潘寧寧

摘 要：上古時期，許由、巢父的遠廟堂，居山林，成為了隱逸文化之濫觴。隱逸演繹為一種情懷，孕育于儒家的求全，道家的順性，佛家的安心。隱逸，更是從社會大環(huán)境中脫離出的一種自省、慎獨的態(tài)度。

關鍵詞：隱逸文化；資源；保護與開發(fā)

中圖分類號：F590 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2017）05-0262-03

一、天臺山隱逸文化的資源現(xiàn)狀

隱逸，是從社會大環(huán)境中脫離出的一種自省、慎獨的態(tài)度。而素與“黃山之秀”并稱的“天臺之奇”天臺山，以其獨特的人文宗教融匯自然山水，形成了獨特的天臺山隱逸文化。在隱逸文人中，寒山、拾得、豐干無疑是天臺山隱逸文化里程碑般的標志性人物，隱逸中衍生圓融與和合內(nèi)蘊，受儒道釋影響，卻也反作用于三家。其詩歌飽含禪意、哲理，是對無限風光有限生命的豁達一看，是對世人執(zhí)迷的深沉一嘆，更是對真心真我的會心一笑，對于今天仍有非常重要的現(xiàn)實意義和現(xiàn)實價值。但天臺山厚重的宗教文化對寒山子文化本體以及隱逸文化的直觀呈現(xiàn)起到了一定的阻礙作用。循跡寒巖，寒山子的光影依托寒巖寺廟再現(xiàn)，深山泉水，只見絲絲禪意，不見分毫詩味。地方氛圍的影響，使得寒山活在了佛像金身中。更有國清寺三賢殿殿旁刻文：“唐貞元間，國清寺高僧寒山、拾得、豐干三尊宿，據(jù)傳系文殊、普賢、彌陀三大士示現(xiàn)，故號稱三賢也?！憋@然，民間想象給予了寒山子傳奇的色彩。然寒山“似儒非儒，似道非道，似僧非僧”，以一言蓋之，未免武斷，以宗教派別分之，未免狹隘。

寒巖、明巖以及國清寺是寒山子隱逸于天臺的“常駐地”。寒巖是天臺第一大洞，其洞頂巨嶂覆蓋，“飛巖若墜接蒼溟”；明巖與寒巖相背而處，風景秀美；國清寺更是天臺地區(qū)的獨特標志。但均無對寒山子詳實并客觀的介紹，地方性文化保護意識較為薄弱。在此基礎上，依托寒巖、明巖為寒山子文化價值承載區(qū)，輻射至國清寺，保護并開發(fā)天臺山隱逸文化的獨特價值但天臺山厚重的宗教文化對寒山子文化本體以及隱逸文化的直觀呈現(xiàn)起到了一定的阻礙作用。

二、天臺山隱逸文化資源的形成

（一）天臺山隱逸文化的孕育與形成

隱逸由個體行為逐漸發(fā)展為群體象征的隱逸文化成為了中國傳統(tǒng)文化的重要一極，對包括政治模式、哲學思想、文藝創(chuàng)作在內(nèi)的多個傳統(tǒng)文化領域均有深遠影響。與以統(tǒng)治階級為主的廟廊文化相對，隱逸文化放浪形骸之外，寄情山水之間，疏離于王權專制，有其獨立性和調(diào)適性。天臺山隱逸文化更是歷史已久，在很大程度上推動了中國隱逸文化的發(fā)展。我們不得不深究，天臺山隱逸文化何以孕育這一份厚重？何以得以傳承？

從地理位置上看，天臺山位于東南沿海地區(qū)，遠離政治中心。從地貌地形上看，天臺山四面環(huán)山，素有“八山一水半分田”以示其地貌的復雜多樣化。甌越民族于此繁衍生息，疏離世事，具有一定的封閉性，居山濱海使得天臺山成為絕佳的隱居之所。

