā)表了三篇大作，即《張居正的學(xué)侶與政敵——高拱的學(xué)術(shù)》（1946年）［3］420-434、《論高拱的學(xué)術(shù)思想》 （1962年）［4］450-461和 《再論高拱的學(xué)術(shù)思想》 （1963年）［5］480-491。其中，論及高拱的權(quán)說(shuō)思想。特別是改革開(kāi)放以后，學(xué)術(shù)界從儒家經(jīng)學(xué)、政治哲學(xué)、道德哲學(xué)、法哲學(xué)乃至管理哲學(xué)等多重視角，就高拱權(quán)說(shuō)與漢宋儒家之分歧、經(jīng)權(quán)辯證思維、“權(quán)”范疇內(nèi)涵、行權(quán)原則和價(jià)值及其學(xué)術(shù)地位等問(wèn)題作了全面深入探討，成果豐碩。對(duì)此，筆者曾在《高拱研究的回顧與展望》［6］和《高拱哲學(xué)研究綜述》［7］兩文中作了簡(jiǎn)要的評(píng)述，但很不全面和系統(tǒng)，且尚無(wú)汲取近年來(lái)發(fā)表的相關(guān)的新成果。故此，本文擬就高拱權(quán)、衡權(quán)變學(xué)說(shuō)的研究成果再次進(jìn)行概述，并加以簡(jiǎn)要評(píng)價(jià)和展望，試圖將這項(xiàng)研究進(jìn)一步引向深入。

一

一般來(lái)說(shuō)，儒家之“權(quán)”有兩種基本涵義，即權(quán)衡和權(quán)變。高拱也是在這兩種涵義上來(lái)論述其權(quán)說(shuō)思想的。學(xué)術(shù)界從儒家經(jīng)學(xué)的視角，對(duì)高拱的權(quán)說(shuō)思想作了頗多探討。

嵇文甫先生認(rèn)為高拱學(xué)術(shù)具有“尚實(shí)”和“尚通”的特質(zhì)，其中他的權(quán)說(shuō)即是“尚通”特質(zhì)的重要表現(xiàn)。他不僅對(duì)漢宋儒家各種權(quán)說(shuō)進(jìn)行了批駁，而且還概括出“經(jīng)乃有定之權(quán)，權(quán)乃無(wú)定之經(jīng)”的辯證經(jīng)權(quán)觀。這種經(jīng)權(quán)觀與王船山有異曲同工之妙［3］425。他所講的道理切合人情事變，通達(dá)平正，與那些迂滯偏執(zhí)的理學(xué)家大異其趣，就在于得力于其權(quán)變學(xué)說(shuō)［4］454。鐘彩鈞先生提出高拱對(duì)漢宋儒家經(jīng)權(quán)觀做了批判性綜合，在經(jīng)權(quán)定義中凸顯出重視人事的學(xué)術(shù)立場(chǎng)，即具體的人事之理，而不是虛懸的抽象原則。然而，人事之理不是一成不變的，具體問(wèn)題需要具體處理，這即是權(quán)。經(jīng)權(quán)相互為用而不相離。權(quán)不離經(jīng)，是經(jīng)的補(bǔ)充，是實(shí)現(xiàn)經(jīng)的。不運(yùn)用權(quán)，經(jīng)只是空洞的抽象原則，或無(wú)法實(shí)現(xiàn)，或行之而效果相反。故此，行權(quán)要合乎天理人情，人情即是天理。通權(quán)達(dá)變，靈活變通，即是經(jīng)之用［8］463-483。李春強(qiáng)認(rèn)為高拱學(xué)術(shù)“尚通”的特質(zhì)體現(xiàn)在他的權(quán)變學(xué)說(shuō)方面。高拱把經(jīng)與權(quán)的關(guān)系比喻為秤星子與秤錘的關(guān)系。秤星子有定而不可變易，而秤錘則在秤星子上“往來(lái)取中，變通不窮其用”。據(jù)此，高拱反對(duì)把經(jīng)與權(quán)對(duì)立起來(lái)，分開(kāi)為二事，合之則為一物。因?yàn)闄?quán)不離經(jīng)，凡經(jīng)皆權(quán)。且經(jīng)權(quán)之間“無(wú)定”，然而要“求其定”，“定”要以“無(wú)定”為正。這即是高拱的經(jīng)權(quán)統(tǒng)一觀［9］43。林怡伶提出高拱強(qiáng)調(diào)經(jīng)權(quán)是體用關(guān)系，并以本體論、心性論、知識(shí)論、修養(yǎng)論之理論來(lái)印證政治上的經(jīng)權(quán)之說(shuō)。在經(jīng)權(quán)論上，氣化規(guī)則即為經(jīng)，合乎時(shí)代所趨之道德性理即為權(quán)；在心性論上，人之氣質(zhì)之性包含元善及氣質(zhì)兩種內(nèi)涵，元善內(nèi)涵即為經(jīng)，氣質(zhì)內(nèi)涵即為權(quán)；在知識(shí)論上，他主張博文約禮以達(dá)道，即見(jiàn)聞與德性相輔相成，必能達(dá)道，此見(jiàn)聞之知即為權(quán)，德性之知即為經(jīng)?？傊?，高拱以體用關(guān)系詮釋經(jīng)權(quán)學(xué)說(shuō)，是其理學(xué)的獨(dú)特之處［10］144-147。

