張 磊， 謝卓瀟， 屈國超， 王韶霞

集體記憶、民族認同與差序傳播：對一個水族家族的探索性研究

張 磊1， 謝卓瀟2， 屈國超3， 王韶霞4

本文記述了貴州水族村寨蒙氏家族的集體記憶，以此探討少數(shù)民族如何累積內部的記憶，并將之納入更廣闊的集體記憶，而這種記憶又是如何回應其民族身份的。研究認為除了媒介內容，應從廣義的傳播概念來思考傳播在集體建構記憶中的角色。作為傳播的集體記憶包括三個元素：作為傳播者的權力主體、作為傳播內容的分叉歷史，以及作為傳播載體的符號與媒介。研究發(fā)現(xiàn)，在民族認同問題上，蒙氏家族的溝通記憶呈現(xiàn)為一種“差序傳播”的狀態(tài)。

水族;集體記憶;民族認同;傳統(tǒng)的發(fā)明;差序傳播

DOI 10.16602/j.gmj.20170005

一、 問題的提出

水族是我國西南地區(qū)的世居少數(shù)民族之一，據(jù)2010年第六次人口普查數(shù)據(jù)，水族人口約有62萬。水族主要居住在貴州省(約占其總人數(shù)的90%)，又主要集中于貴州省黔南布依族苗族自治州，尤以三都水族自治縣人口為最多。荔波縣是黔南州的另一個縣，地處黔桂交界之處，縣內有三個水族自治鄉(xiāng)，分別是水堯水族鄉(xiāng)、水利水族鄉(xiāng)和永康水族鄉(xiāng)。除這三個水族鄉(xiāng)之外，在縣內的其他鄉(xiāng)鎮(zhèn)也分布有水族居民，如甲良鎮(zhèn)下轄的20個村中有5個水族村寨，分別是七星、丙外、金華、甲新和板培村。本調研即在荔波縣西北部的甲良鎮(zhèn)七星水族村寨進行。

自20世紀50年代的民族識別工作以來，水族便被認為是一個獨立的民族。水族人群在身份證上擁有硬性標識，在日常實踐交往中則形成了軟性的文化身份認同。那么，這種文化身份的認同是如何建立起來的？與傳播、文化和記憶有什么關聯(lián)？這是本項研究關注的焦點問題。我們采取的是一種建構主義的視角，即認為民族的文化特征并非純粹是天然形成的，雖有客觀根基，但亦有后天建構的成分。它的建構既受到國家(如民族政策)與資本(如民俗旅游)的權力運作之影響，也是普通成員的日常實踐之結果。它既有歷史的歷時性過程，也是民族交往、融合、沖突、分化的共時性產物。

關于水族的民族起源及其特征，在《水族簡史》是這樣描述的：“水族是由‘駱越’的一支發(fā)展起來的。……喪葬中忌葷不忌魚、干欄式建筑屋、干欄式石板墓、崇尚銅鼓、迷信雞卜……”《荔波縣志》中則從起源、服裝、住宅、習俗、節(jié)日、文字等方面將水族與布依族、苗族等進行了對比式界定。其中，水族文化的獨特核心之一被認為是《水書》，這是一種用特殊的文字寫就的占卜書，對它進行解釋的“水書先生”則被認為是水族文化傳承的關鍵人物。

水族族群認同的一個重要基礎是其共同的祖先來源。學者們對水族來源頗有爭論，主要有“單一說”與“多元說”兩大派別(李法軍等，2010)。其中，“單一說”強調水族的單一起源，又分為“遷移說”和“土著說”兩派，其中遷移說的來源眾說紛紜，遠至殷商時期的中原，近至明清時期的江西。土著說則以水族學者潘一志(1982)為代表，認為水族是以黔桂世居的主體民族融合了部分外來姓氏族群形成的?！岸嘣f”則認為水族具有多元特征，不僅人口是多個土著與遷來族群不斷通婚融合的結果，而且其文化特征也具有混雜性。體質人類學提供了較為“科學化”的闡釋(李法軍等，2010)，文化學者則通過語言分析質疑了某些起源神話(胡拓、葉建，2008)。本文的目的并不是確認哪一種源起的說法更可信，而是觀察這些說法的傳播與記憶機制。

水族認同的另一個基礎，則是共通的文化特征。具體而言，包括語言文字(水書與水話)、宗教信仰與節(jié)日(霞神與霞節(jié)或額節(jié)、卯節(jié)、端節(jié)等)、住宅衣食特征(水族服飾等)，以及其他文化內容。同樣，本文的意圖不是追究這些特征的正統(tǒng)性，而是觀察它是如何被接納、復制、傳遞與記憶的。

七月小暑，水族夏日最盛大的聚會之一“卯節(jié)”剛剛結束，水家人的村寨迎來送往，酣暢淋漓的杯盞往來還在持續(xù)。我們一行人來到荔波縣甲良鎮(zhèn)七星村。接待我們的蒙姓一家，算上擴展家庭人口，有近60人。這在城市，哪怕是在縣城，都很難想象。

