謝 文 郁

正義與真理*
——柏拉圖《理想國(guó)》的問題、方法和思路

謝 文 郁

正義問題是人類社會(huì)生活無法回避的問題。人在社會(huì)生活中為人處事是否合適，涉及行為準(zhǔn)則、如何理解準(zhǔn)則、誰做判斷等問題，并最后歸結(jié)為真理問題。就思想史而言，正義問題在赫西俄德的《工作與時(shí)日》中就已經(jīng)被廣泛涉及，并讓赫西俄德深深地感到困惑。柏拉圖的《理想國(guó)》企圖在辯證法中界定正義概念，展示了正義概念中的真理問題，并追求在真理意識(shí)中理解正義，給正義困境指出一條出路。這樣，正義困境就成了真理困境。走不出真理困境就無法走出正義困境。通過分析《工作與時(shí)日》的正義困境，并追蹤柏拉圖在《理想國(guó)》中的正義觀，可以展示柏拉圖的真理情結(jié)和真理困境。

正義； 《工作與時(shí)日》； 真理； 《理想國(guó)》； 柏拉圖

國(guó)內(nèi)學(xué)界這些年來對(duì)柏拉圖《理想國(guó)》中的正義觀表現(xiàn)出某種討論興趣*也許，這個(gè)政治哲學(xué)興趣于百年前的西學(xué)東漸之初就開始了?！独硐雵?guó)》(，直譯：政治篇)這個(gè)譯名就可以讓讀者有此感受。本書目前還有其他譯名：《國(guó)家篇》《王制篇》等。《理想國(guó)》這個(gè)譯名已經(jīng)深入人心。雖然我也不滿意這個(gè)譯名，但還是不打算挑戰(zhàn)它。近年來的相關(guān)研究論文似乎進(jìn)一步刺激了人們的興趣?？梢詤㈤唴翘煸溃骸吨厮肌蠢硐雵?guó)〉中的城邦—靈魂類比》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2009年第3期；聶敏里：《〈理想國(guó)〉中柏拉圖論大字的正義和小字的正義的一致性》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2010年第1期；羅躍軍：《柏拉圖〈理想國(guó)〉中的正義觀辨正》，《哲學(xué)研究》2012年第8期；劉飛：《論柏拉圖〈理想國(guó)〉中城邦正義與個(gè)人正義的一致性》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》 2014年第6期；張立立：《柏拉圖真的在〈理想國(guó)〉中犯下了“不相干謬誤”嗎？》，《世界哲學(xué)》2014年第2期。。一般地，人們的相關(guān)討論或者集中在政治哲學(xué)，似乎柏拉圖是在尋找一個(gè)理想的社會(huì)結(jié)構(gòu)；或者偏重于其中關(guān)于倫理道德的論述，談?wù)撊说淖晕彝晟?。這些無論是從政治角度還是從倫理角度出發(fā)的討論，都嚴(yán)重忽略了關(guān)于正義的認(rèn)識(shí)論問題或理解問題。在柏拉圖看來，正義問題歸根到底是關(guān)于真正的善的問題，即真理問題。就希臘思想史而言，赫西俄德的《工作與時(shí)日》是最早討論正義問題的文本。赫西俄德在遇到關(guān)于正義的理解問題時(shí)陷入了困惑，只好簡(jiǎn)單地求助于諸神。但是，柏拉圖受巴門尼德主詞界定分析的啟發(fā)，找到一種語詞界定方法，即辯證法，從而認(rèn)為自己擁有工具并能夠給出一個(gè)關(guān)于正義的準(zhǔn)確的界定。我們?cè)谧粉櫋独硐雵?guó)》的論證思路時(shí)，發(fā)現(xiàn)柏拉圖對(duì)正義一詞的分析不得不走向?qū)φ胬韱栴}的追問，即尋找真正的善，并以此為標(biāo)準(zhǔn)評(píng)判人們的行為是否合適(或是否正義)。這個(gè)追問引導(dǎo)他的思想陷入真理困境。令人感興趣的是，柏拉圖在真理問題上的執(zhí)著和掙扎，激發(fā)并培養(yǎng)了讀者的真理情結(jié)，驅(qū)動(dòng)西方思想史在正義問題上走向更深層次的追問。

一、《工作與時(shí)日》的正義觀

在展開《理想國(guó)》的正義論之前，我們需要了解赫西俄德在《工作與時(shí)日》中對(duì)正義問題的討論。赫西俄德的這些討論深深地困擾著希臘人在正義問題上的思考?？梢哉f，《理想國(guó)》關(guān)于正義概念的分析和討論就是從《工作與時(shí)日》開始的。

從概念分析的角度看，正義一詞涉及三個(gè)方面：判斷標(biāo)準(zhǔn)、判斷者和理解問題。正義問題涉及一個(gè)人的行為。一般來說，他的為人處事符合一個(gè)社群的行為規(guī)范，人們就會(huì)認(rèn)為他做得恰當(dāng)或適宜。在《工作與時(shí)日》中，他便被認(rèn)為是正義的。不過，進(jìn)一步判斷一個(gè)行為是否符合規(guī)范，還需要看判斷者是誰。不同的判斷者給出的判斷是不同的。判斷者當(dāng)然都根據(jù)現(xiàn)存的規(guī)范進(jìn)行判斷，但是不同的判斷者對(duì)現(xiàn)存規(guī)范的理解并不一定相同，因而給出的判斷也就不同?！豆ぷ髋c時(shí)日》關(guān)于正義問題的討論涉及這三個(gè)方面。我們逐一分析并呈現(xiàn)古希臘思想史關(guān)于正義問題的原始討論。

正義問題是社群生活必然遇到的問題。希臘城邦各自都有自己的法律和規(guī)范以約束本城邦公民的行為。這些城邦的公民都使用希臘文，城邦之間因而有千絲萬縷的聯(lián)系。除了城邦內(nèi)部的法律和規(guī)范，城邦間也有某種大家公認(rèn)的行為規(guī)范?！逗神R史詩》《神譜》和《工作與時(shí)日》這些原始希臘文獻(xiàn)在描述希臘人的各種行為交往時(shí)，都不得不涉及城邦之間的共同規(guī)范。而且，它們還呈現(xiàn)了一種普遍適用的行為準(zhǔn)則，即諸神設(shè)立的準(zhǔn)則。

在希臘神話中，宙斯是萬神之神；他的意志就是宇宙的秩序，從而也就是人的言行標(biāo)準(zhǔn)。各城邦公民要遵守各城邦的法律和規(guī)范，也要遵守城邦間公認(rèn)的行為規(guī)范，進(jìn)而要遵循諸神的立法，最后則要遵循宙斯的意志。這樣，人的行為是否適宜，就不是一件可以簡(jiǎn)單加以斷定的事情。特別地，宙斯并未完全公開他的意志，因而沒有人能夠完全知道他的意志。甚至，諸神也無法完全知道宙斯的意志：

宙斯的眼睛能看見一切、明瞭一切，也看見下述這些事情。如果他愿意這樣，他不會(huì)看不出我們城市所擁有的是哪一種正義。因此，現(xiàn)在我本人和我的兒子在人們中間或許都算不上是正義者——既然做正義者是惡——如果不正義者擁有較多的正義的話。但是，我認(rèn)為無所不知的宙斯最終必定會(huì)糾正這種現(xiàn)狀。(《工作與時(shí)日》，266—274)*引自[古希臘]赫西俄德著，張竹明、蔣平譯：《工作與時(shí)日》，北京：商務(wù)印書館，1991年，第9頁。下引此書皆隨文標(biāo)注標(biāo)準(zhǔn)編碼，不再出腳注。

赫西俄德抱怨說，他和他兒子都做了適宜的事，符合城邦的成文和不成文規(guī)矩，也符合宙斯的意志。但是，在其他人的眼中，他們卻被認(rèn)為是不正義的(不符合成文或不成文規(guī)矩)。問題不在于他和他兒子，而在于那些人把他們的正義判斷為不正義，即：那些人把正義的事說成惡(不正義的事)。也就是說，我們的正義觀和他們的正義觀完全對(duì)立！因此，究竟誰做事合適，這個(gè)問題已經(jīng)無法在人世間加以解決。我們就讓宙斯來裁決吧！宙斯知道究竟是我們做事不合適(不正義)，還是他們的判斷出了問題。

其中有正義女神——宙斯的女兒，她和奧林波斯諸神一起受到人們的敬畏。無論什么時(shí)候，只要有誰用狡詐的辱罵傷害她，她即坐到克洛諾斯之子、其父宙斯的身旁，數(shù)說這些人的邪惡靈魂，直至人們?yōu)槠渫鯛敶嫘牟簧?、歪曲正義做出了愚蠢錯(cuò)誤的判決而遭到報(bào)應(yīng)為止。(255—260)

首先，正義觀涉及判斷標(biāo)準(zhǔn)。簡(jiǎn)單來說，如果我們擁有一個(gè)共同標(biāo)準(zhǔn)對(duì)人的言行進(jìn)行規(guī)范，那么，對(duì)于任何人來說，遵守它就是適宜的，違反它就是不合適的；而從社會(huì)整體來考慮，只要這個(gè)共同標(biāo)準(zhǔn)得以落實(shí)，社會(huì)就有正義，反之就是非正義。從“適宜”“合適”的角度來處理正義問題，其用法和漢語對(duì)“義”的界定是一致的：“義者，宜也。”(《禮記·中庸》)因此，設(shè)立一套完善的禮儀制度，讓人通過遵守它來適宜地說話做事，這個(gè)社會(huì)就會(huì)是有秩序的、正義的。

