楊 超

(解放軍國際關系學院， 江蘇 南京 210039)

文化社會范式下譯者道德研究的復雜性

楊 超

(解放軍國際關系學院， 江蘇 南京 210039)

文章梳理了分別以文本、文化、社會為導向的翻譯研究對譯者道德關注的不同側重，進而指出在文化、社會的語境中，譯者行為的道德判斷具有較高的復雜性。然而，道德判斷的復雜性不妨礙一些基本價值主張的衡量價值。文化、社會范式下的譯者道德研究面臨更加復雜的挑戰(zhàn)。

翻譯；譯者道德；文化；社會

一、引 言

翻譯研究發(fā)展到今天，已成為一門相對獨立的學科。從范式轉換的視角來看，歷經時代變遷，學者們對翻譯的關注經歷了從字詞、文本到文化、社會的轉向。譯者的主體性、能動性近年來受到翻譯研究的文化范式、社會學范式等的普遍關注。一方面，在真實的社會文化語境中，譯者具有施展主體性、能動性的空間，另一方面，如果脫離道德的約束，主體性、能動性的發(fā)揮就會如脫韁野馬，失去控制，甚至造成連帶傷害。主體性、能動性作為哲學概念本身就含有道德成分。人的道德判斷本身就是一種能動性，這種能動性在倫理學中被稱作“道德能動性(moral agency)”[1]297-299。譯者的道德問題是翻譯研究不可回避的重要問題。道義學是哲學的一個復雜研究分支，門類、觀點眾多。許多翻譯理論雖沒有明確的道德主張，但本質上都蘊含著某種道義學的價值判斷。例如，有人認為目的決定手段，在道義學中被稱作“行為實用主義”，翻譯研究功能主義的“目的論”就內含這種道德判斷。再比如，“自然法則倫理學”認為，人應當順從大自然的規(guī)則行事，“生態(tài)翻譯學”就與這種道德觀念緊密相關。

二、從文本到人：譯者道德研究的擴展

譯者道德研究在學界并不熱門。早期的翻譯學倫理研究基本上是以“規(guī)則”、“規(guī)范”等關鍵詞為導向的研究，屬于他律的、規(guī)范性的，對譯者與社會本身的復雜程度缺乏充分考量。這是因為，在語言學范式的翻譯研究中，大多數人認為所謂翻譯的道德不過是要盡力滿足“信、達、雅”等翻譯標準，一般情況下甚至只要做到“準確、對等”即可，并沒有單獨拎出來在學術界進行細致考察的必要。這種看法走入極端，就可能將翻譯的道德研究極簡化為語言間轉換標準、技巧的研究。對于這種極簡化的研究，即便翻譯活動中的人的因素并不在場，只有文本在研究范疇之內，依然可以不受任何影響，繼續(xù)開展下去。語言學范式內在“翻譯道德”名下開展的研究大多并不出這樣一種思路之左右，往往提出一套評判的標準，卻并未真實反映譯者道德的全貌。

譯界對哲學學科中闡釋學的借鑒，開始在文本層面增加了對人的關注。闡釋學對譯者文本層面上的行為道德判斷影響深遠。其中最重要的就是“理解的歷史性”這個概念。在闡釋學家看來，闡釋者對文本的理解應被看作是“現在”與“歷史”的一種對話。在久遠前的人類歷史中，“對話問答”就曾是獲取知識的最重要途徑。這從蘇格拉底與學生的對話問答，孔子與門徒的對話問答，乃至佛教經典中佛陀與弟子的對話問答中都可見一斑。伽達默爾借鑒了這一點，提出人在理解時的“對話邏輯”，即任何文本的闡釋，都是人站在現有立場上帶著這樣那樣的偏見與文本對話[2]。對話的具體方式就是“問答”。伽達默爾用“我-你(I-Thou)”關系來建構這種闡釋關系，自然消解了文本(及其意義)專制的“父權”地位，賦予文本理解者以主體的地位。伽達默爾的代表著作《真理與方法(Truth and Method)》書名的意思就是，方法并不是我們獲得真理的途徑，對文本的理解不可能繞過作為主體的人，而用某種絕對客觀的、科學的方法去獲取。譯者作為文本的解讀者，其對源語文本的理解帶有無法避免的偏見。因此，對文本理解的偏見在對譯者文本層面行為的道德判斷中是允許的。為了對理解的偏見加以限制，伽達默爾在《真理與方法》一書中還提出了偏見的合理性的問題，認為只有在與文本真誠對話條件下的偏見才是“合法的偏見(legitimate prejudice)”。不過，這種說法雖然是正確的主張，如果拿來當作道德判斷的具體標準，在實際操作中卻不太實用。原因在于，很難量化、界定哪些讀者與文本的對話是真誠的，容易引起爭議。