七星村蒙氏家族稱，自己定居當?shù)匾延惺啻Ｈ糇屑殕?，家族的老人也說不清具體有多少世代。他們自認土生土長，水家人的身份確鑿無疑。他們說水話、過卯節(jié)、穿水家衣，喝酒交杯時大喊三聲“盱(xu)”?？墒牵杉胰嗽谠L談過程中卻數(shù)次提道：“我們是獨山縣這邊的，三都縣三洞那邊的水家比我們更‘正宗’?！钡俣嘧穯柺裁词恰罢诘乃摇保值貌怀鍪裁疵鞔_的標準，竟有些似是而非。這個過程中，我們一方面看到這家人對自己民族身份的認定，另一方面又隱約察覺到他們對身份背后的文化具體內涵的猶疑態(tài)度。

此次調查我們就是帶著對水族文化、身份認同和族群記憶的諸多好奇與疑惑進行的。研究通過對貴州省荔波縣七星水族村蒙氏家族的集體記憶進行考察，探討一個家族是如何累積內部的記憶，并將之納入更廣闊的集體記憶，而這種記憶又是如何回應民族身份的。

二、 調查與訪談

我們的調查一方面來自調查者之一與該家族的長期共同生活經驗，另一方面來自對蒙氏家族三代人的調查和訪談。在本次調查過程中，我們與這家人同吃住，觀察他們的日常生活，與他們暢飲談天，傾聽和記述其關于水族的記憶，并將其納入更廣闊的集體記憶加以思考。我們訪談的對象包括三代人，第一代人蒙恩光和蒙恩敏、第二代人蒙錫偉、第三代人蒙炳春等。訪談和調查主要沿著三個問題展開：關于家族與民族的起源有什么記憶？如何確定(或改變)自己的民族認同？如何認識本民族與其他民族的差異？

(一) 來自江西的天童公：家族與民族的起源

在訪談中，我們發(fā)現(xiàn)，蒙家將蒙氏家族與水族的“家—族”源起合二為一，建立了一個既固定又游移、既自圓其說又漏洞百出的起源說，其核心是“江西遷移說”與“天童公祖先說”。

談到水族的族源，蒙恩光老人說，祖輩是這樣相傳的：

一出世，老人講是江西祖籍，白米行，賣米的那一行……

他談到在某個公眾場合得到的確認：“三都水龍的支書發(fā)言：‘我們是江西的，我們是凳豆(dengm dou音譯)的’。江西有一個溝，有長流水，常有青苔，他們叫它為‘凳豆’。發(fā)言講得明明的咧，他說，我們講給你們后代的，我們是江西的祖籍，我們是江西‘凳豆’的。”

與蒙恩光的老私塾文化背景不同，蒙恩敏年輕時接受了農中教育，是村中的知識分子，他講述了一個更詳細的蒙氏起源故事，其祖先有著更顯赫的背景：

洪武二年，我們的老祖宗是一個將軍，來平息貴州。打到哪里就占領哪里，打到廣西，到貴州，到都勻，所以這一代就有水族。將軍，蒙家的蒙公——祖太公，有兩兄弟，兄弟安排在廣西這一帶，他當哥的就在貴州。

他參加過獨山蒙氏的集體祭祖活動，還收藏了蒙氏家族的族譜?！耙郧霸讵毶介_會，發(fā)有卡片的，我們水族蒙家的卡片?！彼蛭覀冋故玖诉@張卡片。被塑封的卡片上一面印著蒙氏五祖的名諱，另一面印著“君恩一家圣，丹開永錫炳，澤正煥光龍，榮華寺泰軍”的字樣，這是蒙家的世代排輩。在這個故事中，最早的蒙氏有五祖(五個公)，自江西來到廣西、貴州一帶，其中天童公扎根荔波，是本地蒙氏的直接祖先。

蒙錫偉(蒙恩光四子)在村里小學教書，他順著兩位老人講述的傳說，向我們介紹蒙氏水族是如何在荔波繁衍開來的。

以前我們從江西過來的時候，……蒙氏五祖，五個公。五個兄弟，從戰(zhàn)亂最后他去廣西啦，然后過來了我們這個地方，聽說是天龍公還是天童公。只剩下四個公，有的去廣西去了，分散了，戰(zhàn)亂的時候一個在一處了。

據(jù)他說，蒙氏從遷來的那一輩，已經確認了輩分排行?！敖魇蔷州?，第二輩是恩字輩。這是那個從江西過來的大哥做出來的，大哥有這個宗字部過來。他來的時候已經做好這個了?！@個(指字輩家譜)沒有拿出來的時候，他們喊錯啦，才知道原來我們錯了，我們跳了那么多個字輩，以后就直接到這里了?！贿^現(xiàn)在過就過了，不追究了，就是按照錫字輩的父輩?！?/p>

蒙炳春是蒙恩光的孫子，被認為是蒙氏第三代“最有出息”的后輩。炳春性格開朗健談，深得單位領導器重，在家中亦能討長輩歡心。無論是宴請我們的席間，還是采訪過程中，他大多數(shù)時候都侃侃而談。唯獨問到水族和家族來源這些“老一輩”的事，他會停頓，或是用不確切的判斷來說明。蒙炳春講述的水族記憶提到最多的是“延續(xù)性”，他用“沒有變”“沒有亂”來對長輩的講述加以肯定。

我看一些記載，還有我爺爺說過的，我們水族也是山西來的(蒙恩敏當場糾正為“江西”，他立即改口)……我們的祭祖是在獨山基長鎮(zhèn)的祠堂。我們這一支系的，就是甲良鎮(zhèn)七星村的，這個水家要到獨山縣的一個鎮(zhèn)去祭祖。荔波有單獨祭祖的地方，但是分了，原來我們是歸獨山縣的，我們的祭祖，現(xiàn)在我們的字輩跟他們是一模一樣的，還沒有變的。我爺爺是恩字輩，我爸是錫字輩，我就是炳字輩，我兒子就是澤字輩，也沒有亂過。