這里，公共的言行標(biāo)準(zhǔn)可以是成文的和不成文的。在一個(gè)不大的社會(huì)群體內(nèi)，人們?cè)诩医獭Y教的承傳中會(huì)形成一些固定的思想觀念和行為習(xí)慣。這些觀念和習(xí)慣往往也可以充當(dāng)言行標(biāo)準(zhǔn)，并且通過語言交流和輿論相互監(jiān)督。這種言行標(biāo)準(zhǔn)稱為不成文的社會(huì)規(guī)范。只要有人群組成社會(huì)，這種不成文的社會(huì)規(guī)范就一定存在。不過，隨著社會(huì)成員在人數(shù)上擴(kuò)展到一定程度，不成文規(guī)范不足以規(guī)范人們的言行。于是，為了保證這個(gè)群體的秩序，人們就必須制定成文規(guī)范。成文規(guī)范包括賢人著作和法律規(guī)定等等。無論成文還是不成文，規(guī)范的作用就是約束社會(huì)成員，造就共同秩序和合適言行，建設(shè)正義的社會(huì)。

赫西俄德認(rèn)為自己是正義者，卻被城邦的其他人判斷為不正義者。從其申訴中陸續(xù)提出的例子(稍后進(jìn)行分析)來看，赫西俄德強(qiáng)調(diào)孝敬父母，敬畏神靈，持守誓言，反對(duì)使用暴力。這里涉及共同規(guī)范或共同標(biāo)準(zhǔn)問題：城邦究竟需要建立什么樣的規(guī)范？哪種規(guī)范才能落實(shí)正義？他相信宙斯的意志才是終極性的：“如果他愿意這樣，他不會(huì)看不出我們城市所擁有的是哪一種正義?！?/p>

其次，正義觀還涉及判斷者問題：誰來判斷？即使采取同一個(gè)行為準(zhǔn)則，無論成文還是不成文的，不同的人對(duì)同一個(gè)行為往往會(huì)給出不同的判斷。當(dāng)事人認(rèn)為自己沒有做錯(cuò)，而旁人卻認(rèn)為他做錯(cuò)了。當(dāng)然，一個(gè)成年人在處理各種事情時(shí)一定會(huì)考慮社會(huì)加在他身上的各種約束。經(jīng)常地，他可能處于一種兩難狀態(tài)，即：符合一種標(biāo)準(zhǔn)可能會(huì)破壞另一種標(biāo)準(zhǔn)。比如，符合家規(guī)卻違背了國(guó)法等等。凡涉及生存的重大問題，他在權(quán)衡各個(gè)標(biāo)準(zhǔn)之后所做的決定，在他看來乃是最合適的決定。因此，他認(rèn)為自己是對(duì)的，而那些反對(duì)他的人是不義的。當(dāng)然也可能出現(xiàn)這種情況：事件過去之后，當(dāng)事人發(fā)現(xiàn)自己忽略了某些因素而做了一個(gè)錯(cuò)誤或不那么合適的決定。在這種情況下，他會(huì)感到內(nèi)疚，并認(rèn)為自己做得不合適。不難看出，無論是第一次決定還是第二次決定，當(dāng)事人都是適宜或正義的判斷者。

在社會(huì)中生活，一個(gè)人的言行不可避免地會(huì)影響他人。受到影響的人或涉事者從自己的角度也可以對(duì)當(dāng)事人的言行進(jìn)行判斷。涉事者會(huì)從自己的利益、愛好、觀念或自己所理解的社會(huì)規(guī)范出發(fā)，去評(píng)判當(dāng)事人的言行。如果涉事者的判斷和當(dāng)事人的判斷并不一致，雙方就會(huì)在適宜判斷問題上發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)，指責(zé)對(duì)方缺乏正義。在爭(zhēng)執(zhí)中，究竟誰才有資格判斷當(dāng)事人的言行是否合適或正義呢？而且，當(dāng)兩人在適宜與否的判斷問題上發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)時(shí)，更多的旁觀者，即使他們和事件無直接關(guān)系，但因共處于一個(gè)社會(huì)群體(如生活在同一個(gè)城邦或國(guó)家)中，他們也是可以發(fā)表意見的。從這個(gè)角度看，社群中的每一位成員實(shí)際上都是適宜與否的判斷者。

適宜與否的判斷者資格問題之解決，最后往往訴諸于權(quán)威。社群成員作為個(gè)體進(jìn)行適宜判斷時(shí)往往會(huì)產(chǎn)生分歧，乃至爭(zhēng)執(zhí)。化解分歧和處理爭(zhēng)執(zhí)需要在他們之上出現(xiàn)德高望重的權(quán)威人物，即那些在道德上擁有較高的威信，或者擁有某種政治權(quán)力等的人物。在適宜(正義)判斷發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)時(shí)，這些權(quán)威人物的評(píng)價(jià)往往能夠讓涉事者聽從或接受。無論是道德上還是政治上的權(quán)威人物，他們的判斷可以讓許多個(gè)體放棄自己的判斷權(quán)，因而他們擁有更高的適宜(正義)判斷權(quán)，也就成了正義的代表。也就是說，在權(quán)威人物出場(chǎng)時(shí)，社群中的個(gè)體往往就會(huì)放棄自己的判斷資格，接受權(quán)威人物的判斷；他們因而也就終止了爭(zhēng)論。

權(quán)威問題最后歸結(jié)為終極判斷者問題。涉及更大社會(huì)范圍內(nèi)的規(guī)范，權(quán)威人物的判斷者資格呈現(xiàn)為階梯結(jié)構(gòu)。小范圍的權(quán)威人物在判斷權(quán)上讓位于大范圍的權(quán)威人物。人們會(huì)提出這樣的問題：在全社會(huì)乃至整個(gè)宇宙范圍內(nèi)，最后的判斷者資格歸于誰？比如，城邦當(dāng)政者的判斷雖然在各自城邦中具有絕對(duì)性，但是，他們的判斷可能違反了宙斯的旨意，因而在諸神看來，他們的所作所為乃是不義之舉。從這個(gè)角度看，他們的權(quán)威不是終極的。他們的所作所為在他們自己看來是適宜的，但在宙斯眼中則是邪惡的。因此，終極權(quán)威在宙斯手里。

最后，正義觀必然涉及理解問題。前面指出，適宜(正義)判斷者包括當(dāng)事人、涉事者和權(quán)威人物。這三種人都是作為個(gè)體行使判斷權(quán)的。作為個(gè)體，人是在對(duì)規(guī)范的理解基礎(chǔ)上進(jìn)行判斷的。對(duì)于同一個(gè)規(guī)范，如何理解它，人就如何進(jìn)行判斷并遵守它。因此，不同的理解就有不同的判斷，進(jìn)而也有不同的遵守方式。也就是說，適宜(正義)行為的程序是：規(guī)范——理解——判斷——遵守。對(duì)于同一規(guī)范，不同的理解產(chǎn)生不同的判斷，導(dǎo)致不同的行為。這些不同的行為是在遵守同一規(guī)范中發(fā)生的，因而反過來會(huì)引起適宜(正義)判斷上的爭(zhēng)執(zhí)，即：誰的理解才是適宜的？可見，理解問題是適宜(正義)判斷的重要方面。

我們來分析《工作與時(shí)日》中的一段話：

子女不尊敬瞬即年邁的父母，且常常惡語傷之，這些罪惡遍身的人根本不知道畏懼神靈。這些人不報(bào)答年邁父母的養(yǎng)育之恩，他信奉力量就是正義；有了它，這個(gè)人可以據(jù)有那個(gè)人的城市。他們不愛信守誓言者、主持正義者和行善者，而是贊美和崇拜作惡者以及他的蠻橫行為。在他們看來，力量就是正義，虔誠不是美德。(185—193)

不難看出，這段議論還隱含一種在赫西俄德看來是正確的正義觀，即：孝敬父母、敬畏神靈、持守誓言乃是合適的、正義的。這里列舉的都是一些傳統(tǒng)規(guī)范。不管你的力量有多大，你都必須遵守傳統(tǒng)。只有這樣，你才是正義的?；蛘哒f，只有符合傳統(tǒng)或共同的規(guī)范才是正義的。赫西俄德在這些文字中表達(dá)了一個(gè)現(xiàn)實(shí)情況，那就是，人們關(guān)于適宜或正義的理解出了新問題，即傳統(tǒng)規(guī)范受到?jīng)_擊。赫西俄德把這個(gè)沖擊歸結(jié)為力量崇拜和傳統(tǒng)規(guī)范的沖突，勸告人們回歸傳統(tǒng)規(guī)范，恢復(fù)正義。