王大智認為，“作為翻譯結果的‘翻譯’將無倫理可言, 而作為人類行為的‘翻譯’和作為行為主體的‘翻譯’即譯者都可言倫理?！盵3]換言之，道德關乎行為主體、行為、行為的后果三者的關系，把他們割裂開來，單從一個方面去探討翻譯問題，討論的不是真正意義上的，完整的道德問題。翻譯的文化研究與社會學研究考察的內容包括翻譯的主體、行為、以及行為的后果，甚至還包括其他行事人與更廣闊的社會語境，因此不能拋開對具有完整身份的譯者的道德的關注與考量。翻譯研究文化范式中的“描述學派”看到了翻譯道德研究中人與社會的部分缺失，并對此做了補充。例如，安東尼·品姆在《論譯者道德：文化間中介的原則》一書中明確地指出，“譯者的倫理學……應將中心定位在譯者身上，而不是被稱作翻譯的文本”[4]13。

三、譯者行為道德判斷的復雜性

品姆認為，譯者必須對自己的選擇負責。他特別提到翻譯史上那段特別慘烈的歷史，英國著名作家拉實迪的《撒旦詩篇》的翻譯。此作品因為具有宗教污名化的性質，譯本的挪威出版商被槍殺，日本譯者被刺死，土耳其譯者僥幸逃脫了針對他的縱火，卻誤殺了37名無辜生命。品姆據此提出問題：原作先于譯本產生，按說譯者并不對此負責。然而，譯者的確選擇了翻譯譯本，那么似乎他們就應該負責。譯者并不是單純的“信使”，他們還要承擔文本轉換之外的后果[4]37-59。品姆的這種考量缺乏對翻譯場翻譯活動全貌的認識。翻譯產品的產出并不是譯者個人的勞動成果。翻譯場中的多個行事人都參與其中，其中有許多行事人在權力關系上相較譯者還處于優(yōu)勢的地位。因此讓譯者為翻譯產品負全部責任是不妥的。另外，即便譯者需要承擔部分責任，也不能說被刺殺就是應得的懲罰?？傊?，由于這個問題不只涉及譯者本人，還涉及多位翻譯場中的行事人，以及文化與文化之間的矛盾沖突，因此很難做出黑白分明的道德判斷。

品姆還主張為職業(yè)翻譯人員建立道德規(guī)范。他認為“譯者”并不是任何人都可以擔當起來的稱呼，雖然隨著虛擬科技發(fā)展，越來越多的人可以隨意地在網絡上實施翻譯實踐，但是“真正的譯者”應被區(qū)別出來。他指出，“從定義上看，職業(yè)主義就包含著隱身性?！保半[身性”的意義在于職業(yè)翻譯要對內容負責，對客戶負責，對職業(yè)負責。品姆在這里實際上區(qū)分了“職業(yè)譯者的道德”與“譯者的道德”，認為后者更具開放性的討論價值，而職業(yè)譯者的道德總體而言就是以“隱身”、“負責”為核心[4]60-86。這種對職業(yè)譯者責任感的強調是必要的，因為畢竟在以經濟資本為重要爭奪對象的翻譯場中，不負責任的譯者十分多見。比如見諸國內報道的義烏的一些外貿翻譯。他們利用自己手中的語言資本，不僅向外商伸手要回扣，有的在陪同采購時還直接賺取差價利潤[5]。然而這種對職業(yè)譯者“責任”、“隱身”的強調，雖然在公司文化等強調契約、公平的語境中也許合適，但在更復雜的社會語境中，尤其是危機與沖突的語境中也許就值得商榷。例如，英吉勒里曾舉過一個收容所口譯的例子[6]243-268。在收容所里，口譯員常和難民或尋求政治避難的人打交道，他們深切感到難民的自我陳述常常無法滿足接收國文化價值觀的要求，進而引發(fā)難民申請被拒。避難申請過程中，要求譯員 “準確地翻譯”避難申請人的話 ，不能通過“闡釋”或改編讓他們的申請言辭在接收國的文化背景中顯得更加合情合理，容易被接受[6]257。然而調查發(fā)現，至少有一些譯員，尤其是那些和申請人來自同一國家和文化背景的譯員，傾向于“改良申請人的證詞”，并且“在整個過程中會傳授申請人一些過關技巧”[6]258。這些口譯員操縱口譯內容，幫助難民順利過關，就屬于職業(yè)譯者對翻譯道德規(guī)范的破壞，但仍會有許多人贊許他們的做法。此外，網絡虛擬空間中的譯者為什么就不能被納入“真正的譯者”的范疇之內？他們在網絡空間中的行為難道不會產生任何的道德后果？這些都值得商榷與探討。