調查者：現(xiàn)在還要去那里祭祖嗎？

蒙炳春： 要去，派代表去。

從這些記憶敘述中，我們可以看到，蒙家三代人合講了一個前后相繼的“家族記憶(族群記憶)”。回憶里，蒙氏作為水家人的一支存在，其中蒙家人先祖——天童公來自江西，對于水族定居此地有不可磨滅的功績。天童公延續(xù)下來的蒙氏就是水族，家族與族群有著千絲萬縷的聯(lián)系。故家族的存在成為水族身份的前提，二者的記憶融為一體。在此可以稱為“家—族同構記憶”。

(二) 民族識別： 水族身份的確定

20世紀50年代的民族識別之后，五十六個民族構筑中華民族便被認作一個基本事實。然而中國幅員遼闊，同一民族身份內部并非鐵板一塊，民族與民族之間的界限亦非涇渭分明。民族識別，與其說是按照清晰的特征將已有的民族區(qū)分開來，不如說重新劃定了族群之間的界限。

蒙家的老一代親歷了民族識別的過程。蒙恩敏回憶說：

解放以后，五零年這樣，(上頭)來調查，問你是水家，你有什么根據(jù)，你祖宗是水家呢，或者你是漢族你(娶)得水族的姑娘，你跟母親一族還是跟父親——也可以跟父親，也可以跟母親。像我們這里，統(tǒng)統(tǒng)都是水族，他沒問什么，他曉得你是水族。

解放以前沒登記有戶口，解放以后建立戶口，建立戶主，戶主是哪個，(戶主)是水族(全家)就是水族，是布依族就是布依族。他一個寨子有一個領導，領導來填，組長啊、當時的隊長來填。你就看，有個別他家本身在別處遷來的，他就寫布依，他來這里他不能改哦。他是布依族他就不能改水族哦。你改水族你必須有根據(jù)，血緣關系。

蒙恩光講了類似的識別過程：

有上級來人做登記的哦，不是我們自己(選的)哦。他沒了解什么，他曉得這個寨子本身就是水族的。他只是問當領導的，那時候是舊社會，問的是甲長，他問甲長：你們說什么話？講水話就是水族，講客話就是漢族，講布依話就是莫家。蒙、潘、韋就是水族。

民族識別是20世紀50年代國家民族政策重要的基礎。根據(jù)調查對象的講述，當時的判斷標準主要是姓氏代表的“血緣”，其次是婚姻關系。政府官員負責進行自上而下的“識別”，而不是民眾做出自下而上的“選擇”。在具體識別過程中，由于村寨的家族同構，負責識別的官員通過姓氏、語言等就可以確定某家某戶的民族身份了。在當?shù)兀m然水家、布依早有差異，但在民族識別以后，少數(shù)民族的族群身份才相對固定下來。不過，在戶籍和身份證在當?shù)赝耆珜嵭兄埃褡迳矸莺芏鄷r候是“可變”的。例如，蒙恩光的表弟謝榮成談到了這種改變的可能性。

調查者： 會有少數(shù)民族把自己的民族寫成漢族嗎？甲良那邊有嗎？

謝榮成： 就是少數(shù)民族當時覺得被欺負，所以能改變成漢族……當時是上戶口嘛，第一次寫，可以選自己想當什么族。你報什么就是什么，也不能認真。后來要到高考啊、二胎啊，少數(shù)民族有優(yōu)惠政策，就又改少數(shù)民族了。

這種操作的可變性雖然不能算普遍，但也并不罕見。它使身份證或戶籍——民族身份的標志，在實際生活中并不完全等同于民族認同。雖然身份證/戶籍最終成為一個確鑿無疑的標志，要改變需經過嚴格的程序，但民族認同在很大程度上并不是白紙黑字的認定那么嚴格。

由于不同民族通婚帶來的民族認同，就具有更高的模糊性。例如，蒙錫龍(蒙恩光長子)的妻子胡氏，調查者一開始對她的身份很不確定，因為不同的家庭成員提到她的民族時說法不一，有說是水族，有說是漢族。一開始，謝榮成告訴調查者，胡氏已從漢族改為水族。但后來蒙恩敏說：“她會講水話而已，沒有說她的民族變成水族?！焙髞砦覀冎苯訂柡蠒r，她說，自己是水家和漢族的女兒，后來又嫁給水家，但不是水族。

調查者： 嫂,你的婆家(指娘家)是哪里的？

胡某： 岜銀的。

調查者： 你婆家是岜銀的你為什么不是水家呢？

胡某： 不是水家。

調查者： 你們一家都不是？

胡某： 婆是岜銀的姑娘，嫁去甲良牛行，后來才轉回家去住的。

她的母親是甲良鎮(zhèn)下轄岜銀村(一個水族村落)的姑娘，是正宗的“水家”，嫁給甲良牛行的一個漢族，她生下來之后便隨了父親的民族。而后母親轉回岜銀村生活，她在甲良讀到二年級就又跟著過來。如今，她的身份證上標識的仍是漢族。實際上，父母一家都居住在水家的村子，她自小就會水話，跟一般水族女孩的成長軌跡無異。