二

在學(xué)術(shù)界，大部分學(xué)者是從馬克思主義哲學(xué)的視角來(lái)研究高拱權(quán)說(shuō)的，其重點(diǎn)闡述了經(jīng)權(quán)辯證關(guān)系及其“權(quán)”之分類(lèi)思想。

趙紀(jì)彬先生運(yùn)用辯證法觀點(diǎn)，提出高拱權(quán)說(shuō)一方面具有直觀辯證法因素，即權(quán)是普遍性的方法，是“圓而通”的認(rèn)識(shí)方法，是因時(shí)因地因事因變而靈活變通的方法，也是從后天的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中獲得的方法；因行權(quán)主體和目的不同，“權(quán)”可分為“圣人之權(quán)”與“非圣人之權(quán)”，其“非圣人之權(quán)”又有良民之權(quán)與奸民之權(quán)之別。另一方面，高拱權(quán)說(shuō)又有形而上學(xué)渣滓，即“以權(quán)言道”比喻的局限性，只見(jiàn)經(jīng)權(quán)相成不見(jiàn)相反的片面性，“以中庸釋權(quán)”之謬的局限性。不過(guò)，高拱將權(quán)作為一個(gè)普遍適用性的方法論范疇，自有其正確的意義［11］282-302。張立文認(rèn)為高拱所論經(jīng)與權(quán)具有本末之分、體用之別、有定無(wú)定之異的對(duì)待性，但經(jīng)與權(quán)又有相互依存、貫通和轉(zhuǎn)化的統(tǒng)一性。高拱的辯證經(jīng)權(quán)觀把中國(guó)歷史哲學(xué)、道德哲學(xué)提升到了辯證思維的高度。高拱還把權(quán)分為“圣人之權(quán)”與“非圣人之權(quán)”，進(jìn)而又把“非圣人之權(quán)”分為良民之權(quán)與奸民之權(quán)，因行權(quán)主體和目的的不同，其價(jià)值也不相同。這表明高拱已認(rèn)識(shí)到掌握權(quán)的社會(huì)歷史價(jià)值問(wèn)題［12］733-735。葛榮晉指出高拱對(duì)“權(quán)”的解說(shuō)具有辯證法精神，即經(jīng)權(quán)相須相成，不可分離；以“圓而通”界定權(quán)范疇的內(nèi)涵，而“圓而通”是其最精辟的辯證法思想；權(quán)作為認(rèn)識(shí)方法和應(yīng)變能力，是從后天的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中總結(jié)出來(lái)的。高拱這種經(jīng)權(quán)統(tǒng)一說(shuō)是對(duì)中國(guó)經(jīng)權(quán)問(wèn)題的概括和總結(jié)［13］633-635。牟鐘鑒認(rèn)為高拱的經(jīng)權(quán)統(tǒng)一論，是儒家經(jīng)權(quán)史上的重大創(chuàng)新。因?yàn)樗粌H打破了長(zhǎng)久以來(lái)將“權(quán)”視為權(quán)宜之計(jì)、不得已的應(yīng)急措施的傳統(tǒng)觀念，而且還大大提高了“權(quán)”的應(yīng)用性和普適性。這種權(quán)變新論的價(jià)值就在于理論聯(lián)系實(shí)際，任何原理原則都必須結(jié)合實(shí)際，加以靈活運(yùn)用。高拱正是依據(jù)以權(quán)行經(jīng)的見(jiàn)解，不拘守常規(guī)舊套，推行一系列吏治上的改革，使內(nèi)閣和吏部日常工作出現(xiàn)生氣，又能靈活機(jī)敏，恰當(dāng)處理突發(fā)的邊境事件；無(wú)論在日常或非常時(shí)期，都表現(xiàn)出高度的主動(dòng)性、創(chuàng)造性和求實(shí)精神［14］。岳天雷提出高拱“經(jīng)乃有定之權(quán)，權(quán)乃無(wú)定之經(jīng)”的辯證經(jīng)權(quán)觀，為其權(quán)變方法論搭建了理論框架。關(guān)于權(quán)變內(nèi)涵，他通過(guò)否定權(quán)為權(quán)宜之計(jì)或應(yīng)急措施的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，闡發(fā)了“圓而通”的權(quán)變新論，認(rèn)定權(quán)變的必要性和普適性；關(guān)于權(quán)變?cè)瓌t，他提出行權(quán)必須遵守“合道”“當(dāng)則”和“適中”的原則，如此才能為權(quán)變的合法性提供本體論支撐，實(shí)現(xiàn)權(quán)變的最佳目標(biāo)，達(dá)到理想目的；關(guān)于權(quán)變價(jià)值，他的權(quán)說(shuō)不是空談義理，坐而論道，而是為其“法以時(shí)遷，則更法以趨時(shí)”的變法改革提供思想指南的［15］。陳建民認(rèn)為高拱是儒家“經(jīng)權(quán)之辨”的集大成者：他挑戰(zhàn)儒家“經(jīng)主權(quán)從”的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，將權(quán)提升到與經(jīng)相同的地位，并賦予權(quán)以更深刻的內(nèi)涵。經(jīng)與權(quán)是統(tǒng)一的關(guān)系，即經(jīng)以權(quán)為用，權(quán)必須用于經(jīng)，分開(kāi)是兩事，合則成一物。由此，他在批判漢儒“權(quán)反于經(jīng)”說(shuō)和朱熹“以權(quán)濟(jì)經(jīng)”說(shuō)的基礎(chǔ)上，提出“以權(quán)行經(jīng)”說(shuō)。此說(shuō)不僅使權(quán)獲得了與經(jīng)同等重要的地位，而且也使后世大儒如毛奇齡、焦循、戴震等都以此為武器批評(píng)宋儒“執(zhí)理無(wú)權(quán)”說(shuō)?？傊?，高拱的“以權(quán)行經(jīng)”說(shuō)蘊(yùn)含著權(quán)本經(jīng)末、經(jīng)在權(quán)中的“經(jīng)權(quán)共事”之思想，這是對(duì)儒家權(quán)說(shuō)思想的重大突破［16］22-26。