不過，深入分析赫西俄德的觀察，我們注意到他在正義觀的理解問題上存在著盲點(diǎn)。人們遵守傳統(tǒng)規(guī)范，是在各自的理解基礎(chǔ)上進(jìn)行的。比如，父母在他們年輕力壯的時(shí)候把子女撫養(yǎng)成人，對(duì)于子女來說，父母應(yīng)該得到尊敬。但是，在撫養(yǎng)的過程中，父母為了子女的好處而不得不使用強(qiáng)力迫使子女服從，從而把自己的觀念強(qiáng)加給子女。子女長(zhǎng)大后，他們的力量已經(jīng)大于父母，因而也會(huì)按照自己的觀念來孝敬父母。如果他們之間在觀念上已經(jīng)不同乃至對(duì)立，那么，子女為了父母的好處同樣可能采用強(qiáng)力讓父母順從安排。在這種情況下，子女使用了強(qiáng)力，但能否說他們不孝敬呢？在敬虔問題上也會(huì)遇到這種情況：諸神在許多問題上意見不一。當(dāng)一位敬虔的人面對(duì)某些神違背宙斯旨意而妄作非為時(shí)，他該跟著某些神做壞事呢，還是該遵守宙斯旨意而加以拒絕？顯然，無論他如何做，他都面臨不敬畏神的指責(zé)。但是，無論哪個(gè)指責(zé)，都無法否定他的敬虔。同樣，一個(gè)恪守信用的人如果遇到下述情況，即如果他繼續(xù)恪守對(duì)朋友的信用，就會(huì)加害于這位朋友，那么，他是否應(yīng)該繼續(xù)恪守諾言？這里的問題都涉及適宜(空義)的理解問題。

正義觀的這三個(gè)方面(規(guī)范、判斷者、理解)是內(nèi)在地聯(lián)系在一起的。采納什么規(guī)范，奉誰為判斷權(quán)威，如何理解現(xiàn)存規(guī)范，直接規(guī)定了我們的正義觀。歸根到底，理解問題是核心問題。規(guī)范隱含著人對(duì)適宜(正義)的理解；判斷者是在自己的理解中進(jìn)行適宜(正義)的判斷；持守規(guī)范也是在對(duì)規(guī)范的理解中進(jìn)行的。因此，正義觀必須面對(duì)規(guī)范的理解問題。柏拉圖在《理想國(guó)》中所展開的正義觀分析，恰好是針對(duì)《工作與時(shí)日》的這個(gè)盲點(diǎn)展開的。

二、作為主詞界定方法的辯證法

赫西俄德注意到人們擁有不同的正義觀這個(gè)事實(shí)。他執(zhí)著于自己的正義觀，并以此批評(píng)那些在他看來不正確的正義觀。于是，出現(xiàn)了正義觀之爭(zhēng)：我們根據(jù)什么來判斷誰的正義觀才是正確的呢？柏拉圖認(rèn)為，人們?cè)谑褂谜x一詞時(shí)是缺乏分析的，特別地，是相互矛盾的。因此，澄清語詞的意義，并在語言使用中保持前后一致，從而正確地進(jìn)行思想——判斷——決策(對(duì)應(yīng)于“規(guī)范——理解——判斷——遵守”)，就顯得至為重要。柏拉圖認(rèn)為他找到了一種方法，即辯證法，可以解決這里的爭(zhēng)論。辯證法，簡(jiǎn)單來說，乃是一種通過對(duì)話來展示人們使用語詞時(shí)的盲點(diǎn)，進(jìn)而界定語詞的方法。

柏拉圖是從觀察日常對(duì)話開始他的分析的。話語是用來表達(dá)思想，并進(jìn)行交流的。這就要求對(duì)語詞意義進(jìn)行澄清，達(dá)成共識(shí)，在此基礎(chǔ)上形成一種能夠自圓其說并讓人理解的語言表達(dá)。柏拉圖談到，辯證法就是這樣的語詞界定(通過對(duì)話而澄清概念)。為了做到這一點(diǎn)，我們首先要通過對(duì)話對(duì)各種語詞界定進(jìn)行分析，指出它們的盲點(diǎn)(用法不一致之處)，找到正確的語詞界定，在此基礎(chǔ)上用它們來表達(dá)思想。辯證法就是語詞界定方法，是一種概念論方法。簡(jiǎn)略追蹤辯證法的基本思路和歷史淵源，對(duì)于我們進(jìn)入《理想國(guó)》的思路十分必要。

語言是社會(huì)性的。在日常語言中，如果彼此理解暢通，人們就會(huì)認(rèn)為自己明白了對(duì)方的話，包括其中所使用的每一個(gè)字。如果人們?cè)谡Z言交流時(shí)不明白或不理解對(duì)方說的話，就會(huì)提出來并要求澄清，直到雙方都明白了對(duì)方所說的。相互理解是語言交流的基本要求。反過來說，如果人們?cè)诶斫鈱?duì)方的話語時(shí)出現(xiàn)死角，如無論對(duì)方如何解釋都無法理解，這就說明他們之間的語言交流堵塞了。究竟在什么情況下，人們之間的語言交流會(huì)陷入這種困境呢？一般來說，經(jīng)驗(yàn)描述性語言中的名詞(包括形容詞、副詞)和動(dòng)詞都可以通過感覺經(jīng)驗(yàn)而給出清楚明白的界定，因此不會(huì)出現(xiàn)太多的理解性困惑。比如，我們說“昨天的太陽十分燦爛”“蘇格拉底是扁鼻子”“那里有兩張桌子”等等。對(duì)于這里的每一個(gè)語詞，我們都可以通過感覺經(jīng)驗(yàn)指出一個(gè)對(duì)應(yīng)物(即經(jīng)驗(yàn)指稱)，從而理解這個(gè)語詞的意義。即使有人對(duì)某個(gè)語詞的理解出現(xiàn)困惑，我們還是可以通過進(jìn)一步的經(jīng)驗(yàn)描述加以消解。因此，經(jīng)驗(yàn)描述語言不會(huì)出現(xiàn)理解障礙。

我們?cè)谑褂谜Z言時(shí)還會(huì)涉及很多非經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，如神話中的諸神。希臘神話中的諸神不是感覺對(duì)象，而是在感覺經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上通過想像而呈現(xiàn)的對(duì)象。在《荷馬史詩》《神譜》等神話著作中，人們可以讀到相當(dāng)詳細(xì)的諸神形像。盡管不同讀者可以發(fā)揮自己的想像力而對(duì)諸神有不同的理解，但是，他們的想像力受到神話文本的限制?？紤]到《荷馬史詩》是希臘文的原始文本，而人的思維是在語言中進(jìn)行的，我們可以說，希臘人的思維方式是在閱讀《荷馬史詩》以及在此傳統(tǒng)內(nèi)的其他希臘神話文本中形成的。從這個(gè)角度看，古希臘人在理解諸神的時(shí)候，有三種基本因素在發(fā)揮作用：感覺經(jīng)驗(yàn)、想像力、《荷馬史詩》等文本。我們稱此為希臘神話思維方式。在這種思維方式中，諸神雖然不是感覺對(duì)象，但是，只要大家都在閱讀《荷馬史詩》等文本，再加上自己的感覺經(jīng)驗(yàn)和想像力，就可以相當(dāng)暢通地理解諸神，并在語言交流中相互理解對(duì)方傳達(dá)的相關(guān)信息。

還有一種語詞也涉及非經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。比如，對(duì)于一位沒有見過大海的山里人來說，大海不是他的感覺對(duì)象；如果要讓他理解“大?！边@個(gè)詞，見過大海的人可以采取比喻的方式，如指著一個(gè)湖，說大海就像一個(gè)很大很大的湖。這種思維方式稱為類比方式：用某種感覺對(duì)象來比喻某種非感覺對(duì)象。對(duì)于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，我們可以直接指稱，因而不需要在類比中理解。在上述例子中，雖然大海對(duì)于說者來說是感覺對(duì)象，但對(duì)于聽者來說，大海不是感覺對(duì)象。從這個(gè)意義上看，任何類比對(duì)象都是非經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。在類比中，對(duì)類比對(duì)象(非經(jīng)驗(yàn)對(duì)象)的理解雖然不充分，但類比對(duì)象總算已經(jīng)被理解了。

類比思維是用現(xiàn)有的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象來比喻未知的非經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。在思維者看來，類比對(duì)象和類比者在語義上是等同的。除了類比者(已經(jīng)獲得的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象)，他無法借用任何其他手段來理解類比對(duì)象。也就是說，他對(duì)類比者的認(rèn)識(shí)有多少，他對(duì)類比對(duì)象的認(rèn)識(shí)就有多少。比如，在討論“本源”一詞時(shí)，有人說“本源是水”(用水來類比本源)，這種說法等同于“水是本源”(將水和本源等同起來)。在類比思維中，思想者無法區(qū)別類比者(經(jīng)驗(yàn)對(duì)象)和類比對(duì)象(非經(jīng)驗(yàn)對(duì)象)。