她的族群身份有點模糊不清，正如蒙錫龍所說：“她喜歡講水話就講水話(是水族)，講漢話就是漢族。”

另一個例子與胡氏相反。謝榮成是蒙恩光的血表(蒙母與謝父是親姐弟)，他15歲便離開七星村，當兵、上大學，畢業(yè)之后在縣城謀得公務員職務，2005年退休。他有一子一女，民族身份皆為水族。他們既不會水語，沒有參加過任何相關活動，也不穿民族服裝，但他們的身份從未有人質疑過，因為戶口本上明白無誤地注明著“水族”。

(三) 文化行為： 族群身份的維持

對于蒙錫偉、蒙炳春等人來說，雖沒有關于民族識別的可靠記憶，但他們同樣在代際傳遞之中生成了自己的理解，內化了族群的特征。在他們看來，現(xiàn)在的重要問題是，如何在文化上使水族與漢族區(qū)別開來。他們強調，過去水族文化自成一體，現(xiàn)在則已經被“漢化”，只有保留和強化更多的“水家風俗”，借助這種文化象征記憶，水族身份才可能得以延續(xù)。

年輕的蒙炳春對水族文化風俗的逝去頗為遺憾：

經過多年的演化，我們水族已經跟著居住地的風俗走了，包括我們家這個水族已經被漢化了，無法拯救了……

我們水族是端節(jié)、卯節(jié)，端節(jié)是水族最大的節(jié)日。

水族最有價值的就是馬尾繡，以前我們每家每戶都有織布機的，但現(xiàn)在都沒有了，我們的床單、被套、衣服都是我媽媽織的，那織布機全部都是木制的，不是鋼鐵的。現(xiàn)在我們結婚的時候，最值錢的就是這些土布床單和被套，它的價格比料子床單還要高，那個好睡，冬暖夏涼。不過現(xiàn)在我們也被漢化了，用成品被套，之前都是縫起來的。

蒙錫偉也作出了類似的敘述。

蒙錫偉： 水族的那些風俗我們都忘記了。

調查者： 那你們還記得什么風俗呢？

蒙錫偉： 農歷四月初八……(注：后經詢問，更多調查對象稱此為布依族的節(jié)日)

在酒席之間，蒙家的女性特意換上了水族傳統(tǒng)服飾，唱著歌來勸酒。蒙錫偉說：

這首歌我翻譯給你，是說，我們這里沒有什么吃的，回去不要說我們，我們虧欠你們。是這樣的。會唱歌的人會說話，一句連一句地，押韻、同義詞很多。我們都不學了哈哈哈，沒有時間學，保留難了。

水族唱歌就是唱通宵，結婚的時候，一張長長的桌子，唱通宵不睡覺。比如說這邊八個、那邊八個，女方要八個，男方要八個，對唱，唱到天亮。

就水族傳統(tǒng)婚俗，蒙錫龍、蒙炳春還專門向蒙恩光、蒙恩敏請教之后來告訴調查者。

水族結婚，不換碗，直接吃一整天，還要交杯吃。我們這里現(xiàn)在婚事有點改革了。以前如果我們這個寨子去別的寨子講親事，第一次拿“絞絞”(一種盛食物的竹籃)裝飯、裝糖開始去提親，如果對方同意呢他就退你這個“絞絞”，退了之后沒有交代下次你別來了，如果他沒交代的話，這邊你下一次來就增加糖的分量，原來是兩斤，下次加到五斤。然后又再退一次，如果女方對你有意思，就再加到第三次，她就不退了，就成親啦，就結婚吃酒啦。民族就是這種，水族也就是這種。

在關于民族文化特征的敘述中，我們發(fā)現(xiàn)了三個有趣的現(xiàn)象。

一是調查者經常提及的文化特征包括婚禮習俗、節(jié)日、勸酒儀式、服裝等，但很少有人提及“水書”(及相關宗教)這個被學術研究者認為是核心與關鍵的文化要素，當我們提及之時，回答通常是“那是迷信”。

二是調查者經常采取的敘事方式是“以前我們有……現(xiàn)在沒有了/記不得了/改革了”，構建了一種歷時性的變化。

三是漢族被作為主要的參照對象，而鄰近民族及水族內部的差異被淡化。

總之，蒙家人選擇了一系列的物質文化象征，通過強調其與漢族的差異來表明自己民族的獨特性，但又遺憾地稱這些傳統(tǒng)正日漸消失。

(四) 苗水大戰(zhàn)與苗人藏銀：關于民族差異的講述

雖然漢族是主要參照對象，但其他民族也偶被提及。對于身份認同的當事人來說，需要更進一步區(qū)分“自我”和“他者”。具體而言，蒙家這個水族家族，需要處理的“他者”主要有四個層面，按照由遠及近的順序排列，分別是：(1)漢族；(2)布依族和苗族等近親民族；(3)其他地區(qū)的水族(對他們來說更為“正統(tǒng)”)；以及(4)本地水族內部的其他姓氏群體。這構成了一種民族的“差序格局”。