三

高拱權(quán)說(shuō)既屬于儒家經(jīng)學(xué)和哲學(xué)的范疇，也屬于儒家倫理學(xué)的范疇。許多學(xué)者對(duì)其道德義涵也作了發(fā)掘和探討。

盧風(fēng)指出高拱重視道德權(quán)衡和道德權(quán)變，但必須合乎“道”和“經(jīng)”。為確保道德權(quán)衡或選擇合于“道”和“經(jīng)”，又必須時(shí)時(shí)通權(quán)達(dá)變，靈活變通，這即是《中庸》所說(shuō)的“時(shí)中”。時(shí)時(shí)處處行權(quán)而不離“道”、不反“經(jīng)”，是儒家追求的最高境界，唯有圣人才能進(jìn)入此境界。能進(jìn)入此境界，就必然會(huì)擺脫道德困境。因此，我們不能希求任何道德體系或倫理學(xué)理論，能時(shí)時(shí)處處直接指引我們道德權(quán)衡或選擇，因?yàn)槿魏我淮蔚赖聶?quán)衡和選擇都要求我們根據(jù)具體情況而做出具體的抉擇［17］。楊海文認(rèn)為高拱以秤喻經(jīng)，以錘喻權(quán)，“經(jīng)”作為動(dòng)態(tài)的抽象原則，要走向具體的倫理實(shí)踐，就必須借助于權(quán)變。因此，權(quán)變乃是經(jīng)走向倫理實(shí)踐必不可少的重要手段，甚至是“經(jīng)”走向倫理實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程本身。根據(jù)“經(jīng)”之規(guī)范而進(jìn)行的倫理實(shí)踐，就是返歸于“經(jīng)”的溫和權(quán)慧。圣人依據(jù)時(shí)勢(shì)之變而制定的禮樂(lè)規(guī)范具有高度的真理性，故此，返歸于“經(jīng)”的溫和權(quán)慧乃是人們踐履倫理道德生活的基本方式［17］。顏瑋媛提出高拱用衡與權(quán)來(lái)比喻經(jīng)與權(quán)，二者是相統(tǒng)一的關(guān)系，經(jīng)不能離開(kāi)權(quán)，權(quán)也不能離開(kāi)經(jīng)。他對(duì)行權(quán)方法做了辯證法的解釋，在行權(quán)時(shí)，必須對(duì)具體情景做全面系統(tǒng)的了解，即“圓”，并把握事物的聯(lián)系和發(fā)展，即“通”，如此方可行權(quán)。他還強(qiáng)調(diào)人是通過(guò)在后天的學(xué)習(xí)、思考、行事的過(guò)程中才學(xué)會(huì)行權(quán)的，這種從經(jīng)驗(yàn)中探求權(quán)的思想具有唯物主義認(rèn)識(shí)論的特點(diǎn)。他對(duì)經(jīng)權(quán)思想的概括和總結(jié)在儒學(xué)史上具有重要地位［19］。肖時(shí)鈞認(rèn)為高拱提出權(quán)是經(jīng)的補(bǔ)充，只有借助權(quán)的手段或途徑，經(jīng)才能更好地發(fā)揮作用。其本質(zhì)就是不固執(zhí)，不“執(zhí)一”。因?yàn)樵谝欢l件下，尤其是隨著時(shí)代的變化，某種經(jīng)會(huì)失去其常道的應(yīng)用空間。在此情況下，經(jīng)讓位于權(quán)［20］。趙清文提出高拱的經(jīng)與權(quán)首先是體用關(guān)系，二者在道德行為的選擇實(shí)踐中獲得統(tǒng)一，“權(quán)”沒(méi)有守常與處變之分，時(shí)時(shí)處處都須行權(quán)。這即是說(shuō)，“經(jīng)”是常行的，具有規(guī)范性，而“權(quán)”也是在倫理生活實(shí)踐中具有普遍性的道德行為選擇要求，是具有普遍適用性的方法論范疇。這樣，高拱既承認(rèn)了“經(jīng)”具有共識(shí)性、普適性的道德準(zhǔn)則在道德行為選擇中的意義和價(jià)值，又強(qiáng)調(diào)了“權(quán)”這一道德選擇中的審慎要求對(duì)道德境遇判斷的必要性。其次，高拱的經(jīng)權(quán)觀還內(nèi)蘊(yùn)著道義與結(jié)果的統(tǒng)一，即統(tǒng)一于道德行為選擇的實(shí)踐中。經(jīng)與權(quán)都以對(duì)方的存在為前提條件，離經(jīng)無(wú)權(quán)，離權(quán)無(wú)經(jīng)?！皺?quán)”作為一種道德能力，就是將生動(dòng)鮮活的道德生活與穩(wěn)定的道德標(biāo)準(zhǔn)統(tǒng)一起來(lái)的實(shí)踐過(guò)程，其本身就是對(duì)原則性、確定性的道德準(zhǔn)則在生活實(shí)踐中的具體運(yùn)用［21］。

四

高拱的權(quán)說(shuō)除了上述經(jīng)學(xué)、哲學(xué)和倫理學(xué)的涵義外，還有法學(xué)、文學(xué)和管理學(xué)的意涵。這方面的成果也比較豐碩。

其一，法學(xué)意涵。陳國(guó)強(qiáng)認(rèn)為高拱在批判漢宋儒家經(jīng)權(quán)觀的基礎(chǔ)上，提出了經(jīng)權(quán)“常相為用而不得以相離”的觀點(diǎn)。從法學(xué)視角來(lái)看，法律原則和規(guī)范屬于“經(jīng)”，具有穩(wěn)定性和不變性；而法官對(duì)法律原則和規(guī)范加以靈活的詮釋和應(yīng)用乃是“權(quán)”，具有靈活性和特殊性。在司法過(guò)程中，法官依據(jù)法律原則和規(guī)范，可以做出一些特殊的判例，這是有定之經(jīng)轉(zhuǎn)化為無(wú)定之權(quán)；反之，法官還可以通過(guò)解釋和適用法律創(chuàng)制的判例一旦被賦予法律效力，就上升為法律原則和規(guī)范，乃至被法典所吸收，這又是無(wú)定之權(quán)轉(zhuǎn)化為有定之經(jīng)［22］。