在類比思維中呈現(xiàn)的類比對(duì)象，既可以是雖然自己尚未經(jīng)驗(yàn)但已被他人經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，也可以是一種永遠(yuǎn)不能成為經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的其他對(duì)象，如思想對(duì)象。對(duì)于已被他人經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，理解者也可尋找機(jī)會(huì)去親身經(jīng)驗(yàn)。至于思想對(duì)象，僅僅停留在類比中是不夠的。巴門尼德對(duì)此進(jìn)行了深入的分析和批評(píng)。在他看來，如果類比對(duì)象是思想對(duì)象，我們就必須通過論證來界定或理解它。比如，沒有人見過本源；或者說，本源不是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。當(dāng)我們談?wù)摫驹磿r(shí)，我們是在論證中呈現(xiàn)它。最原初的論證如下：凡物都有原因；原因作為一物必有原因；原因的原因的原因……由此推出，必然有一個(gè)最原始的原因(本源)。對(duì)于這個(gè)無人見過的本源，我們只能在論證中理解。巴門尼德稱此為思想對(duì)象。

不難看出，巴門尼德是在論證中呈現(xiàn)他對(duì)本源(思想對(duì)象)的理解的。要理解他的本源概念，就要跟隨他的論證；只要接受他的論證，就理解了他的本源概念。反過來說，脫離他的論證，他的本源概念就是不可理解或沒有意義的。我們說，巴門尼德在此提出了一種新的理解方式：論證思維。對(duì)于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，我們只需要通過感覺經(jīng)驗(yàn)就能加以理解，比如，在經(jīng)驗(yàn)指稱中理解感覺對(duì)象。但是，思想對(duì)象是在論證中呈現(xiàn)的，因而必須在論證中談?wù)撍枷雽?duì)象。對(duì)于巴門尼德來說，人們關(guān)于本源的理解問題爭(zhēng)論不休，本源因而成為他要處理或理解的思想對(duì)象。他并沒有涉及其他思想對(duì)象；或者說，本源是他惟一接觸到的思想對(duì)象。但是，他在論證中為理解這個(gè)思想對(duì)象提供了一種新的理解方式，使得我們有了一種處理其他思想對(duì)象的工具。

蘇格拉底—柏拉圖在《理想國(guó)》中便是運(yùn)用了巴門尼德的這種理解方式，來處理他們發(fā)現(xiàn)的思想對(duì)象，即“事物本身”或“理型”。蘇格拉底在反思雅典的民主政治時(shí)注意到：雅典人在公共場(chǎng)合討論公共事務(wù)，經(jīng)常使用混淆不清的概念。比如，人們往往是在自相矛盾的意義上使用自由、美德、善、正義這些華麗的語詞。在《普羅泰戈拉篇》中，蘇格拉底分析了當(dāng)時(shí)著名智者普羅泰戈拉關(guān)于美德可教的宣告。普羅泰戈拉宣稱，他可以教人以美德。在他的界定中，美德就是使人為善的品格。當(dāng)一個(gè)人擁有美德時(shí)，他就能運(yùn)用他的美德來追求自己的善的生活。蘇格拉底分析：一個(gè)人在做選擇時(shí)是否會(huì)選擇惡的東西？或者說，人在選擇時(shí)是否會(huì)因?yàn)槟硞€(gè)選項(xiàng)為惡而選擇它？得到否定的答案后，蘇格拉底進(jìn)一步指出：如果人不會(huì)選擇惡，而只選擇善，那么，在沒有受到普羅泰戈拉的指教之前，人就已經(jīng)在追求善的生活了。就此而言，人人天生具有追求善的生活的美德，根本不需要普羅泰戈拉來教授。

這里涉及的是類詞理解問題。比如，關(guān)于“善”，我們可以指著飯桌上的可口飯菜說，這是善的；也可以指著某人對(duì)自己的幫助說，這是善的；諸如此類。這些個(gè)別的事物或事件對(duì)于我來說是善的。于是，在我的語言中，善是作為一個(gè)類詞來指稱各種個(gè)別的善事。對(duì)于那些個(gè)別的善事，雖然它們變動(dòng)不居，此時(shí)此地為善，彼時(shí)彼地為惡；但在感覺經(jīng)驗(yàn)中，它們是善是惡清清楚楚，不存在理解問題。作為類詞的善，則不能變來變?nèi)?。善者恒善。比如，?duì)于一塊面包，我肚子餓的時(shí)候，它可以充饑，因而是善的；在我吃飽了之后仍要求我把它吃下去，它對(duì)我來說就是惡的。面包究竟是善的還是惡的？這就涉及對(duì)一般的善或善本身的追問。就語言形式而言，這是在談?wù)擃愒~。類詞指向的對(duì)象不是感覺經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，而是思想對(duì)象，因而只能在論證中理解。

本源和類詞都是思想對(duì)象。不過，它們是兩種相當(dāng)不同的思想對(duì)象。我們知道，思想對(duì)象雖然需要在論證中進(jìn)行界定，但它們?nèi)匀慌c感覺對(duì)象有某種關(guān)系。本源作為產(chǎn)生萬物的原始存在，關(guān)于它的存在的論證，需要借助萬物間的因果關(guān)系來展示。然而，巴門尼德在論證中界定本源概念，并沒有借助于萬物。在他看來，作為原始存在，本源對(duì)于萬物來說是獨(dú)立自在的；即使沒有產(chǎn)生萬物，它也是存在的。進(jìn)一步，他認(rèn)為，我們關(guān)于本源的理解可以完全脫離萬物而純粹在論證中進(jìn)行。也就是說，我們可以只在思想中談?wù)撟鳛樗枷雽?duì)象的本源，而無需引入作為感覺對(duì)象的萬物。

類詞指向的對(duì)象也是思想對(duì)象。在理解一個(gè)類詞時(shí)，我們需要借助于類詞所包含的個(gè)體(感覺對(duì)象)。比如，語言中有“桌子”這個(gè)類詞。人在感覺中看到了許多桌子，進(jìn)而在思想中看到了桌子本身，并用類詞來指稱它，稱為桌子本身或柏拉圖式理型。關(guān)于人是如何理解類詞的，柏拉圖有這樣一段話：“我想你由于這樣的經(jīng)過，相信有每個(gè)單一的相：當(dāng)許多物件在你看起來是大的時(shí)，對(duì)于你這觀看它們?nèi)w的人，大約呈現(xiàn)出一個(gè)同一的相來，由此你想有一個(gè)大?！?引自柏拉圖的《巴門尼德篇》(132A)，譯文采用[古希臘]柏拉圖著、陳康譯注：《巴曼尼得斯篇》，北京：商務(wù)印書館，1982年，第68頁。 陳康先生將“理型”譯成“相”。在認(rèn)識(shí)論上，離開感性個(gè)體就無法理解類詞。但是，柏拉圖同時(shí)指出：感性個(gè)體(感覺對(duì)象)是變動(dòng)不居的，同一類個(gè)體在數(shù)量上會(huì)增減。而且，它們的增減并不影響類詞(理型，思想對(duì)象)的意義或界定。從這個(gè)角度看，類詞的界定又是不依賴于作為感覺對(duì)象的同類個(gè)體的。

在這種理解框架內(nèi)，柏拉圖將巴門尼德關(guān)于思想對(duì)象的理解方式，發(fā)展為一種類詞界定方法，稱為辯證法。簡(jiǎn)略而言，辯證法是一種通過對(duì)話的方式，讓各方呈現(xiàn)自己對(duì)某個(gè)類詞的理解，各自從自己的角度對(duì)對(duì)方的類詞理解進(jìn)行分析，消除那些會(huì)導(dǎo)致矛盾的用法，最后達(dá)到一種適用于不同用法的類詞界定。簡(jiǎn)單來說，辯證法是一種類詞界定方法，是我們理解類詞的工具。這種方法有兩個(gè)顯著特征：首先，人們關(guān)于某個(gè)類詞的理解已經(jīng)出現(xiàn)了不同理解。如果對(duì)話者并不存在關(guān)于類詞的不同理解，那么，對(duì)話就沒有必要、也無法進(jìn)行.從而也就沒有辯證法。類詞所指對(duì)象是思想對(duì)象；人們可以從不同角度去思想這個(gè)對(duì)象。如果人們?cè)诓煌斫庵惺褂眠@個(gè)類詞，那么，在澄清這個(gè)類詞的意義之前，他們對(duì)它的使用就會(huì)造成誤解。因此，澄清它的意義，才能進(jìn)入真正的思想交流。對(duì)同一類詞的不同理解乃是運(yùn)用辯證法的動(dòng)力和起點(diǎn)。其次，考慮到類詞的意義具有確定不變的性質(zhì)，人們?cè)诔吻暹@個(gè)類詞的意義時(shí)，雙方都預(yù)設(shè)了類詞意義的內(nèi)在一致性，即：消解類詞的相互矛盾或?qū)α⒌囊饬x，獲得一個(gè)雙方都認(rèn)可的界定。這是辯證法的目的。

三、《理想國(guó)》的論證結(jié)構(gòu)