布依族與水族比鄰而居。在回憶里，蒙恩敏清楚記得他們曾與布依族走得更近的過去，這使他們立足于兩個民族交界處，離“正統(tǒng)水族”距離有點遠。

水利跟水堯不是一種水(指水族支系)，正楷(正規(guī))的水族是三洞，三洞是正牌水族，國家支持的活動都是支持三洞的，他們是正牌的。為什么我們甲良的不過卯，永康、水利要過卯呢？因為我們這個地區(qū)和布依族基本接壤，所以他說布依和水族接壤的地方叫雖伢(shui ya)，雖呢就是我們，伢就是布依，布依和水族混合的就是我們這個地方。所以我們不過卯，也不過額，真正正宗的水族的地方是三洞，中合鎮(zhèn)的三洞。

謝榮成解釋“雖伢”時這樣說：

我們就是“雖伢”。我們居住的地方是布依、水族混居的地方，基本上很多水族的東西就省了，所以這里又不過卯，不過額，不過端，就是這個原因。我表姐家過小年，純粹是布依族過的啦。小年是布依族過，我們隨著一起過。原來我不清楚，大伯說了我就知道啦。

苗族則是以另一種形式被提及的“他者”。在提到水族遷徙經歷時，蒙恩光和蒙恩敏兩位長者津津樂道，仿佛親歷一般敘述了一個兩族爭斗的傳奇故事。洪武年間，蒙天童祖太公的軍隊在貴州安家，為了把居住在此的苗族趕走，先輩們與其大打出手，于是有了“苗水大戰(zhàn)”的傳說。

以前老的那一輩都是穿盔甲、打辮子的。攆他們(苗族)走的時候，沒有槍和刀，用武力(赤手空拳)，有馬刀、單刀。我們剛剛來的時候在洞里住，他們在寨子上，洞里來家，苗族住滿家，我們寨子走到壩上，他就來了，就來打了，對門這塊田，老人打了好幾個在這里，那個時候頭發(fā)有辮子，他跟我們這個寨子的人打，辮子一撒，頭發(fā)一散，遮住眼睛，不然打不贏他，苗族會打得很呢，厲害啊。

這是一個時代背景模糊、地理位置不清，充滿各種漏洞的故事，但他給蒙家人留下了頗具趣味的家族傳奇。據(jù)說，遷走的苗人在倉皇逃離之時，把帶不走的白銀千兩埋在這里。歷經許多載，他們并沒有忘記當年的恩仇，子孫還拿著家傳的寶藏圖，按圖索驥，來尋祖先遺物。這便有了“苗人藏銀”的傳說。

那個時候我們從江西移到這里，這里是苗族。苗蠻之地，埋了好多全部是苗子的墳，苗子埋銀也在我們這地方最多。他埋在假墓里，我們這個地方的銀子恐怕有十多缸。

他有老書，去年、前年這樣，他來這里打銀匠咯，有的來做石匠咯了，留兩個老的在家，兩個年輕的拿著書去坡上，對號，夜晚就去挖。白天他打銀子，搞銀匠，晚上出去，我們取的名字那些地名他都曉得，木林(mu lin音譯)、楞隆(leng long音譯)、岜號(bia hao音譯)都曉得，他書上有哦。來到他就問哦：今天去哪里做活路哦？講去岜號來就得。

有些是假墓、假墳，實際上埋有銀子在里頭。他拿走了才曉得的。在千家墳里頭埋著呢，埋銀子的我們哪曉得來啊。墳址多多的，背后那邊有上百所墳，打銀子的人來了三四個，讓那兩個老的天天在家打銀子，兩個年輕的就拿書去坡上對號，找到那個埋銀子的墳，晚上就悄悄去挖，挖了以后連那兩個老的一起抬銀子走掉了。

他當面的時候講他們的話，我們一點都不曉得。那兩個年輕的打銀匠來這邊住，兩個年輕的天天去外頭拿書查銀子的墳，老的在家還會搞“蓋面”(遮掩)呢，說：他媽的這兩人，說來打銀子，天天出去外面浪，不做活路。還這樣“蓋面”呢，怕主人家發(fā)現(xiàn)，還吼那兩個年輕的呢。刁得很。

蒙恩光、蒙恩敏的故事講得驚心動魄，他們一方面贊揚先祖“天童公”為后人打下一片落腳地的偉績；另一方面對“苗子們”嗤之以鼻，還為水家人痛失財寶唏噓不已。這樣荒誕離奇的故事，自然不可能是歷史的真相。蒙家的年輕人還在重復上一代的講述，并暗暗加入了自己的理解。對于他們來說，有關苗人故事的記憶便已經模糊不清，也不再具有那么強的感情色彩了。

然而，通過與苗族以及布依族、漢族，乃至水族內部他者的互相參照，這種“家—族同構”的身份認同便進一步埋入集體記憶的深處。

(五) 小結

在講述自己身份認同的時候，人們實際上是在回憶和敘事?；貞涀约核鶜w屬的群體起源于何時、何地、何人，回憶自己是如何確定與這個群體及其成員的聯(lián)系；講述自己與同類之間的共同特征，也講述自己與他者之間的差異。

在蒙家人的回憶中，講述了一個來自江西的“天童公”遷移至此、開創(chuàng)宗派的神話，奠定了家族認同的根源與基礎。在民族身份識別時，水族身份確認以語言和親屬關系為依據(jù)，這個歷史過程確立了當?shù)厝说膽艏矸荨４撕?，通過對水族族群內部、水族與布依族等鄰近民族、水族與漢族三種關系的差異厘清和重建，他們的水族身份完成了從名義身份到身份認同的過程，用“家—族同構”來解釋和肯定民族身份。從族群來說，這是一個歷史的進程，而對個體來說，這也是一場對歷史的追憶。