有關沖突與危機中的職業(yè)譯者道德，2008年英吉勒里在《翻譯研究》上發(fā)表的《譯者在地緣政治領域的道德任務》較能說明問題[6]212-223。她指出，在沖突的語境中，譯者面對的往往是人權受到損害的語言服務對象。因此在這種情景中，翻譯“不僅涉及語言與文化的判斷，還涉及道德與政治的判斷。[6]212”借用布爾迪厄的社會場理論，英吉勒里研究了伊拉克、關塔納摩監(jiān)獄等沖突環(huán)境中，譯者的道德難題，例如，作者選取了關塔納摩監(jiān)獄中的譯者的訪談。由于在審訊犯人時明顯違反《日內瓦公約》，對犯人肆意凌辱，部分譯者無法承受內心的自我道德批判，他們原本對翻譯的認識，對翻譯職業(yè)的期待就此幻滅。作者指出，“對道德行為的關注應將注意力從規(guī)范的規(guī)定性特征轉移，轉而關注譯者遵守或違反這些規(guī)范中所做出的決定。[6]222”

在跨文化翻譯實踐中常常出現類似的道德難題。例如，西班牙學者對法庭譯者的道德思考就具有借鑒價值[7]。自上世紀中葉以來，法律研究與翻譯研究一樣經歷了闡釋學的影響，許多學者開始認同法律文本解讀的非唯一性，因為沒有哪一種對現實的解讀可以自詡為完全客觀。這與之前盛行的“形式主義”的理論主張正好相反。它主張建設一個普遍的，能解決一切問題的法律體制。作者提出了不少在這種語境中有關譯者道德的問題：首先，譯者對文本的解讀如果是錯誤的，那么譯者自己就將面臨法律問題。其次，譯者與被告的文化、國籍關系有可能影響其對法律文本的解讀，比如同屬于一個少數民族。此外，作者指出，法律譯者的道義責任之一就是“要意識到語言滑動的、模糊的性質”，要意識到改寫的翻譯手段可以解構反思后的傳統(tǒng)秩序[7]。筆者認為，作者提出的三個問題，每一個都十分復雜。在法律文本的闡釋具有多種解讀性的情況下，如何判斷譯本正確與錯誤之間的那些微妙的差別？如何判斷哪些誤讀是譯者有意為之，哪些是無心之過？因為譯者與被告屬于同一個民族而產生的同情心會不會影響法律的公正？利用語言模糊的性質進行改寫時有多少道德的因素需要考量，才不會傷害到無辜的人？如何判斷哪些法律中的秩序是可以被解構的，才能不影響法律的嚴肅性與公正性？

四、基本的道德立場

總之，當譯者等在翻譯道德研究中獲得完整的人的身份以后，對其在翻譯實踐中的道德問題的判斷反而變得更加復雜。這是因為，人的道德問題，從來都是哲學理論中棘手難題集中的地方?！稗D基因食品”、“克隆技術”、“安樂死”等等社會問題都可能會讓人爭得面紅耳赤，誰也說服不了誰。然而，我們不能因此陷入道德虛無主義的泥潭。還是有一些基本的道德判斷能夠幫助我們在大是大非問題上保持正確的立場。