除此之外，天臺山還增色于口耳相傳的仙話傳說。在《歷世真仙體道通鑒》中便里記載了軒轅皇帝 “往天臺山受金液神丹”并鑄鼎于天臺瓊臺；《眾真記》中關于伯夷、叔齊的記載中寫到，伯夷、叔齊死后為九天仆射，掌管天臺桐柏山；王子喬在天臺山“主金庭治桐柏”，又據(jù)《列仙傳》云：“王子喬名晉，為周靈王太子。好吹笙，作鳳鳴，游伊洛之間。遇道士浮丘生，接引上嵩山，修煉二十年，后在緱氏山巔，乘鶴仙去，受書為桐柏真人”，講述了周靈王太子晉同天臺桐柏宮之間的淵源；《幽明錄》更是記載了一段盛名于世的“入桃花源”，相傳東漢劉晨、阮肇于天臺遇仙，返回家中時已不知過了幾朝幾代。諸如此類的仙話傳說數(shù)不勝數(shù)，在一定程度上吸引了隱逸風流之士。孫綽游經(jīng)天臺山，大筆一揮，寫下了擲地金聲的《天臺山賦》。由此天臺山更是聲名遠揚，無數(shù)騷客文人獻詩獻歌，天臺山隱逸文化由此開始孕育。

天臺山第一位有所記載的隱士是南朝的顧歡。被譽為是天臺山文化教育的啟蒙者，顧歡于天臺山楢溪隱居，開學授課，辭官不就，刻苦著述。有《夷夏論》、《三名論》等多部作品。相傳天臺山亦有范增之跡，筆者曾游覽天臺，前往九遮山亞父夫之跡。歷史上劉邦謀臣陳平利用“離間計”，挑撥項羽同亞父之間的君臣關系，成功使多疑的項羽對亞父起疑。這一出離間使得范增心寒，托辭歸鄉(xiāng)，不再共事項羽。而在歸鄉(xiāng)路途中，范增抱病身亡。對于范增明確的記載，到這里便戛然而止。但我們不妨做一個大膽的假設——范增有可能假死。項羽多疑，居高位者更是小心謹慎。范增滿腹天下，卻失望離去，亦有可能投奔死敵——劉邦。思及此，端坐高位者還能安然放范增離去嗎？由此推測，病發(fā)身亡也許是范增為茍全性命于亂世而不得已為之的下下策。今天的天臺九遮山，有著專門供奉亞夫的處所，其形象已然被神化，成為當?shù)厝说男叛?。關于天臺九遮山范增隱居的文獻資料微乎其微，但通過對當?shù)乜陬^資料的梳理，發(fā)現(xiàn)范增隱居九遮山期間傾其智勇為村民謀福，使得生產(chǎn)力遠遠落后于平原地區(qū)、政治中心的九遮山的農(nóng)業(yè)、水利等方面得到快速發(fā)展。

后繼有唐朝的天臺處士項榮，才德兼?zhèn)鋮s隱而不仕。潑墨山水，放浪性情，是有名的“有墨無筆”講究墨趣的畫師。再是以寒山、拾得、豐干為代表的隱逸之人，無疑是天臺山隱逸文化的里程碑。他們的出現(xiàn)意味著天臺山隱逸文化的形成，從胚芽茁壯成長。

（二）濃厚宗教氛圍下天臺山隱逸文化的發(fā)展

天臺山隱逸文化的塑造，與宗教的影響息息相關。道家南宗，佛家天臺宗，均發(fā)源于天臺山。天臺宗與南宗的互通互融，儒家的滲入共存促進了天臺山隱逸文化的發(fā)展。

就道家而言，葛洪于其《抱樸子》一書中有言：“今中國名山不可得至，江東名山之可得住者，有霍山，在晉安，長山太白，在東陽；四望山、大小天臺山、蓋竹山、括蒼山，并在會稽?！钡兰宜貋碇匦逕捴?，所以名山碧潭多為道者所青睞，天臺山便是難得的理想之地。

古籍中對天臺山道家之人最早的記載是東漢的葛玄。葛玄來到天臺山修煉。遁跡名山，積上蒼之福德?！靶诜铨S科，感老君與太極真人，降于天臺山?！?雖有荒誕夸張彩色，但卻頗有天臺山的道教風韻。

天臺山道教教義建樹的伊始是南朝陶弘景，他開創(chuàng)道教茅山宗。雖是一代道教宗師，主張佛道兼修，突破《夷夏論》中強烈而狹隘的民族偏見?！靶紊窈蠒r，則是人是物；形神若離，則是靈是鬼。其非離非合，佛法所攝；亦離亦合，仙道所依?！?[7]對于當時的夷夏之辯，這無疑是一股溫和的清流，有著一定的調(diào)適作用。