其二，文學(xué)意涵。蔣建梅對(duì)高拱“權(quán)”范疇的內(nèi)涵——“方”和“圓”的關(guān)系作了闡釋，提出高拱主張“圓”能統(tǒng)“方”，“方”遜于“圓”。猶如“歌”可以“哭”，而“哭”則不可以“歌”一樣，即是說(shuō)學(xué)問(wèn)圓通之人能圓能方，而學(xué)問(wèn)不圓通之人，能方而不能圓。在高拱看來(lái)，“方”不如“圓”，是未達(dá)“圓”境的次一級(jí)階段［23］90。

其三，管理學(xué)意涵。孫聚友提出高拱的“經(jīng)”是管理原則，“權(quán)”是管理方法。他主張經(jīng)權(quán)不離說(shuō)。就行為方式而言，執(zhí)經(jīng)與用權(quán)是行為過(guò)程的兩個(gè)方面，缺一不可。在他看來(lái)，“經(jīng)”就像秤桿上的量衡刻度，是固定而不變的，“權(quán)”就像秤錘，是變化而靈活的。但有經(jīng)而無(wú)權(quán)，則經(jīng)不會(huì)發(fā)揮作用；同樣權(quán)不離經(jīng)，無(wú)經(jīng)之權(quán)也不會(huì)發(fā)揮作用?？梢?jiàn)，執(zhí)經(jīng)離不開(kāi)用權(quán)，用權(quán)也離不開(kāi)執(zhí)經(jīng)；管理原則離不開(kāi)管理方法，管理方法也離不開(kāi)管理原則。只有把二者結(jié)合起來(lái)，才能實(shí)現(xiàn)理想的管理效果［24］173-174。

與上述把高拱的“權(quán)”視為權(quán)衡智慧或權(quán)變方法范疇不同，鄧志峰則將高拱的“權(quán)”認(rèn)定為權(quán)詐、權(quán)術(shù)，時(shí)人批評(píng)高拱“任權(quán)術(shù)”并無(wú)差錯(cuò)。高拱的經(jīng)權(quán)觀與儒家傳統(tǒng)的經(jīng)權(quán)觀并不相同，而與王守仁、耿定向等思想家的觀點(diǎn)大致無(wú)異［25］341，256。鄧志峰的這種判定與高拱的經(jīng)權(quán)思想原意相去甚遠(yuǎn)，值得進(jìn)一步商榷。

五

由上概述可見(jiàn)，學(xué)術(shù)界對(duì)高拱的權(quán)說(shuō)思想作了頗多研究，并取得了豐碩成果。這些成果大致可歸納為三個(gè)方面：

其一，高拱權(quán)說(shuō)的理論形態(tài)得到彰顯。（1）厘清高拱與漢宋儒家經(jīng)權(quán)觀之關(guān)系，建構(gòu)起辯證經(jīng)權(quán)觀。在儒家經(jīng)權(quán)史上，高拱既不同意漢儒經(jīng)權(quán)絕對(duì)對(duì)立的“反經(jīng)合道”說(shuō)，也不同意程頤經(jīng)權(quán)絕對(duì)統(tǒng)一的“權(quán)便是經(jīng)”說(shuō)，又反對(duì)朱熹“經(jīng)權(quán)異用”的“常則守經(jīng)，變則行權(quán)”說(shuō)。高拱站在批判性的學(xué)術(shù)立場(chǎng)上，通過(guò)對(duì)漢宋儒家各有偏弊的經(jīng)權(quán)說(shuō)之批判，真正建構(gòu)起“經(jīng)乃有定之權(quán)，權(quán)乃無(wú)定之經(jīng)”的辯證經(jīng)權(quán)觀?？梢哉f(shuō)，這種經(jīng)權(quán)觀不僅是儒學(xué)史上較為完備的、周延的理論形態(tài)，把儒家經(jīng)權(quán)觀提升到了辯證思維的高度，而且也是目前學(xué)者們?nèi)〉玫幕竟沧R(shí)和重要成果。（2）解析高拱權(quán)說(shuō)的思想結(jié)構(gòu)，凸顯其權(quán)說(shuō)的理論形態(tài)。高拱權(quán)說(shuō)關(guān)涉諸多哲學(xué)范疇，除在體用關(guān)系上建構(gòu)辯證經(jīng)權(quán)觀之外，還闡述了與本體性、規(guī)律性范疇“道”（“理”）的關(guān)系，提出權(quán)道觀；論述了與倫常性、道德性范疇“仁”或“義”的關(guān)系，提出權(quán)義觀；詮釋了與適度性、趨時(shí)性范疇“時(shí)中”（“中庸”） 的關(guān)系，提出權(quán)中觀。學(xué)術(shù)界正是通過(guò)疏解上述多重邏輯關(guān)系或思想結(jié)構(gòu)，才建構(gòu)起高拱以經(jīng)權(quán)觀、權(quán)道觀、權(quán)義觀和權(quán)中觀為主要內(nèi)容的思想體系或理論形態(tài)。