柏拉圖在《理想國(guó)》*本文使用的《理想國(guó)》譯文，參考郭斌和、張明竹譯《理想國(guó)》(北京：商務(wù)印書館，1986年)、John M. Cooper和 D. S. Hutchinson英譯 Plato's Complete Works (Hackett Publishing Co, Inc，1997)，并對(duì)照了Loeb Classics Library希臘文原文：Plato: Republic, two volumes, Harvard University Press, 2013.第1卷挑起了正義問題。在和克法洛斯的對(duì)話中，蘇格拉底提出財(cái)富對(duì)人生的好處問題。然而，克法洛斯卻感嘆：人到老年，關(guān)鍵在于在過去的生活中沒有給自己留下什么問心有愧的事。這句話的希臘文是：(331A；中譯：一個(gè)問心無愧的人；直譯：一輩子都在正義和敬虔中生活的人)。關(guān)于這里的“正義”和“敬虔”，他解釋說，人到晚年而沒有欠人錢財(cái)，也沒有虧欠神的祭品。當(dāng)然，有錢就能做到這一點(diǎn)，所以，財(cái)富還是有好處的。在接下來的對(duì)話中，蘇格拉底并沒有就“敬虔”(虧欠神的祭品)一詞的理解進(jìn)一步追問，而是對(duì)克法洛斯把“正義”理解為欠錢還錢這一點(diǎn)加以詰問，并以此作為討論主題。

我們?cè)诤瘴鞫淼履抢锞鸵呀?jīng)讀到，從終極的角度看，當(dāng)人的正義觀出現(xiàn)爭(zhēng)議時(shí)，正義就被歸結(jié)為按照神的旨意去做事，只有這樣才是適宜的?！豆ぷ髋c時(shí)日》關(guān)于正義觀的討論最后便是歸結(jié)為宙斯的旨意。但是，宙斯的旨意是什么？這才是正義概念的關(guān)鍵問題！在柏拉圖看來，這種討論方式解決不了問題。人們擁有不同的正義觀，各說各話。問題在于：這種正義觀是否在無矛盾地使用正義一詞？

柏拉圖首先指出，欠錢還錢作為共同規(guī)范或正義原則，有時(shí)會(huì)遇到這種情況：如果借貸人把錢還給貸款人時(shí)反而會(huì)不利于貸款人，那么，為了貸款人的利益，不還貸款反而是一件該做的事。也就是說，在這種情況下，違背借錢還錢這個(gè)原則行事才是合適的——因?yàn)檫@樣做對(duì)貸款人是善的。我們注意到，柏拉圖在分析正義概念時(shí)引進(jìn)了“善”這個(gè)詞，從而進(jìn)入善惡的理解問題。于是，要理解正義問題就必須深入分析人的善觀念。

進(jìn)一步，柏拉圖還對(duì)《工作與時(shí)日》提出的“強(qiáng)者原則”進(jìn)行了分析。對(duì)于赫西俄德來說，“強(qiáng)者原則”是不合適、不正義的。但是，在現(xiàn)實(shí)生活中，人們常常奉強(qiáng)者原則為正義。對(duì)于那些持守強(qiáng)者原則的人來說，強(qiáng)者原則是善的或有利的。如果我們僅僅限于在這種層面上討論正義概念，如赫西俄德那樣，那我們就只好放棄爭(zhēng)執(zhí)，轉(zhuǎn)而求助于宙斯。然而，這無助于我們解決正義問題。

柏拉圖對(duì)強(qiáng)者原則的分析思路相當(dāng)簡(jiǎn)略：任何強(qiáng)者都是對(duì)弱者而言的；如果沒有弱者，就談不上什么強(qiáng)者；因此，為了維護(hù)強(qiáng)者作為強(qiáng)者的地位，強(qiáng)者就必須維護(hù)弱者的利益，從而不得不放棄自己的強(qiáng)者利益。如果強(qiáng)者必須充分考慮弱者利益，那么，強(qiáng)者原則就是自相矛盾了。在柏拉圖看來，真正的強(qiáng)者是對(duì)自身的利益有深刻理解的人。如果對(duì)自己的利益有深刻理解，他就會(huì)照顧弱者利益。只顧自己的利益而無視他人利益的人，不是真正的強(qiáng)者。“對(duì)自己利益的深刻理解”是一種善觀念。可見，即使持守強(qiáng)者原則這種正義觀，善觀念也還是其中的決定性的因素。因此，柏拉圖認(rèn)為，正義觀的核心問題即善觀念問題。

在《理想國(guó)》第2卷，柏拉圖筆下的蘇格拉底是這樣轉(zhuǎn)換討論話題的：

我想我們可以說，有個(gè)人的正義，也有整個(gè)城邦的正義……也許，在大的東西里面有較多的正義，也就更容易理解。如果你愿意的話，讓我們先探討在城邦里正義是什么，然后在個(gè)別人身上考察它，這叫由大見小。(368E—369A)

在對(duì)話中，格老孔從私善出發(fā)，并強(qiáng)調(diào)私善(個(gè)人正義)和公善(城邦正義)之間的對(duì)立，從而得出不守規(guī)范(違背城邦正義)對(duì)個(gè)人有益的結(jié)論。柏拉圖認(rèn)為，這一推論的錯(cuò)誤源自他對(duì)公善和私善的關(guān)系缺乏認(rèn)識(shí)。在很多情況下，公善反而能夠帶來更多私善，它們之間的相容關(guān)系更值得我們重視。當(dāng)然，現(xiàn)實(shí)中的城邦存在著各種壞的規(guī)范或法律。獨(dú)裁者以公善的名義強(qiáng)行實(shí)行這些壞的規(guī)范或法律。在這些實(shí)行惡法的城邦中，我們只看到強(qiáng)者的意圖和利益。格老孔的推論所依據(jù)的便是這種現(xiàn)狀，即：強(qiáng)者設(shè)立一些規(guī)范讓弱者遵守，從中漁利；而平民百姓被迫遵守這些惡法，忍受強(qiáng)者欺負(fù)和自我利益虧損。但是，邏輯上存在這樣一種解決辦法：找到并實(shí)行一種好的社會(huì)規(guī)范，使整個(gè)城邦受益，從而也讓個(gè)人受益。在柏拉圖看來，尋找好的規(guī)范，讓人們?cè)谧袷剡@些規(guī)范的同時(shí)都能夠得到更大的好處，這才是問題的關(guān)鍵。顯然，在這種情況下，遵守規(guī)范就是恰當(dāng)行為，是公善，同時(shí)是私善，給個(gè)人帶來益處。在這樣的社會(huì)中，遵守共同規(guī)范于公于私都是合適的、正義的。

這里涉及的是公善與私善的內(nèi)在關(guān)系問題。就人的意愿而言，人之所以愿意生活在一個(gè)社群中，接受某種規(guī)范的約束，歸根到底是因?yàn)樯缛荷钅軌蚪o他們帶來更多的利益。如果接受并遵守共同規(guī)范卻不能帶來好處，這個(gè)社群對(duì)他們就失去了吸引力。在這種情況下，他們或者離開它而另立新的社群，或者改變現(xiàn)行規(guī)范而建立新規(guī)范。社會(huì)規(guī)范有好有壞，在壞的社會(huì)規(guī)范基礎(chǔ)上只能建立壞城邦。格老孔的推論只適用于那些壞城邦。在大多數(shù)情況下，人們都喜歡過一種社群生活，遵守共同規(guī)范，并從中得到益處。好的規(guī)范是一種公善。公善能夠給人帶來更多的益處，與私善融為一體。因此，柏拉圖認(rèn)為，我們應(yīng)該更多地重視公善，并且在公善中對(duì)善進(jìn)行界定。

于是，建立一個(gè)合理的、能夠給每個(gè)人都帶來益處的城邦就是首要的事情。一個(gè)城邦就是一個(gè)社會(huì)。在柏拉圖的觀察中，任何一個(gè)城邦的基層都有各行各業(yè)的百姓，各自做自己的事，生產(chǎn)各種生存必需品，如糧食、住房、衣服等等。同時(shí)，他們還需要通過商品交換來互通有無。進(jìn)一步，為了保障百姓的生活，城邦還需要職業(yè)護(hù)衛(wèi)者。當(dāng)城邦受到外來威脅時(shí)，護(hù)衛(wèi)者可以挺身而出，保護(hù)城邦免受踐踏。再進(jìn)一步，為了保護(hù)百姓之間的交往關(guān)系，城邦還需要全局性管理者。柏拉圖稱這種人為立法者或護(hù)國(guó)者。一般來說，一個(gè)城邦由這三種人組成：平民、士兵、領(lǐng)袖。維護(hù)城邦需要規(guī)范，制定規(guī)范或立法屬于領(lǐng)袖的職責(zé)。城邦需要一種強(qiáng)力對(duì)外保護(hù)自己免受侵略，對(duì)內(nèi)維持穩(wěn)定，這些力量的提供者就是護(hù)衛(wèi)者。城邦中的人需要食品、衣著、住房等等日常生活必需品，這由平民百姓提供。

如果這三種人都把自己的工作做好了，這個(gè)城邦就是好的、恰當(dāng)?shù)?，也即正義的城邦。相反，如果他們沒有各盡其職，這個(gè)城邦就會(huì)混亂無序，沒有正義。比如，立法者沒有做好立法工作，未能提供好的道德規(guī)范和法律；護(hù)衛(wèi)者沒有盡到保衛(wèi)城邦的職責(zé)，導(dǎo)致城邦秩序受到內(nèi)外勢(shì)力的破壞；平民百姓懶于工作，使得城邦缺乏生活用品；等等。在缺乏正義的城邦中，人的私善也沒有保障。還有，如果這三種人沒有各占其位，如立法者被迫去做一般勞動(dòng)者的工作，士兵或農(nóng)民通過操縱選舉或煽動(dòng)而占據(jù)立法者位置，等等；那么在這種情況下，城邦失序，沒人能夠做好本職工作，也沒有正義可言。因此，柏拉圖認(rèn)為確保城邦的秩序，讓每個(gè)人都站在和自己本性相稱的位置上，并做好本職工作，這是建立正義城邦的關(guān)鍵。