到了年輕一輩，水族文化符號與身份的聯(lián)系變得緊密。比起前輩，他們更加擅長講述“水族文化象征記憶”，在面對調查者進行回答時，這表現(xiàn)得尤為明顯。當使用“過去”與“現(xiàn)在”進行對比時，年輕一輩顯得記憶模糊，然而這種變化與差異卻在敘事中顯得無比清晰。

被選擇后的特定物質文化與文化行為一方面成為水族的特征與標志，另一方面也被反復回憶、敘述、實踐，成為族群認同的有機因素。那么，這些文化因素是如何被揀選的？傳播與記憶是按照什么規(guī)則建立起來的呢？我們的調查只是一個起點，尚無力做出明確的回答，但其中的關鍵脈絡已經有跡可循。

三、 討論： 民族認同、集體記憶與差序傳播

蒙家作為一個普通的水族家庭，就像國族森林中的一片樹葉、歷史海洋中的一顆水滴。然而透過這樣的普通家庭，我們可以窺見族群構成的奧秘。對中國的水族來說，族群之間的認同由來已久，但也經歷了一個歷史變遷的過程，方才形成如今的面貌。即以蒙家的認識而言，傳說中來自江西白米巷的祖先，與背景顯赫的“天童公”的故事雜糅在一起，形成了一個“家—族同構”的起源記憶；而20世紀50年代的民族識別使“水族”這一身份正式確立，它是在松散基礎上的人為確認；隨著來自政府(如縣志編纂)、學界(如水族研究)、資本(如符號化旅游)、媒介(如互聯(lián)網(wǎng)再現(xiàn))與族群內部文化行為和文化特征(如祭祖或節(jié)慶)的彼此協(xié)商，這一身份越發(fā)清晰；通過與遠近不同的族群之比較和差異確認，族群的認同變成了確鑿無疑之物。

對一個民族來說，族群特征固然有著客觀的遺傳性、地理性、生產性基礎，但“族群意識”卻是后天形成的(馬戎，2003)。一位成員之所以認定自己屬于某一個特定的民族，是因為他或她確切相信自己的血緣或社會關系與這一人群緊密相連，而與另外的人群有所差異。確認了“異”，也就產生了“同”，也就是民族認同。在我們的調查中，蒙家人大都對自己的水族身份確認無疑，具有明確的民族認同。這種認同，首先是認為自己屬于這個“家”的一員，其次是對“家族”的體認，隨后再擴展為對“民族”的認同，甚至更推廣至對中華民族的認同。在這個過程中，成員們不斷將自己所屬的群體與他者進行比較來確認位置。與漢族的比較，使其確認自己屬于少數(shù)民族；與苗族、布依族的比較使其明確了水族身份；而與三都縣等其他地區(qū)的水族、其他姓氏的家族比較，則確認自己屬于水族中比較不那么“正統(tǒng)”的一支。具體“認同”與“認異”的項目則包括姓氏、語言、節(jié)慶、禮儀以及種種的物質文化內容。我們可以明確兩點：第一，這種認同是一種“差序格局”般的認同，以家庭為核心，層層放大，層與層之間既有明確界限，也有模糊地帶；第二，這種認同是具有社會建構性的，并不完全是客觀決定性的，否則，我們就難以理解那些模糊地帶，也難以理解那些成員們在講述自己族群特征時的錯認、改口和協(xié)商。

民族認同是社會建構性的，它有虛實兩面，也有時空兩個維度。從實的層面來講，它不僅有國家權力頒發(fā)的身份證件作為保障，也有各種親屬關系、經濟過程和物質文化結晶作為紐帶。從虛的層面來講，語言和節(jié)慶習俗等文化、儀式內涵構成了民族認同的核心內容。從空間維度來說，地理位置與群居空間在宏觀與微觀上奠定了民族認同的根基；從時間維度來說，綿延的歷史所蘊含的共同行為誕生了關于民族的集體記憶。因此，集體記憶是建構民族認同的重要內容。正如胡百精(2014)指出：“集體記憶是族群認同的基本依據(jù)，是共同體合法性的重要來源?！奔w記憶與個體記憶辯證互聯(lián)，前者由后者匯聚而成，后者不可能脫離前者而獨立存在，換言之，任何一個人的記憶，都是在社會框架與集體協(xié)商作用下形成的。(哈布瓦赫，2002)蒙氏家族的每一個人在談到自己對族群的認識時，都會談及傳說、故事與往事，而這些立足當下對過去的追溯，又往往會以“老人講”“我爺爺說”“支書說”為開頭，就鮮明體現(xiàn)了集體記憶在民族認同中的存在。甚至可以說，在我們的調查過程中，調查對象之間(乃至調查對象與調查者之間)就存在直接的溝通、傳遞、協(xié)商與共同建構。有時候，兩位老輩或不同代際之間，會用彼此詢問、彼此確認的方式來征詢意見，這就是集體記憶的直接建構過程。它也是一種傳播的過程。