其二，高拱權(quán)說(shuō)的學(xué)術(shù)地位得到凸顯。在儒學(xué)史上，自孔、孟、荀開(kāi)創(chuàng)儒家權(quán)說(shuō)之先河以后，由漢儒到明清儒家的經(jīng)權(quán)思想呈現(xiàn)出三個(gè)階段兩度否定的過(guò)程。三個(gè)階段是：漢儒的經(jīng)權(quán)對(duì)立（“反經(jīng)合道”） 說(shuō)、程頤的經(jīng)權(quán)統(tǒng)一（“權(quán)便是經(jīng)”） 說(shuō)和朱熹的“經(jīng)權(quán)異用”（“常則守經(jīng)，變則行權(quán)”） 說(shuō)、高拱的經(jīng)權(quán)辯證統(tǒng)一（“經(jīng)乃有定之權(quán)，權(quán)乃無(wú)定之經(jīng)”）說(shuō)；兩度否定是：程朱對(duì)漢儒的否定，高拱對(duì)程頤和朱熹的再次否定。如果說(shuō)漢儒的經(jīng)權(quán)說(shuō)處于肯定階段（正），程朱的經(jīng)權(quán)說(shuō)處于否定階段（反），那么，高拱的經(jīng)權(quán)說(shuō)則處于否定之否定階段（合）。這種肯定——否定——否定之否定或正——反——合的邏輯展開(kāi)過(guò)程，不僅呈現(xiàn)出儒家經(jīng)權(quán)思想相對(duì)完整的發(fā)展周期，或辯證規(guī)律，而且也顯現(xiàn)出高拱在儒家經(jīng)權(quán)史上的重要學(xué)術(shù)地位。正如趙紀(jì)彬先生所說(shuō)：“漢人提出‘反經(jīng)合道’說(shuō)，宋人群起而攻之；宋人提出‘常則守經(jīng)，變則行權(quán)’說(shuō)，清人又反對(duì)宋人，回過(guò)頭來(lái)復(fù)活并發(fā)展了漢人的‘反經(jīng)合道’說(shuō)。權(quán)說(shuō)史上這三個(gè)相互訾應(yīng)的環(huán)節(jié)，恰是一個(gè)‘否定之否定’的辯證過(guò)程?！保?6］261葛榮晉先生也說(shuō)：“高拱的經(jīng)權(quán)說(shuō)，在中國(guó)經(jīng)權(quán)說(shuō)的發(fā)展上，是一次理論的概括和總結(jié)?！保?7］可以說(shuō)，這是學(xué)術(shù)界取得的重要成果。