對于道德倫理，可以汲取“后殖民主義”理論反思的精髓?！昂笾趁窳x”對“東方主義(orientalism)”進行了深刻的批判?；仡櫚詸嗯c殖民的世界歷史，持有殖民主義觀點的人們認為，世界的“中心”從“羅馬”到“倫敦”再到“紐約”，這種“中心的轉移”的觀念是一種殖民主義的世界觀，認為知識與對世界的控制呈逐漸西移的趨勢，從中國到埃及到希臘，再從羅馬到西歐到美國[8]。不論殖民者還是霸權主義者，他們的共性就是均以自我為中心，輕視他者以及他者的“異質性”。例如，他者的文化與自己不同，因此必然是蠻荒與落后的。這種態(tài)度不僅殖民者、霸權主義者具有，每個在特定的權力關系中占據優(yōu)勢的普通人的行為都容易受到這種觀念的影響，活在自我統(tǒng)治的世界難以自拔。后殖民主義理論本質上批判的就是這種輕視他者的態(tài)度。存在主義集大成者薩特的名言“自由是對人的懲罰”也是一種基本的道德立場。所謂“懲罰”是因為生來自由的人要不斷做出人生的選擇，且必須為自己生命中的每個選擇負責?！暗赖隆辈⒉皇庆o止的概念，內涵也在不斷變化，不同民族的理解也不盡相同，然而仍舊還有許多為全世界人民分享的善良的、超越民族與文化界限的價值觀，比如對生命的尊重，對和平的渴望。當然，這些價值觀并不能自動生成譯者道德能動性中的每一個合理決定。譯者仍需要用心做出每一個選擇。作為譯者，要傾聽內心“善”的聲音，盡力維護其身份中的道德成分。理性未必是道德判斷中最靠的住的標準。費舍爾指出，“一種價值觀之所以有價值并不是因為它本身和理性連接在一起，而是因為它對個人及其所在群體的生活具有意義。”[9]第二次世界大戰(zhàn)對哲學、社會學界影響深遠，以生命和淚水為代價教給我們這樣的道理：人的理性有時會是冰冷、邪惡、恐怖的。納粹德國“優(yōu)等民族”、“劣等民族”的說理在邏輯上順暢連貫，蒙蔽了大多數德國民眾，為其對猶太民族和其他民族的迫害提供法理，這值得我們警醒。

譯者的道德問題在語言、文本層面上看相對簡單。以“準確”、“對等”、“通順”等為核心的規(guī)范性翻譯標準就是這個層面譯者道德的集中體現。究其原因，這類研究以文本為中心，缺乏對人與社會的充分關注。譯者或者完整的身份，被放入社會的語境中去考察其道德時，其中的問題變得十分復雜，有許多問題都無法獲得直截了當的所謂正確答案。例如，譯者需不需要向譯本負責，在多大程度上需要負責。職業(yè)翻譯需不需要建立明確的道德規(guī)范；網絡空間中的譯者需不需要建立道德規(guī)范；在沖突與危機中，許多職業(yè)規(guī)范往往被打破如何解釋。由于翻譯場中實踐活動跨文化、跨場域的特征，對實踐行為的道德判斷變得更加復雜，因為需要考慮更多的相關因素。雖然如此，對譯者道德的判斷仍然存在一些有關大是大非的基本判斷?？傊幕c社會范式的譯者道德研究要比以往的研究視角面對更多、更復雜的學術挑戰(zhàn)。

[1] COPP D. Rational Choice and Moral Agency [J].ThePhilosophicalReview, 1999, 108 (2): 297-299.

[2]GADAMERH-G.TruthandMethod[M].NewYork:TheContinuum, 2000.

[3] 王大智.“翻譯倫理”概念試析 [J].外語與外語教學,2009(12)：61-63.

[4]PYMA.OnTranslatorEthics:PrinciplesforMediationBetweenCultures[M].Amsterdam:JohnBenjaminsPublishing, 2012.

[5] 費磊,陳正明,王旭航.義烏對翻譯行業(yè)潛規(guī)則動真格建立外貿翻譯黑名單[EB/OL]. (2013-10-21)[2016-10-20].http://news.163.com/13/1021/10/9BN2QBF400014JB5_all.html.

[6]INGHILLERIM.TheEthicalTaskoftheTranslatorintheGeo-politicalArena:fromIraqtoGuantánamoBay[J].TranslationStudies, 2008, 1 (2): 212-223.

[7]CARMENáVCM.Re-presentingthe“Real”PierreBourdieuandLegalTranslation[J].TheTranslator, 2005, 11 (2): 259-275.

[8]ROBINSOND.DecolonizingTranslation[J].TranslationandLiterature,1993，2 (2): 113-124.

[9]FISCHERW.HumanCommunicationasNarration:towardaPhilosophyofReason,Value,andAction[M].Columbia:UniversityofSouthCarolinaPress,1987.

(責任編輯：陳尚真)

On the Complexity of the Research of Translator's Morality in the Cultural and Sociological Paradigms of Translation Studies

YANG Chao

(University of International Relations, Nanjing, Jiangsu 210039, China)

The paper summarizes how the text-oriented, culture-oriented, society-oriented translation studies differently treat the research of translator's morality. Then it points out that in the cultural and social context, to morally judge the translator's action is an extremely complicated matter. However, there are still some basic, universal moral standards to be used. The study of the translator's morality made in the cultural and sociological paradigms must face a greater challenge.

translation； translator's morality； culture； society

2017-02-11

楊超，男，解放軍國際關系學院講師，博士。

H059

A

1006-4702(2017)02-0149-05