魂瓶正脊起翹與佛塔平頭受花考

張睿

【摘 要】魂瓶堆塑建筑正脊的起翹形式獨(dú)特，與相關(guān)文述中所經(jīng)常定義為“廡殿頂”的常見形態(tài)有很大區(qū)別，而很可能來源于佛塔塔剎底端的平頭，潛移默化地影響后世石窟佛塔，成為后來佛塔受花的淵源。

【關(guān)鍵詞】堆塑罐 平頭 受花 山花蕉葉 佛塔

目前學(xué)界有相當(dāng)部分人認(rèn)為魂瓶上的堆塑建筑是佛教場所。但其判斷依據(jù)多是出自如胡人俑、佛像等與佛教有關(guān)的事物，鮮從建筑本身出發(fā)尋找到有力依據(jù)。觀察魂瓶屋頂可見其正脊極短，乍看如攢尖頂；吻較粗，所占比例也非常大，整體仿佛被有意地強(qiáng)調(diào)。學(xué)界普遍將這種形式命名為為廡殿頂，但吻和正脊的搭配多有比例失調(diào)、頭重腳輕之感，與常見廡殿頂明顯不同。類似的形象在眾多石窟中也有例可循。本文所議的即是魂瓶特殊屋頂形式。

學(xué)界一般認(rèn)為受花便是由平頭衍生而來。在印度式佛塔中，平頭承擔(dān)了連接塔身和塔剎的功能（見圖1）。賀云翱前輩認(rèn)為：“一些魂瓶上出現(xiàn)多層樓閣，……各層或四周塑供養(yǎng)的佛像、僧人和伎樂胡傭，這正是當(dāng)時佛寺建筑形象和佛寺內(nèi)僧眾活動的寫照。不過，這些塔式建筑的頂上迄今都未發(fā)現(xiàn)塔剎，這或許與陶瓷制作工藝的限制有關(guān)。”[1]認(rèn)為由于實(shí)用的目的和技術(shù)水平的限制，塔剎被省略。于是居于中心、地位最重的建筑就演變成了“上有平頭的樓閣式佛塔”的形態(tài)。

文獻(xiàn)中對平頭和受花皆有提及。《四庫全書》中整理記載：“佛告長者：若為如來造窣堵婆者，應(yīng)可如前具（應(yīng)可用磚兩重作基，次安塔身，上安覆缽，隨意高下。上置平頭，……中豎輪竿，次著相輪，其相輪重數(shù)，……次安寶瓶。[2]）足而作。若為獨(dú)覺勿安寶瓶，若阿羅漢相輪四重，不還至三。一來應(yīng)二，預(yù)流應(yīng)一。凡夫善人，但可平頭，無有輪蓋?！盵3]這段話中表明塔的各個部分也有對應(yīng)的等級身份。按覺悟的程度，佛教眾生可分為“十法界”，其中又可細(xì)分為“六凡四圣”。前兩者皆為“四圣”，乃圣者之悟界。而“凡夫善人”尚屬位于六道輪回的凡夫之迷界，只可以置平頭而不能置輪蓋（相輪），沒有相輪，就自然無法“豎輪竿”，長剎自然也是僭越。雖然只有貴族才能負(fù)擔(dān)這種華而不實(shí)的明器，但是在佛教體系中，貴族也是真人肉身的凡夫俗子，處于迷失的人法界。故這些貴族欲體現(xiàn)自我的宗教信仰，并借助佛教“輪回”尋求來生的幸福，但囿于覺悟之淺薄只能在平頭位置略施裝飾，這也可以解釋為何此種明器無塔剎，相比賀云翱前輩僅依靠“限于陶瓷制作工藝”的理論更有力。

受花的記載相對模糊些。受花又稱“請花”或“山花蕉葉”，在古代文獻(xiàn)中并無直接記載，古建筑詞典中也無信息可循，典籍所見者惟“蕉葉”一詞[4]：“《十二因緣經(jīng)》八種塔并有露盤。佛塔八重，菩薩七重，支佛六重，四果五重，三果四，二果三，初果二，輪王一。凡僧但蕉葉火珠而已?！苯度~即位于受花的位置。值得注意的是，此中對佛塔各部分等級的描述與上段《根本說一切有部毘奈耶雜事》如出一轍，平頭對應(yīng)的是“凡夫善人”，蕉葉對應(yīng)的是“凡僧”，也就是說，凡人建造佛塔最高只能到平頭，之上的重盤相輪至少要達(dá)到“輪王”或“預(yù)流”的級別。聯(lián)系到魏晉時期，作為佛教中凡夫的世家大族墓葬中的魂瓶無重盤相輪和長竿的現(xiàn)象，似乎更易以其嫁接平頭和受花之間過渡的橋梁，作為佛教低等級佛塔建筑之塔剎的樣例，構(gòu)建起低等級佛塔的演變序列。

據(jù)小輩所查，清代錢汝誠的《恭和御制題大寧塔元韻》中也有“蕉葉火珠”之記載：“……巋然一塔兀靈異，窣堵波中幻云氣。是誰輪相妙虛空，蕉葉……火珠茲不易?！盵5]此詩是詩人佇立塔前感慨國破山河、戰(zhàn)火紛飛的蕭條。從詩中得知大寧塔不僅有受花，還有相輪，舍利的存在說明還有寶珠（寶瓶），為一高等級佛塔。事實(shí)上，后世建造的佛塔也多承載偶像崇拜的功能，多供奉如來、菩薩等，等級自然不會低。另外，清代厲鶚筆下的靈芝寺屢有興廢，多次易名。但此寺也等級很高，曾“修三藏之書，純一校五云之典”，佛塔同樣也是“蕉葉火珠繚繞露盤”[6]，非于魂瓶上低等級的佛塔，而具相輪和貫穿的長竿。