唐代司馬承禎開創(chuàng)南岳天臺山凊派，潛心于道教理論發(fā)展。他融匯了儒釋道三家之優(yōu)，批判“慣例”——煉丹服藥的外丹方術，守靜去欲，獨創(chuàng)“坐忘安心之法”，提出一套更為合理的養(yǎng)生之術。司馬承禎著述《坐忘論》和《隱天子》，成為清派修道的宗教思想基礎與實踐指南。道學蓬勃發(fā)展，后有宋代“紫陽真人”張伯端等，共同確立了天臺山為中國道家圣地的地位。

至于儒家成就，可直指南宋時期的徐逸，飽讀諸子百家、儒釋經(jīng)典。雖平淡世味，寡薄宦情，卻是“居廟堂之高則憂其君，處江湖之遠則憂其民。”（《岳陽樓記》）理學大師朱熹專程拜訪，與其結為知己。鴻鵠之志有所不展，徐逸無意廟堂，退而江湖。除此之外還有著名的兩位詩人：曹文晦和潘碧天。曹文晦是元末的隱逸詩人，他筑赤城山麓，一雙鞋遍青山，耗數(shù)載觀天臺水文、地形地貌、林間山草等。終至坦途，得睹靈境。最早流傳的天臺八景：桃源春曉、赤城棲霞、雙澗回瀾、螺溪釣艇、清溪落雁、瓊臺夜月、石橋雪瀑、寒巖夕照，就是其命名的。潘碧天明代中葉難得的女詩人，早年詩風柔情含壯志，工于四季，寓情于景。但在其丈夫染病身亡后，她隱居天臺赤城山、桃源庵，詩詞頗有冷峻愁苦之味。

佛家對天臺山隱逸文化的影響也是不容置疑的。使佛家真正融入中國成為本土宗派的智顗，被譽為是東方的“黑格爾”。智顗以《法華經(jīng)》為經(jīng)典基礎，集印度佛教理論、儒道思想為一體，融南北朝修禪、義理不同的習佛方式為一氣，開創(chuàng)佛教歷史上第一個具有中國特色的佛教宗派。天臺宗強調(diào)萬法皆空，因緣相連，突破印度佛教十界獨立，壁壘森嚴的局面，提倡“十界互具”，三界六道乃至四圣界都是相融相通，相互轉化的。這無疑為現(xiàn)實中不結善果，留下孽債的人提供了希望，也盼得來世的微光。

天臺山的地理位置，具有一定的封閉性的同時也帶有一定的開放性。儒道釋三家相互交融，儒者之隱，亦有道者無為之意，道家之“漸門”顯然借鑒于佛教禪宗之“頓悟”、“漸悟”，天臺宗之“圓融”，則暗含“以儒道佛”之禮樂制度和教化作用之意，求取“仁”，同時攝取道教吐納之術于禪法。宗教的內(nèi)涵挖掘與核心思想的傳遞，實質(zhì)上加深了隱逸的核心價值，從外在的“隱”追求內(nèi)心的“隱”，對隱逸文人的個人修養(yǎng)和思想程度有了極大的提升。

三、寒山子對天臺山隱逸文化資源拓展

（一）寒山子生平經(jīng)歷

寒山生平時代，缺乏正統(tǒng)的史料記載。

國內(nèi)外有一部分的學者認為寒山是不存在的。而偽托寒山之名，樹寒山之形者，大有人在?！暗聦嵣弦嗫赡軆H為在此前后有禪僧道翹者，假名寒山拾得，賦詩述懷，使時俗視彼等為狂士而已?！?且詩歌中的思想同寒山瘋癲作態(tài)似是大有疏離感，其中飽含理性的哲理，感性的勸導，不見瘋狂色彩。然而，在中國歷史上，“瘋癲者”的清醒卻是甚于常人?？梢哉f，世人常處于思想的“瘋癲”——混沌不知前路，而所謂的“瘋癲者”的狂態(tài)往往只是外顯。行為上的不拘束，看似不容于世事有準則的自由，卻是無愧于內(nèi)心的天地。

漢學家E·G·普利布蘭克的《從語言考證寒山詩的寫作年代》和入矢義高的《中國詩人選集·寒山》分別從寒山詩的韻律類型和思想內(nèi)容做了多方面的考察和分析，認為詩歌年度跨度較大，經(jīng)歷多樣化，不似一人所寫。我國寒山研究專家錢學烈則從史料的記載、與同時代人的印記、提及寒山的晚唐詩人以及對天臺山的實地考察力證寒山子的存在，否定“寒山虛無說”?？梢钥隙ǖ囊稽c是：現(xiàn)存的313首寒山詩及8首佚詩中，可能有一小部分是他人混入之作。