如果把集體記憶作為一種內容，那么集體記憶的建構就是一種傳播活動。這也是我們的調查想要著力了解的焦點問題。進入21世紀的第二個十年，集體記憶引發(fā)了中國大陸傳播學界的集體興趣(劉國強，2009；周葆華、陳振華，2013；周海燕，2014；張志安、甘晨，2014；黃順銘、李紅濤，2015；陳振華，2016等)，這一研究潮流主要體現(xiàn)為將集體記憶的理論資源用于傳播與媒介現(xiàn)象，而具化為對“媒介化記憶”的關注焦點。實際上，集體記憶不正是廣義的傳播活動？雖然泛泛討論“作為傳播的集體記憶”不免有無從著力之感，但思考基本過程仍然有基礎性意義。本文認為，從廣義的傳播概念出發(fā)，而不僅僅是從報紙、電視等大眾媒介以及互聯(lián)網(wǎng)等新興媒介出發(fā)，來思考傳播在集體記憶中扮演的角色，可以為理解集體記憶帶來新的理論光束，照亮部分曾被忽略的思想角落。作為傳播的集體記憶有三個元素值得特別關注，分別是作為傳播者的權力主體、作為傳播內容的分叉歷史，以及作為傳播載體的符號與媒介。具體到民族認同問題上，這三個元素都具有差序格局的特質，不妨稱為“差序傳播”。費孝通(2006)在20世紀40年代提出了差序格局的概念，與歐美的團體格局相對，認為中國基于鄉(xiāng)土社會的傳統(tǒng)社會關系和社會結構呈現(xiàn)出由一個社會個體自身向家族、村落、民族不斷推演的同心圓狀況。這一概念得到了無數(shù)社會學家的闡發(fā)，也不斷受到新社會時期轉型狀況的挑戰(zhàn)與修正，但仍在很大程度上揭示了中國社會狀況的獨特性。從傳播者、傳播內容和傳播載體三個方面，我們也仍能觀察到這種格局滲透于其中的光影。

(1) 作為傳播者的權力主體。正如我們在調查中發(fā)現(xiàn)，關于民族的集體記憶是一個相互協(xié)商與建構的過程。在這種建構中，一個社會個體首先是與身邊的家族成員進行交流的，再與更廣范圍內的社會力量展開互動協(xié)商。它并非沿著階級階層等團體格局維度而展開，而是更沿襲差序格局下的社會關系網(wǎng)絡。每一個社會個體都在個體記憶中擁有最大的發(fā)言權，其身邊的家人對其自然有頻繁而深遠的影響，隨后便是共居的鄰人、族群成員等，最后才是抽象的國家力量。自然，在大眾傳媒時代，報紙、廣播、電視等大眾媒體發(fā)言權越來越大，而學校教育、學術研究與大眾傳媒一道，以國家意識形態(tài)機器的身份影響了集體記憶的形成(劉燕，2009)，例如，無論是《新聞聯(lián)播》和春節(jié)聯(lián)歡晚會等“家國”隱喻的強力推廣，抑或是學校教科書和政府文件的“印章式”定論，看上去都具有更強的作用。然而，既然集體記憶是個體記憶的匯聚，那么個體往往掌握記憶建構的主動權。從這個角度來講，集體記憶的傳播權力，是沿著差序格局由內而外的順序遞減的。

(2) 作為傳播內容的分叉歷史。記憶的內容，蘊含著大大小小的事件、人物、元素和闡釋，這些敘事構成了廣義歷史的有機組成部分。與教科書中的“大歷史”不同，集體記憶保存下來的是杜贊奇(2003)所言的“分叉歷史”(復線歷史，bifurcated history)，它是個人的歷史、家庭的歷史、家族的歷史，然而才是更大的社會共同體的歷史。這些散落在記憶中的歷史內容，常以社會個體的經驗為串聯(lián)，以反復的口述與協(xié)商、改寫為方式，以適應而非準確為原則。我們的調查對象，罔顧時間、地域、因果的線性邏輯，把傳說、神話、真實經驗和道聽途說雜糅在一起，用個體經驗來重寫、重述歷史，以彼此的心照不宣達成集體共識，從而建構自己所屬群體的歷時性存在。這種傳播的內容不是“大歷史”的簡單碎片化，而是具有更豐富的內涵。從這個角度來講，這也解釋了為何搜集和整理口述歷史成為當代史學的新趨勢。當然，不能忽略的是，分叉歷史與大歷史之間有著復雜的關聯(lián)。在對驥村女性的口述史研究中，郭于華(2003)指出，社會主義中國以集體化作為治理策略，使女性個人和家庭的生活史與中國社會的宏大歷史敘事產生了勾連。然而，這種集體記憶中的分叉歷史內容，不能只被認為是大歷史的簡單折射。