古印度桑奇大塔上已有平頭，為柵欄圍繞的方形座。羅里延唐蓋出土的2～3世紀(jì)的供養(yǎng)石雕塔的平頭已發(fā)展為倒置的梯形，為進(jìn)一步發(fā)展成植物形，到后期的受花開辟了道路。需要注意的是，這一部位在覆缽形佛塔之上、相輪之下。覆缽形佛塔在進(jìn)入中國后樓閣化，魂瓶上表現(xiàn)為中央的樓閣堆塑，而上部的相輪省略，剩下中間的平頭隨時代而演化。從整理的魂瓶材料中可見，除仍然保留中罐的魂瓶以外，其他有中央堆塑建筑的魂瓶絕大多數(shù)都塑有受花。早期受花的捏塑古樸洗練，體量較大，素面無紋。到后期向著精細(xì)化的方向發(fā)展，有在受花上刻畫橫紋或豎紋的，有將受花兩瓣捏塑成棱條的，還有的將受花的兩瓣作為飛鳥的雙翅，藝術(shù)化為鳥類的造型。后期整體體積變小，但卻更加精致了。

從已發(fā)現(xiàn)的魂瓶來看，受花形象在孫吳早期，即魂瓶發(fā)展早期時已在中央建筑上出現(xiàn)。如南京江寧殷巷出土的孫吳時期的魂瓶（見圖2）和南京出土的鳳凰三年魂瓶等，凡此種種，不勝枚舉。彼時魂瓶整體上的堆塑甚至還沒有完全從五罐過渡到建筑堆塑，然而在細(xì)節(jié)方面卻如此注重，可能不僅僅是一個單純的表象而已。

圖3為云崗石窟的幾個代表性雕刻，從魂瓶角度來看，魂瓶中央建筑與后后期的佛塔性質(zhì)極為類似，尤其是2窟和11窟，只不過去掉了頂部易于折斷的塔剎，另將難以在內(nèi)部塑造的佛像塑造在建筑周圍，整體雕刻沒有那么精細(xì)罷了。

需要說明的是，“受花”是個本土概念。5世紀(jì)后期，不論是在印度、犍陀羅的佛塔上均未發(fā)現(xiàn)，但在我國卻出現(xiàn)了。這表明受花并非舶來品，而是佛教藝術(shù)漢傳的產(chǎn)物。受花的真正出現(xiàn)是在云岡石窟，而云崗石窟風(fēng)格是犍陀羅造像特征的漢化挪移。這種漢化的過程很可能就是受到魂瓶的影響。平頭的漢化，被縮影在魂瓶樓閣塔頂部，也說明了魂瓶的佛教功能。

吳慶洲前輩早已注意過平頭與屋脊的聯(lián)系，不過他提出的“東漢屋脊演變說”認(rèn)為受花“由中國屋蓋脊飾演變而得”[7]，是將現(xiàn)實(shí)中的建筑與受花相聯(lián)系。筆者之所以將魂瓶插入這個發(fā)展序列之中，是因?yàn)橐苍S現(xiàn)實(shí)中的佛寺并沒有刻意突出平頭的現(xiàn)象，而堆塑罐上的屋脊形式是在現(xiàn)實(shí)建筑模型化以及工藝水平限制的結(jié)合下呈現(xiàn)的“巧合”狀態(tài)，影響到后來的“受花”。另外，前文中提到早期佛塔、吳晉的魂瓶以及后期的石窟佛塔等，普遍具有平頭受花，只是在代表主人等級方面有所差別罷了?；昶渴欠踩怂欤瑤в懈嗟氖浪灼碓钢?，因此不能塑造過多的逾矩縟飾，與我們常見的、堂皇富麗的佛塔有所差別和減省罷了。用另一句話來說，四圣可以造佛塔，眾生平等，六俗也可造，但形制上要有所區(qū)別?！?/p>

注釋：

[1]賀云翱.中國南方早期佛教藝術(shù)初探[J].東南文化，1991，06：27-37.

[2]小乘律典：根本說一切有部毘奈耶雜事.卷18.

[3]丁福保.佛學(xué)大辭典 [M].北京：文物出版社：1984.

[4]王敏慶.佛塔受花形制淵源考略—兼談中國與中、西亞之藝術(shù)交流[J].世界宗教研究，2013，05：54-65.

[5]錢汝誠.恭和御制題大寧塔元韻.四庫全書，集部集成·詩文總集·清·董誥·皇清文穎續(xù)編（武英殿刻本）·卷七十四·詩·七言古詩.

[6]清·厲鄂.東城雜記（粵雅堂叢書）·卷下·靈芝寺.史部集成.史料筆記.

[7]吳慶洲.中國佛塔塔剎形制研究（上）[J].古建園林技術(shù)，1994，04：21-28.

參考文獻(xiàn)：

（1）王敏慶.佛塔受花形制淵源考略——兼談中國與中、西亞之藝術(shù)交流（J）.世界宗教研究，2013，05：54-65.

（2）蔣志芬.吳晉魂瓶建筑堆塑研究（D）.華東師范大學(xué)，2014.

（3）吳慶洲.中國佛塔塔剎形制研究（上）（J）.古建園林技術(shù)，1994，04：21-28.

（4）吳慶洲.中國佛塔塔剎形制研究（下）（J）.古建園林技術(shù)，1995，01：13-17.

（作者單位：南京師范大學(xué)）