關于寒山子的生活年代，歷來有多個版本，主要有“貞觀”、“大歷”諸說。貞觀之論主要是由于閭丘胤的《寒山子詩集序》。但近代以來，對寒山為唐初人持否定態(tài)度的學者居多。余嘉錫在其書《四庫提要辨證》中指出閭丘胤在《閭丘序》中有關“唐興縣”地名年代的錯誤，唐興縣是始豐縣于肅宗上元二年才改名，不可能為貞觀年間所有。其次臺灣學者陳慧劍考證各家，對閭丘胤的官銜提出質(zhì)疑，就“使持節(jié)”、“緋魚袋”等物件進行分析，認為《閭丘序》純系偽托。大歷之論依據(jù)于唐代道士杜光庭所著的《仙傳拾遺》，而后胡適在《白話文學史》中對寒山子較為系統(tǒng)地進行考證，確認寒山非舊言貞觀人，而是大歷人。錢學烈通過對寒山子詩歌中出現(xiàn)“吳道子”、“南院”、“選院”等名詞的年代考究，兼顧對唐代的科舉情況，同溈山靈祐和尚、趙州從諗禪師、中唐詩人徐凝的往來的史料記錄分析，得出寒山大致生于公元730—740奶奶，卒于公元830—840年。此結論有理可循，有據(jù)可依，說服力強。

而從寒山的詩中進行分析，我們不難發(fā)現(xiàn)寒山未隱居天臺山時，留在詩歌中的生活印記。“尋思少年日，游獵向平陵。國使職非愿，神仙未足稱。聯(lián)翩寄白馬，喝兔放蒼鷹?！逼搅?，是漢昭帝陵墓。地近都城長安，權貴遷屋于此，亦伴有富貴驕奢之風。從“寄白馬”至“喝兔放蒼鷹”，隨心所欲賽神仙，可以看出寒山的出身家境應也應是顯赫一時，不一定是名門望族，卻也是富貴之家。而后寒山隨朝代大流參加科舉，數(shù)次不中，寒山自嘲“書判全非弱，嫌身不得官”，滿腹經(jīng)綸，揮墨成章，卻是輸在了外貌。寒山在科舉上蹉跎了幾十年，也使得家人對寒山心灰意冷。從衣食無憂隨心肆意的富家日子轉而半耕半讀貧窮清苦的生活，兄弟不認，妻子疏離。心酸落淚，“蓋是書誤己”，便開始了南下流浪般的生活，輾轉來到天臺隱居。

（二）寒山詩中的和合內(nèi)涵

“和合內(nèi)涵”是寒山對天臺山隱逸文化資源的核心拓展。將儒道釋三家思想融會貫通，以理想準則、身心暢達貫通現(xiàn)實境況是寒山詩中“和合”的重要體現(xiàn)。以內(nèi)心的約束為準繩，三人不被形式所拘泥，無需忌諱三家的爭鳴不修、楚漢分明，肆意地伸展個性，和儒道釋為“合”。遵循禪宗的不二法門，道家無所依托的逍遙游，真正地獲得天地間萬物為一的生命體驗。

孟曉路的《月桂一輪燈——寒山詩提綱注解》將寒山的隱居時期分為三個階段，分別是儒家期、道家期和佛家期。居田園人煙之所，效仿陶淵明為第一期，數(shù)十年后轉入道家為第二期，最終轉入佛門，即為第三期。

雖說儒釋道三家皆有對別家精髓進行相互吸收，并且通過“本家化、個性化處理”，為自身所用。雖是符合和合的融突，但仍受到派別壁壘的影響。相比之下，寒山卻是自由得多，受佛家、道家、儒家思想頗深，但仍能以旁觀者姿態(tài)，不受限制地學習，并對其進行“改造”。他們的標準非常簡單，那就是：擇優(yōu)。以佛家安心，道家順性，儒家懷世，無所謂界限，無所謂教條，因而“三隱”和合的范疇遠超儒道釋三家。