(3) 作為傳播載體的符號與媒介。自上而下的國族建構，往往使用能指高度抽象化而所指高度泛化的符號來進行，如國旗、國歌或者“家國隱喻”，通過教育體系和媒介體系的不斷重復來開展主導式的灌輸。電視就是這種自上而下的國族建構的有力武器。然而，集體記憶所使用的符號卻更加具象化，也因此更加靈活、多義，從而承載了更多協(xié)商與抗爭的可能性。政治權力正是從這些日?；姆栔屑橙〔牧希右哉交?、正規(guī)化和正統(tǒng)化，如縣志的文字編纂與印刷出版、古建筑物的保護與景觀化、公共檔案的博物館化(李達梁，2001)、電視的媒介事件化與儀式化(張紅軍、朱琳，2015)、互聯(lián)網(wǎng)百科網(wǎng)站的話語爭奪與協(xié)商等，才能建立國族認同的基礎。媒介通道也包括手書等個體性媒介與報紙、電視等大眾媒介的協(xié)作?；ヂ?lián)網(wǎng)則提供了最新也是最有趣的媒介空間。黃順銘、李紅濤(2015)以集體記憶為理解框架，對維基百科的“南京大屠殺”進行了細致分析，認為官方記憶與這種在線書寫的民間集體記憶有所不同，前者多為“完成的文本”而后者多為“書寫中的腳本”，前者多斷言而后者多協(xié)商，前者意識形態(tài)顯豁而后者模糊。這一分析很大程度上指明，坎斯特納(2003)將集體記憶的參與者分為記憶制造者與記憶消費者，這一框架在互聯(lián)網(wǎng)空間中受到了挑戰(zhàn)。實際上，早在民間集體記憶載體體系中，與其說傳播是線性與單向的，不如說它是日常生活中差序傳播的互動結果。

總之，自下而上的差序傳播，與自上而下的民族認同構建，共同織就了一張彌散于村落間、與民族國家和現(xiàn)代性話語或斷或續(xù)的權力之網(wǎng)，它或多或少地體現(xiàn)在蒙氏水族的族群記憶中，也為其在面對家族歷史、面對族群文化的延續(xù)問題，以及面對國家的身份認定時，提供了文化依據(jù)。

四、 結語

本文作者均來自傳播學學科背景，而本項研究的起點是“一個水族家庭是怎樣建構自己的族群身份認同的”，這看上去并非一個傳播問題。但實際上，當我們將“民族認同”“集體記憶”與“傳播”三個關鍵詞相連，確能構成一種自洽的敘述邏輯。

與其說存在一個由“社會事實”捆綁著的集體記憶，不如說記憶是一種漂浮的存在，它為了契合或瓦解某些“社會事實”與“文化建構”，它們流動著吸收群體內外的信息。與其說我們是去調查水族的“集體記憶”，不如說我們的調查過程，讓這些人的“集體記憶”以一種“協(xié)商”的方式愈加清晰。既往的記憶，通過調用、吸收和重述，讓研究對象能夠自圓其說。

這個過程，我們不僅注意到溝通記憶的過程和意義，還看到調查者身在其中的影響。例如，在研究前不免假設某些記憶確實存在，調查對象面對研究者“期待”會不自然的回應，還有與研究者互動所建立的關系對敘述的“催生”作用，等等。但總體來說，以“家—族”為紐帶的差序格局般的社會關系，仍然是集體記憶建構的日常格局。

總結全文，在蒙氏三代人的記憶中，雜糅了家族起源、民間傳說、族群爭斗、國家變革等諸多維度。正如本尼迪克特·安德森(2011)的觀點，與其說民族認同是一種基于血緣和日常文化的“天然之物”，不如說它是在文化實踐中被逐步創(chuàng)造出來的“人造物”。換言之，那些成型于縣志、博物館和旅游手冊中的民族特色，首先是一種“傳統(tǒng)的發(fā)明”(霍布斯鮑姆、蘭格，2004)。但這種傳統(tǒng)一旦被發(fā)明，反而回流到族群成員的日常生活中，被各種文化實踐和話語方式所挪用，也滲透和改造了集體記憶。本次研究發(fā)現(xiàn)，集體記憶可以認作一場“傳播”，它的傳播者是基于中國社會關系與社會網(wǎng)絡的權力主體，它的傳播內容是異于大歷史的分叉歷史，而它的傳播載體則多為日?；姆柵c媒介，因此，它植根于豐富的社會互動，在中國特定的語境下呈現(xiàn)為一種“差序傳播”。

《水族簡史》編寫組(2008)：《水族簡史》，北京：民族出版社。

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周海燕(2014)：媒介與集體記憶研究：檢討與反思，《新聞與傳播研究》，第9期，39-50頁。

(編輯：曹書樂)

Collective Memory,Ethnic Identity and the Differential Mode of Communicative Memory: An Exploratory Study of A Shuizu Extended-Family

Lei Zhang1, Zhuoxiao Xie2, Guochao Qu3, Shaoxia Wang4

(1.TheNationalCentreforRadioandTelevisionStudies,CommunicationUniversityofChina; 2.SchoolofJournalismandCommunication,TheChineseUniversityofHongKong; 3.InstituteofCommunicationStudies,CommunicationUniversityofChina; 4.InstituteofCommunicationStudies,CommunicationUniversityofChina)

Narrating the collective memories of The Meng family from a Shuizu village in GuiZhou province, this paper explicates questions including how members of ethnic group accumulate their family memories, how these memories are integrated into memories of the society, and how the ethnic minorities respond to their ethnic identity the processes. The article argues that communication studies should go beyond the focus of media contents in the discussions of communication and the construction of collective memory. The subjects of power as participants, the bifurcated history as sources, and the media of the mediation processes should be taken into account. Specifically, this study found that The Meng family adopted a mode of differential communicative memory when they constructed memories that are related the ethnic identity.

shuizu; collective memory; ethnic identity; the invention of tradition; differential mode of communicative memory

1. 張磊:中國傳媒大學廣播電視研究中心研究員。

2. 謝卓瀟:香港中文大學新聞與傳播學院博士生。

3. 屈國超:中國傳媒大學傳播研究院碩士生。

4. 王韶霞:中國傳媒大學傳播研究院碩士生。