其三，學(xué)術(shù)視角多樣化，研究方法多元化。就前者來(lái)看，現(xiàn)有成果大多是從經(jīng)學(xué)、哲學(xué)和倫理學(xué)的視角進(jìn)行研究，但也不乏從文學(xué)、法學(xué)和管理學(xué)的視角進(jìn)行探討。這種學(xué)術(shù)視角的多樣化，無(wú)疑有助于擴(kuò)大視野，拓展視域，全面發(fā)掘和詮解高拱權(quán)說(shuō)的多重內(nèi)涵。從后者來(lái)說(shuō)，自改革開(kāi)放至今，隨著中國(guó)哲學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)變，即從“以馬釋中”轉(zhuǎn)向“以西釋中”和“以中釋中”，學(xué)者們不僅突破了過(guò)去“兩個(gè)對(duì)子”（唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學(xué)的對(duì)立）的研究范式，而且還確立了以現(xiàn)代西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)來(lái)詮釋高拱的權(quán)說(shuō)思想，在研究方法也呈現(xiàn)出多元化的趨勢(shì)。如，伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)方法，弗萊徹的境遇倫理學(xué)方法，中國(guó)哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)解析的方法。無(wú)疑，這些新方法的引進(jìn)和使用，有助于新思想、新觀點(diǎn)的提出?？傊?，研究視角多樣化，研究方法多元化，既是現(xiàn)今學(xué)術(shù)界研究高拱權(quán)說(shuō)思想的重要特征，也表明這項(xiàng)研究的全面和深入。

筆者認(rèn)為，在充分肯定上述研究成果的同時(shí)，也不可否認(rèn)在有些方面或問(wèn)題上還存在著薄弱環(huán)節(jié)，甚至空缺之處，需要充實(shí)和加強(qiáng)。

其一，“權(quán)”范疇的內(nèi)涵需要進(jìn)一步深入辨析。一般來(lái)說(shuō)，儒家之“權(quán)”有權(quán)衡與權(quán)變二義，高拱也是在這兩種含義上來(lái)使用“權(quán)”范疇的。但從現(xiàn)有成果來(lái)看，大多數(shù)學(xué)者凸顯了高拱的權(quán)變義，而權(quán)衡義則隱而弗彰，這樣就把高拱“權(quán)”范疇的意涵狹義化了。實(shí)際上，在高拱權(quán)說(shuō)思想文本中，既有權(quán)變義，又有權(quán)衡義。具體來(lái)說(shuō)，在認(rèn)識(shí)論維度上，大多是在權(quán)衡義上使用“權(quán)”范疇的，強(qiáng)調(diào)權(quán)衡利弊、權(quán)衡輕重或權(quán)衡大小的重要性，并明確表達(dá)出在道德兩難、道德困境中，要遵循兩利相權(quán)取其大、兩害相權(quán)取其小的權(quán)衡原則。也只有做出這種恰當(dāng)?shù)呐袛嗑駬窦礄?quán)衡，才能為解決道德兩難，化解道德困境提供必要的思想前提。顯然，在這一方面，學(xué)術(shù)界對(duì)高拱權(quán)衡智慧問(wèn)題研究較為薄弱，需要大力加強(qiáng)。此外，還有學(xué)者將高拱之“權(quán)”視為權(quán)術(shù)或權(quán)詐，以此證實(shí)他在政治上玩弄權(quán)術(shù)。這種論斷嚴(yán)重歪曲了高拱之“權(quán)”的原意，與高拱權(quán)說(shuō)文本也不相符，需要矯正。