如何才能夠做到各占其位、各盡其職？柏拉圖認(rèn)為，我們首先必須對(duì)自己的本性有所認(rèn)識(shí)。如果自己的本性只配做一個(gè)工匠，那么，我就要努力做好一個(gè)工匠，而不要把時(shí)間和精力荒廢在其他事情上。同樣，對(duì)于一個(gè)應(yīng)該成為立法者的人來說，他必須把全部注意力都放在立法和管理上，使百姓有規(guī)可循，有法可依。鑒于社會(huì)角色分為三種，這三種人的本性必然是不同的。為了對(duì)這三種人的本性加以區(qū)別，柏拉圖用金、銀、銅來指喻：金指立法者或護(hù)國(guó)者，銀指護(hù)衛(wèi)者，銅指一般勞動(dòng)者。需要注意的是，柏拉圖并不關(guān)心這三種本性之間的貴賤。重要的是，這三種本性可以通過現(xiàn)實(shí)觀察來顯明。只有認(rèn)識(shí)并按照自己的本性去為人處事，我們才能做得恰到好處，使城邦有正義。

認(rèn)識(shí)自己的本性乃是建立正義城邦的第一步。為此，柏拉圖對(duì)人的一些生存特性進(jìn)行了分析。他發(fā)現(xiàn)，人的生存就其最低要求而言需要滿足自己的欲望。這是人的生存動(dòng)力。但是，有些人把這欲望滿足當(dāng)作生存的全部。這種人是肉體欲望中的人。他們按其本性屬于那種用銅或鐵造的人。有些人則凡事受激情沖動(dòng)，活在激情中。這種人按其本性是銀造的。此外，還有一種人，他們是用金子造的，遵循理性，并通過理性控制他們的激情和欲望。一個(gè)管理良好的正義城邦，在柏拉圖看來，一定是上述三種人各占其位，各盡其職。他說：“國(guó)家的正義在于三種人在國(guó)家里各做各的事……我們每一個(gè)人如果自身內(nèi)的各種品質(zhì)在自身內(nèi)各起各的作用，那他就也是正義的，即也是做他本份的事情的……他心靈的各個(gè)部分各起各的作用，領(lǐng)導(dǎo)的領(lǐng)導(dǎo)著，被領(lǐng)導(dǎo)的被領(lǐng)導(dǎo)著?！?《理想國(guó)》441D—443B)

這里，柏拉圖是從城邦(作為一個(gè)社會(huì))的角度把人的本性一分為三的。但是，具體到如何以此來判斷某個(gè)人的本性，他承認(rèn)，我們無法在他們出生之時(shí)就分辨出來。他們的本性需要通過教育、學(xué)習(xí)、歷練逐漸表現(xiàn)出來。也就是說，他們究竟屬于哪一種人，只有在他們成長(zhǎng)起來之后才能辨認(rèn)出來。為了說明這三種人的成長(zhǎng)過程，柏拉圖分析了一個(gè)十分重要的字，即德性(或譯美德)，希臘文是ρετ。這個(gè)字的原始含義是指工藝品設(shè)計(jì)精湛，做工完美，并不是一個(gè)倫理用詞。在日常使用中，如果人們把自己的本職工作做得無可挑剔，那么，他們就是有德性的。相應(yīng)于三種人性，柏拉圖指出三種基本德性為：節(jié)制、勇敢、智慧*以下討論參閱《理想國(guó)》第5、6卷。。

柏拉圖談到，對(duì)于任何一個(gè)人來說，只要他按照自己的本性，占據(jù)相應(yīng)社會(huì)地位，并盡其責(zé)任，那么，他就是有德性的。對(duì)于一個(gè)工匠來說，他需要做的事情就是把手藝學(xué)好。把手藝學(xué)得越好，他就越和他的身份相配。對(duì)于這些人的教育，按照常規(guī)的做法，是師傅帶徒弟。各行各業(yè)都有自己獨(dú)特的訓(xùn)練方式。只要能夠培養(yǎng)出本行業(yè)的專業(yè)人才，教育就是成功的。從各行業(yè)的角度看，手藝越精湛就越有德性。當(dāng)然，人在城邦中生活還需要把自己制造的產(chǎn)品和他人交換，因而還必須對(duì)自己的欲望進(jìn)行某種節(jié)制。遵守社會(huì)規(guī)范，服從護(hù)國(guó)者的領(lǐng)導(dǎo)，因而也是他們的德性。

護(hù)衛(wèi)者是保護(hù)城邦的衛(wèi)士。他們必須學(xué)習(xí)護(hù)衛(wèi)的本領(lǐng)，如打仗所需要的武藝、勇氣、機(jī)智等等。一個(gè)缺乏激情勇氣、格斗技巧而又魯莽無謀的士兵是缺乏德性的士兵，因而不是一個(gè)好士兵。但是，除了這些技巧方面的德性，護(hù)衛(wèi)者在保護(hù)城邦時(shí)必須辨認(rèn)自己面對(duì)的是自己人還是敵人。如果是自己人，他就必須加以保護(hù)，提供幫助和益處；如果是敵人，就必須予以打擊，讓其受損。為此，他必須知道善惡，把善的給自己人，把惡的給敵人。從這個(gè)角度看，在護(hù)衛(wèi)者的訓(xùn)練和教育中，必須加上分辨善惡能力的培養(yǎng)。當(dāng)時(shí)希臘人的教育材料主要來自《荷馬史詩》，其中的諸神作為善的象征，他們的言行直接影響受教育者(即未來的護(hù)衛(wèi)者)。柏拉圖認(rèn)真地考察了史詩關(guān)于神的各種描述，認(rèn)為有些描述毀壞了諸神的善的形象，閱讀這些文字對(duì)于護(hù)衛(wèi)者的培養(yǎng)沒有好處，因而主張把它們刪去。并且，為了培養(yǎng)護(hù)衛(wèi)者的善惡觀念，還需要訓(xùn)練他們的品格，讓他們?cè)谌粘Ｉ钪叙B(yǎng)成良好的行為習(xí)慣，只做該做的事。為此，柏拉圖專門設(shè)計(jì)了護(hù)衛(wèi)者培訓(xùn)學(xué)校的一些規(guī)章制度，目的是訓(xùn)練護(hù)衛(wèi)者的行為，使之養(yǎng)成良好行為的習(xí)慣。

善惡觀念是護(hù)衛(wèi)者區(qū)別于勞動(dòng)者的關(guān)鍵點(diǎn)。勞動(dòng)者的善由他們的手藝高低以及遵守規(guī)范、服從領(lǐng)導(dǎo)來判定。他們是行動(dòng)者，并不需要專門構(gòu)建自己的善惡觀念。只要他們學(xué)好手藝并守法，他們就是好公民、有德性，他們的行為就是恰當(dāng)?shù)?、正義的。但是，對(duì)于護(hù)衛(wèi)者來說，他們是執(zhí)法者，除了擁有護(hù)衛(wèi)本領(lǐng)之外，還需要擁有善惡觀念，并在善惡觀念的指導(dǎo)下辨別敵友，做出護(hù)衛(wèi)者該做的事情，即對(duì)朋友(自己的同胞)要愛，對(duì)敵人要恨。只有這樣，他們才算擁有勇敢這個(gè)德性。善惡觀念乃是護(hù)衛(wèi)者能否擁有德性的關(guān)鍵因素。于是，德性這個(gè)詞就開始有了道德方面的含義。

作為城邦領(lǐng)袖，立法者需要提供好的教育方案(包括思想和行為兩方面)，培養(yǎng)合格的護(hù)衛(wèi)者，從而使城邦的勞動(dòng)者和護(hù)衛(wèi)者都能夠各盡其職，行止適宜，合乎正義。立法者是城邦正義的關(guān)鍵。柏拉圖也稱他們?yōu)樽o(hù)國(guó)者。他們的德性是智慧。也就是說，要想為城邦制定一套好的培養(yǎng)護(hù)衛(wèi)者的方案，以及好的行為規(guī)范或法律，立法者必須擁有真正的善知識(shí)(即擁有智慧)。顯然，沒有真正的善知識(shí)，他們所設(shè)立的教育方案和行為規(guī)范就可能是壞的，從而可能用壞規(guī)范來培養(yǎng)護(hù)衛(wèi)者，導(dǎo)致護(hù)衛(wèi)者的墮落，并使城邦在善的名義下走向惡，走向毀滅。護(hù)國(guó)者不是像護(hù)衛(wèi)者那樣通過教育和訓(xùn)練來獲得善惡知識(shí)的。恰好相反，他們是護(hù)衛(wèi)者的教導(dǎo)者，是護(hù)衛(wèi)者的善惡觀念的來源。因此，護(hù)國(guó)者是城邦正義的出發(fā)點(diǎn)。他們是否擁有真正的善知識(shí)是城邦能否向善、是否正義的決定性因素。柏拉圖談到，城邦的善大于個(gè)人的善。城邦成員因?yàn)樽袷睾玫囊?guī)范而得到益處，行為恰當(dāng)，過一種正義的生活，滿足了自己生存中的向善追求。從這個(gè)角度看，擁有德性的護(hù)國(guó)者或立法者對(duì)于城邦和個(gè)人的求善生存，具有決定性意義。