在“儒家期”的詩歌中，我們不難感受到寒山的家國情懷，是“仁”、是“忠”、亦是“孝悌”。除此之外，于個人的教化和勸諫也提現(xiàn)在“佛家期”的詩歌中。以佛家之輪回，從佛教戒律出發(fā)，諷刺批判了世人殺生食肉的行為。“憐底眾生病，餐嘗略不厭。蒸豚揾蒜醬，炙鴨點椒鹽?！笨此泼牢?，飽了自己的口腹之欲，卻不知來世造化。佛教有六道輪回，萬物的生命形式不同，即使是一塊石頭，一滴水珠，都是有佛性的。殺生之惡，將會報應于來世，人可能墮入畜生道，甚至是阿修羅道、餓鬼道、地獄道。由此可見，行善積德是寒山所提倡的個人的修養(yǎng)。“三途鳥雀身，五岳龍魚已?！比龕旱乐械眯笊乐B雀身，五岳處為龍或為魚，變化無常，但死生是輪回往復的，必須在現(xiàn)世中改變自己，教化自己。

個人的和合，在于精神的和諧，也在于作為物質(zhì)基礎的生命的和諧。“自從出家后，漸得養(yǎng)生趣。伸縮四肢全，勤聽六根具?！别B(yǎng)生之旨趣，在于健全四肢，在于眼耳鼻舌身意六根完具。養(yǎng)生二字，得之于道家的《莊子·養(yǎng)身主》：吾聞庖丁，得養(yǎng)生焉。文惠君從解牛中得到養(yǎng)生之道——勿做害己傷身之事。天臺山清派宗師在其“漸門”中提煉出強身健體、祛除疾病的養(yǎng)身之術，不再單純地信服丹藥煉化和辟谷不食，注重日常生活的瑣碎之事，使修道之人在觀念上做到心與道合。寒山對養(yǎng)身的注重，雖其終極目的是“愿與佛相遇”，但也不難看出道家影響之深。與司馬崇禎相似，寒山對道家的批駁之一在于道家靠丹藥欲求“乘魚待鶴而去”，身見甚重，執(zhí)著于肉身的長生不老。因而寒山注重自身的修養(yǎng)，“預知仙丹術，神內(nèi)元神是”，勸諫他人“莫學黃巾公”，愚守妄想不生不死境界，而是提升內(nèi)心的修養(yǎng)。這一份內(nèi)心，是“可貴天然物”，最是難尋，也最是易得。收之、促之，在胸俯之間。放之、延之，在一切天地間?！案F則獨善其身，達則兼濟天下”，仕途不順意便“投輦從賢婦”，喝酒吟詩，以詩書養(yǎng)性，不同泛滟。遵循“人以身為本，本以心為柄”，身心合一。

儒家活當下，道家求永生，佛家尋來世。芙蓉不耐寒，萬物有代謝。悲痛親友的衰老和離去，卻能通透人生的自然規(guī)律。以佛家的因果輪回歸束自身，水結成冰，冰消反水，人須從善且行善。看破道家所謂以長生為主，不死為主的觀念，轉為對現(xiàn)代層面健康意義的追求，在身體基礎上渴求心得無所依傍，靈升而羽脫。帶著消除二元對立的禪宗觀念，圓融萬物，眾生平等，才有“吾心似秋月，碧潭清皎潔”的境界——澄澈空明，無邊無際，無所附著，與世間，萬物相交相錯，于此中化解本我與超我的矛盾，得中庸點，便為自我。

四、天臺山隱逸文化資源的合理利用

對天臺山隱逸文化資源的合理利用應當著力于“文化”二字。通過實地走訪調(diào)查，對相關地方文獻進行記錄，梳理隱逸文人的生平經(jīng)歷以及分析其思想成就，使得地方文化內(nèi)涵得到極大拓展，以寒山子為例，有以下幾點構想：

1.完善古跡，將自然景觀與人文景觀相融合。多處古跡不曾被保護，磨損嚴重，需要引起重視。

2.開辟以寒山子為核心，以“隱逸尋蹤”為文化主題的旅游路線。串聯(lián)“寒巖”、“明巖”以及“國清寺”三地，就寒山的生活軌跡進行拓展，對相應的地點做好介紹牌。

3.開辟“寒山詩林”。寒山詩集并非是寒山本人所寫，據(jù)傳言而是后人將寒山隨手寫在或是山間，或是石林，或是草木間的詩歌加以整理而成。寒山寫詩，不在于揚名，只為一份隨心所欲，而詩歌中對人的勸諫在今天都是有極大的價值。“寒山詩林”則是將寒山子的詩歌的每一首都摘錄于一張卡片上，分別系于樹枝、草坪間，游人可以帶走其中一張卡片。這樣不僅僅增添游玩之樂，更有對文化的推廣之意。

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