其二，創(chuàng)新觀點(diǎn)需要進(jìn)一步凸顯。高拱對(duì)儒家權(quán)說(shuō)之創(chuàng)新問(wèn)題，學(xué)界鮮有論及。在筆者看來(lái)，高拱的創(chuàng)新主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：（1）首次界定了“權(quán)”的哲學(xué)內(nèi)涵，提出“權(quán)也者，圓而通者也”的權(quán)變新論。高拱之前的孔子、孟子、《公羊傳》、董仲舒、柳宗元、程頤、朱熹、陳淳等諸多儒學(xué)大家，均把“權(quán)”視為權(quán)宜之計(jì)、不得已的應(yīng)急措施或權(quán)詐之術(shù)，即“經(jīng)”在非常時(shí)期無(wú)法堅(jiān)守而采用的補(bǔ)救措施，沒(méi)有明確揭示“權(quán)”范疇的哲學(xué)內(nèi)涵。而高拱則以全面之觀點(diǎn)“合之圓”和變化之觀點(diǎn)“會(huì)之通”來(lái)界定“權(quán)”的哲學(xué)內(nèi)涵，與不圓之“方”和不通之“隅”相對(duì)立，全面論證了權(quán)的普適性和必要性。可以說(shuō)，這在儒家權(quán)說(shuō)思想史上乃是重大突破和創(chuàng)新。（2） 構(gòu)建起“經(jīng)乃有定之權(quán)，權(quán)乃無(wú)定之經(jīng)”的辯證經(jīng)權(quán)觀。如前所說(shuō)，從經(jīng)權(quán)關(guān)系來(lái)看，漢儒的“反經(jīng)合道”說(shuō)是只見(jiàn)對(duì)立不見(jiàn)統(tǒng)一，程頤的“權(quán)便是經(jīng)”說(shuō)只見(jiàn)統(tǒng)一不見(jiàn)對(duì)立，朱熹試圖汲取漢儒與程頤之長(zhǎng)，避免其短，提出“常則守經(jīng)，變則行權(quán)”說(shuō)，但又陷入割裂經(jīng)權(quán)關(guān)系的“經(jīng)權(quán)之異用”的偏弊。而高拱則通過(guò)對(duì)漢儒和程朱經(jīng)權(quán)觀的辯證否定，全面闡釋了經(jīng)與權(quán)的辯證關(guān)系，提出“經(jīng)乃有定之權(quán)，權(quán)乃無(wú)定之經(jīng)”的命題，大大提高了儒家經(jīng)權(quán)觀的辯證思維水平，使其真正進(jìn)入辯證思維的殿堂?？梢哉f(shuō)，這也是高拱在儒家經(jīng)權(quán)史上的突破和創(chuàng)新?？傊?，上述兩個(gè)方面需要加強(qiáng)研究，以彰顯高拱對(duì)儒家權(quán)說(shuō)的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。