但是，如何辨認(rèn)潛在的護(hù)國(guó)者，進(jìn)而培養(yǎng)他們成為城邦領(lǐng)袖呢？柏拉圖認(rèn)為，辨認(rèn)是一個(gè)教育過程。任何一個(gè)人，無論出身如何，如果在小時(shí)候就顯露出聰明、好學(xué)、向上的特征，就必須被送入一個(gè)專門的學(xué)校進(jìn)行培訓(xùn)，并在學(xué)習(xí)過程中淘汰一批劣質(zhì)學(xué)生，讓有資質(zhì)的學(xué)生繼續(xù)深造。同時(shí)，如果發(fā)現(xiàn)任何有資質(zhì)的學(xué)生被遺漏了，就要及時(shí)選送進(jìn)這所學(xué)校，使他們得到合適的培訓(xùn)。進(jìn)入這所學(xué)校的人都是可能的立法者或護(hù)國(guó)者。這所特別的學(xué)校和培訓(xùn)護(hù)衛(wèi)者的學(xué)校雖然有共同之處，如學(xué)會(huì)辨認(rèn)善惡，但是，護(hù)國(guó)者學(xué)校不僅僅是讓學(xué)生擁有善惡觀念，更加重要的是，要培養(yǎng)他們的真理情結(jié)，使他們學(xué)會(huì)在理性中追求真理。作為正義社會(huì)的出發(fā)點(diǎn)，他們必須掌握真正的善。如果他們?cè)谡嬲纳七@個(gè)問題上認(rèn)識(shí)有所偏頗，正義社會(huì)即使建立起來，也會(huì)毀壞在他們手里。

可見，護(hù)國(guó)者的最重要特性是擁有真理情結(jié)。他們必須從小到大不懈地在理性中追求真理。因此，柏拉圖也把立法者或護(hù)國(guó)者稱為“愛智慧者”(或譯為“哲學(xué)家”)。他們是在真理情結(jié)的推動(dòng)下運(yùn)用理性不斷地追求真理的人。他說：“真理是他時(shí)時(shí)處處要追隨的領(lǐng)袖，否則他就是一個(gè)和真正哲學(xué)毫無關(guān)系的江湖騙子?！?《理想國(guó)》490A)真正的善不是一種現(xiàn)成的東西，而是在持續(xù)的理性追求中得到的。這一點(diǎn)對(duì)于柏拉圖來說十分重要。我們?cè)诎乩瓐D關(guān)于“人皆求善”的論證中看到，如果執(zhí)著于現(xiàn)成的善觀念，我們馬上就會(huì)陷入善惡混淆的狀態(tài)。為了說明這種困境，柏拉圖提出了“洞穴比喻”(《理想國(guó)》第7卷)。我們?cè)噷?duì)這個(gè)比喻進(jìn)行分析，深入體會(huì)他在這個(gè)問題上所感受到的困惑。柏拉圖談到，設(shè)想一群人生活在一個(gè)洞穴中。他們因?yàn)榧湘i在身，無法扭頭向后觀看，只能看見洞穴的墻壁。在他們身后，有一個(gè)平臺(tái)，上面有各種木偶在運(yùn)動(dòng)。再往后，有一堆火?；鸸獍堰\(yùn)動(dòng)中木偶的影子照在洞穴的墻壁上。于是，洞穴墻壁上就有許多木偶影子在晃動(dòng)。由于洞穴囚徒只能看見洞穴墻壁，這些木偶影子其實(shí)就是他們?cè)谏钪兴芸匆姷囊磺?。這樣，他們的思想就只能建立在他們對(duì)木偶影子運(yùn)動(dòng)的觀察的基礎(chǔ)上。這些影子在運(yùn)動(dòng)中表現(xiàn)出來的一些規(guī)則性就成了人們的思想對(duì)象。在柏拉圖的敘述中，這群囚徒其實(shí)是現(xiàn)實(shí)中的人們。我們生活在經(jīng)驗(yàn)世界，在經(jīng)驗(yàn)中看到的一切就是我們的思想基礎(chǔ)。我們無法超出自己的經(jīng)驗(yàn)世界。

但是，柏拉圖繼續(xù)說：假設(shè)在這群囚徒中有一個(gè)人，他身上的枷鎖斷了——當(dāng)然，枷鎖斷了是一件很難解釋的事。這意味著他不再受原來的視角制約了。于是，他可以轉(zhuǎn)身看身后的世界。他發(fā)現(xiàn)了平臺(tái)、木偶和火堆。這時(shí)，他看到了一個(gè)奇怪的世界，是他所不認(rèn)識(shí)的世界。當(dāng)他第一次看到這些事物時(shí)，他會(huì)十分詫異，如同看見了鬼怪。也就是說，一開始，他會(huì)覺得這些事物是不真實(shí)的幻覺，因?yàn)樗鼈兒退郧八吹降氖澜?即墻壁上的影子世界)完全不同。人只能根據(jù)他在經(jīng)驗(yàn)中建立起來的概念體系進(jìn)行思考，而這些木偶和火堆完全超出了他的概念體系，因此，他根本無法理解它們。

不過，他身上的枷鎖斷了，轉(zhuǎn)身自如了。也就是說，這些事物常常進(jìn)入他的視覺，并向他展現(xiàn)實(shí)在性。當(dāng)這些事物(火光和木偶)不斷進(jìn)入他的視覺之后，他開始思考它們，并把它們和洞穴墻壁上的影子聯(lián)系起來，用木偶和火作為原因來解釋影子。這時(shí)，他發(fā)現(xiàn)這些作為原因的存在是更加真實(shí)的。這個(gè)發(fā)現(xiàn)對(duì)他來說是令人興奮的，并推動(dòng)他向他的同胞講述他的發(fā)現(xiàn)?？梢韵胂竦剑耐麑?duì)他的這種“奇思異想”會(huì)覺得滑稽可笑。同胞的恥笑如果征服了這個(gè)人，他就會(huì)把枷鎖重新加在自己身上，努力忘卻自己所看見的木偶和火光。不過，同胞的恥笑也可能激發(fā)他繼續(xù)追求關(guān)于木偶和火光的認(rèn)識(shí)，追求更多的認(rèn)識(shí)。這樣的人，柏拉圖稱之為哲學(xué)家。

柏拉圖談到，哲學(xué)家乃是追求真理的人。他的目光只向著真理，他的生存動(dòng)力就是獲得真理。隨著他的追求而接近真理，他對(duì)以前的愚昧無知會(huì)感到羞恥，不愿回到那黑暗的洞穴中。于是，他和社會(huì)其他成員之間的隔閡越來越大。對(duì)于社會(huì)上大多數(shù)人來說，哲學(xué)家講的東西是令人困惑無解的，他所做的判斷與他們想要的東西總是相互沖突。于是，他們對(duì)他冷嘲熱諷，處處排擠，最后加以處死。在洞穴比喻中，一個(gè)不知道什么是真正的善的社會(huì)就是洞穴中人的生存狀態(tài)。

從第8卷開始，柏拉圖引入真理情結(jié)來分析當(dāng)時(shí)希臘城邦中的四種政治體制。就其寫作意圖而言，他想指出這一事實(shí)：如果不從真理(即真正的善)出發(fā)，無論在哪一種政治體制中，人們都只能在善的名義下追求各種各樣的惡，并在惡的道路上越走越遠(yuǎn)。對(duì)于生活于其中的人來說，由于制度性原因，他們無論怎么做都是不合適的，不可能過一種正義的善的生活。

我們來追蹤柏拉圖的分析。貴族政體是一種崇尚榮譽(yù)的政治制度。在一定意義上，榮譽(yù)是一種善。因此，如果在位的貴族們都是稱職的，那么，城邦在他們的領(lǐng)導(dǎo)下就有某種正義的秩序。在貴族政治主導(dǎo)下的城邦里，護(hù)衛(wèi)者和勞動(dòng)者之間的關(guān)系相對(duì)還算正常。但是，貴族政治崇尚的是榮譽(yù)，認(rèn)為榮譽(yù)就是最高的善。這是一個(gè)沒有真理情結(jié)的城邦。在護(hù)衛(wèi)者的教育和訓(xùn)練中，榮譽(yù)就是一切。這里沒有人關(guān)心真正的善。城邦治理的出發(fā)點(diǎn)除了榮譽(yù)還是榮譽(yù)。然而，沒有真正的善，榮譽(yù)難免是要失落的。