其三，明清評(píng)價(jià)需要進(jìn)一步疏解。目前，學(xué)界只是闡述了高拱與漢儒、程頤、朱熹的思想關(guān)聯(lián)，但并沒(méi)有述及高拱對(duì)后世之影響。實(shí)際上，他的權(quán)說(shuō)對(duì)明清思想家也產(chǎn)生了一定的影響。據(jù)筆者所見(jiàn)，明嘉隆萬(wàn)時(shí)期的思想家陳耀文（1524—1605，字晦伯，號(hào)筆山，河南確山人） 在其《經(jīng)典稽疑》卷上《論語(yǔ)》中，曾大量引述高拱的權(quán)說(shuō)觀點(diǎn)，以此作為其經(jīng)權(quán)思想的重要佐證。還有清康熙時(shí)期的思想家陸隴其（1630—1692，名世穮，字稼書(shū)，浙江平湖人）在其《四書(shū)講義困勉錄》卷十二《論語(yǔ)》中，對(duì)高拱的經(jīng)權(quán)思想作了詳細(xì)辨析：一方面提出“中玄之說(shuō)，亦本《大全》”的觀點(diǎn)，即來(lái)源于明胡廣編纂的《四書(shū)大全》；另一方面又對(duì)高拱與程朱經(jīng)權(quán)觀之異同作了比較分析，認(rèn)為程頤以“經(jīng)”字包“權(quán)”字，朱熹以經(jīng)權(quán)分解，皆是在處變上說(shuō)“權(quán)”字。而“中玄以經(jīng)權(quán)合解，則二字俱兼常變矣。中玄所謂‘經(jīng)’字，即程朱所謂‘義’字。而程朱所謂‘經(jīng)’字，中玄卻混在‘權(quán)’字內(nèi)”，因此，“程朱與中玄之說(shuō)，似可兼用矣，恐難從”。凡此皆可見(jiàn)，高拱權(quán)說(shuō)思想對(duì)明清思想家產(chǎn)生了一定的影響。但遺憾的是，目前學(xué)術(shù)界在這一方面研究尚屬空缺。

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（責(zé)任編輯：孫希國(guó)）

Studies on Gao Gong's Tactics Adaptability Theory:a Review

YUE Tian-lei
（Cultural Research Center of Huang Emperor Native Place，He'nan Institute of Engineering，Zhengzhou 451191，China）

The tactics adaptability theory is an important part of Gao Gong's philosophical methodology.Many research results have been achieved mainly on the difference of it from the tactics adaptability theories of Confucianism in the Han and Song dynasties,its logical structure,its success and failure and its academic position.Nevertheless,there are weak link and even vacancy in analyzing the tactics connotation,creative viewpoints and effect on later generation.

Gao Gong；Confucianism；tactics adaptability theory；review

K248

A

1672-8572（2017）05-0024-07

10.14168/j.issn.1672-8572.2017.05.04

2017-02-02

岳天雷（1960—），男，河南新鄭人，教授,研究方向：儒家哲學(xué)和中原文化。