貴族體制還有一個(gè)重要特點(diǎn)，即：世襲制。榮譽(yù)包括了家族榮譽(yù)，因而榮譽(yù)必須是世襲的。然而，在這種世襲制度中，可能遇到這種情況:貴族們?cè)谏龝r(shí)沒有掌握好時(shí)辰，因而生出了不肖之子。這些人因?yàn)榧彝コ錾矶邮苜F族教育和訓(xùn)練，承接祖上榮譽(yù)。然而，他們的本性可能是銅鐵之性，對(duì)于榮譽(yù)毫無感覺。他們成長(zhǎng)起來后，非但沒有養(yǎng)成榮譽(yù)感，反而成了游手好閑之徒。當(dāng)他們最終接管政權(quán)時(shí)，他們就會(huì)把榮譽(yù)原則擱置一邊，追求享受，追求財(cái)富。這些人為了財(cái)富可以做各種不榮譽(yù)的事情。他們僅僅根據(jù)自己的利益來制定法律，把城邦利益變成了自己的利益。一旦這種情況發(fā)生，貴族政治就無法維持。這樣，貴族政體就解體而走向寡頭政體。

寡頭政治的特點(diǎn)是富人和窮人的分化。富人管理城邦的主要原則是保住并增加他們的財(cái)產(chǎn)。有利于財(cái)富增加的事就是他們樂于去做的事。當(dāng)然，富人不可能是多數(shù)。如果富人成為多數(shù)，他們的富人地位就凸顯不出來。也就是說，如果別人也富起來了，他們就會(huì)千方百計(jì)去獲得更多的財(cái)富。財(cái)富是他們的主要關(guān)注。他們只知道財(cái)富是善。至于真正的善這樣的問題，他們無暇顧及。與此同時(shí)，城邦中窮人的利益被不斷侵犯并剝奪。對(duì)于窮人來說，如果自己的利益得不到保護(hù)，就一兩個(gè)人來說，只能忍氣吞聲、任人宰割,但要是有更多人意識(shí)到他們被侵犯，矛頭就開始指向那些富人統(tǒng)治者。寡頭政治突出財(cái)富。城邦成員從小就接受追求財(cái)富的觀念。因此，窮人們接受的也是缺乏善的教育，只知道自己的利益，追求自己的財(cái)富。在追求財(cái)富的觀念驅(qū)動(dòng)下，窮人開始團(tuán)結(jié)起來，共同對(duì)付統(tǒng)治者。人多力量大。當(dāng)越來越多的窮人團(tuán)結(jié)起來之后，他們就能夠通過暴力推翻富人的寡頭統(tǒng)治?；蛘?，通過恐嚇(比如宣稱要搶掠他們的財(cái)富)，他們強(qiáng)迫富人讓出權(quán)力。擁有財(cái)產(chǎn)的寡頭們因而面臨這種兩難境況：要么人財(cái)兩空，要么讓出權(quán)力保住財(cái)產(chǎn)。這就導(dǎo)致了眾多的窮人接管政權(quán)。

但是，這些窮人會(huì)建立什么樣的政體呢？柏拉圖認(rèn)為，最可能的便是民主政體：輪流做莊(通過選舉)。在民主政治中，人們獲得了一個(gè)很重要的權(quán)利，即平等權(quán)，并在平等權(quán)中享受著自由的生活。自由對(duì)于他們來說，就是自己做主，隨心所欲地為人處事。但是，由于缺乏真理情結(jié)，他們的“欲”不過是肉體欲望。所以，他們的自由不過是在肉體欲望的驅(qū)動(dòng)下追求欲望滿足。他們的生活也算是豐富多彩。不過，他們對(duì)于什么是真正的享受這一點(diǎn)缺乏認(rèn)識(shí)，有些人走向縱欲而損害身體，有些人沉迷于物質(zhì)享樂等等。缺乏關(guān)于真正的善的知識(shí)的結(jié)果是：他們不知道有些欲望是生活中所必須的，有些則是不必要的；有些是好的，有些則是有損的。柏拉圖說：“如果有人告訴他，有些快樂來自高貴的好的欲望，應(yīng)該得到鼓勵(lì)與滿足，有些快樂來自下賤的壞的欲望，應(yīng)該加以控制與壓抑，對(duì)此他會(huì)置若罔聞，不愿把堡壘大門向真理打開。他會(huì)一面搖頭一面說，所有快樂一律平等，應(yīng)當(dāng)受到同等的尊重?！?《理想國(guó)》561C)民主政治所培養(yǎng)的無非就是這種人：不求上進(jìn)，只圖享樂。

雅典人稱這種隨心所欲的生活方式為自由的生活。柏拉圖指出，從政治的角度看，民主政治的根本特點(diǎn)是拒絕外在管轄。一旦他們的隨心所欲受到阻礙，他們就會(huì)認(rèn)為他們的自由受到限制，并把矛頭指向這種阻礙力量。如果有人認(rèn)為他們的欲望有問題，需要加以調(diào)整或改變，他們就會(huì)指責(zé)這個(gè)人，認(rèn)為他想破壞民主政體。然而，人和人之間不可能避免利益之爭(zhēng)。在利益沖突中，隨心所欲的自由必然損害欲望的滿足，因?yàn)闈M足自己的欲望就會(huì)妨礙對(duì)方的欲望。如果彼此平等，那么，究竟應(yīng)該先滿足誰的欲望呢？從各自的角度看，隨心所欲的自由要求滿足自己的欲望。于是，我們看到，黨爭(zhēng)開始了，爭(zhēng)權(quán)奪利開始了。為了維護(hù)自己的利益，人們結(jié)成團(tuán)體。為了爭(zhēng)取自己的利益，每一個(gè)團(tuán)體都需要有能力的領(lǐng)袖。但是，這些成為人民領(lǐng)袖的人缺乏真理情結(jié)。他們不在乎真理，只在乎本團(tuán)體的利益。漸漸地，當(dāng)本團(tuán)體取得城邦主導(dǎo)地位之后，他們就變成了城邦的人民領(lǐng)袖。由于他們對(duì)本團(tuán)體的貢獻(xiàn)巨大，團(tuán)體成員就衷心擁護(hù)他們的領(lǐng)導(dǎo)。在這種情況下，這些人民領(lǐng)袖就自然地成為城邦領(lǐng)導(dǎo)者。

這些人沒有真理情結(jié)，不追求真正的善。對(duì)于他們來說，只要能夠保住自己的領(lǐng)袖地位，什么手段都可以使出來，包括：挑起戰(zhàn)爭(zhēng)，轉(zhuǎn)移人民的注意力；或者暗殺政敵，讓那些不聽話的人死掉；等等。而且，為了避免被仇敵攻擊，他們開始組織衛(wèi)隊(duì)，把那些忠于他們的人招入衛(wèi)隊(duì)?？傊?，保住自己的領(lǐng)袖地位就是重中之重，也是一切判斷—選擇的準(zhǔn)則。結(jié)果是，民主政體蛻變?yōu)橘灾髡w。在僭主政體中，那些在民主政治中生活的人失去了他們一直自夸的所謂的自由。他們不再可以隨心所欲。相反，他們現(xiàn)在必須服從他們的領(lǐng)袖，按照領(lǐng)袖的意見做事。在僭主政治中，人民領(lǐng)袖的統(tǒng)治權(quán)是城邦治理的根本原則。從現(xiàn)象上看，僭主擁有了最高權(quán)力，可以為所欲為，因而是自由的。但是，深入分析他們的生活，柏拉圖指出，所有的僭主都成了權(quán)力的奴隸。他們害怕人民起來攻擊他們，時(shí)時(shí)刻刻提防政敵的陷害。于是，在衛(wèi)隊(duì)的保護(hù)下，他們只能生活在囚籠中，根本談不上自由。柏拉圖說：“人民發(fā)現(xiàn)自己像俗話所說的，跳出油鍋又入火坑；不受自由人的奴役了，反受起奴隸的奴役來了；本想爭(zhēng)取過分的極端自由，卻不意落入了最嚴(yán)酷最痛苦的奴役之中?！?《理想國(guó)》569C)這便是僭主政治的悲劇。

可見，柏拉圖對(duì)四種政治體制的分析，其根本原則是真理情結(jié)。上述四種政體各有好處，比如:在貴族政治中，榮譽(yù)高于一切，使人向往高貴的事；寡頭政治強(qiáng)調(diào)財(cái)富可以使城邦富裕起來，積累財(cái)富；民主政治追求個(gè)人的平等和自由；僭主政治帶來的是社會(huì)穩(wěn)定和保障。這里，榮譽(yù)、富裕、自由和穩(wěn)定，從某個(gè)角度看，它們都不是壞東西。我們甚至不能說哪個(gè)政體更好，因?yàn)樗鼈兊闹卫順?biāo)準(zhǔn)完全不同。柏拉圖指出，這些政體都有它們的存在理由。但是，它們的根本缺陷在于沒有真理情結(jié)，人們把某種善當(dāng)作惟一的善，擱置了真正的善這個(gè)問題。當(dāng)然，榮譽(yù)是善，富裕是善，自由是善，穩(wěn)定是善。但問題在于：善是什么？不回答這個(gè)問題，人們就會(huì)在善的名義下追求惡。這四種政體的走向足以說明這一點(diǎn)。

有意思的是，對(duì)于真正的善是什么這個(gè)問題，柏拉圖并沒有直接給出答案。從他的相關(guān)討論中，我們發(fā)現(xiàn)，柏拉圖對(duì)于認(rèn)識(shí)論中的真理困境有相當(dāng)深入的洞察。縱觀思想史的發(fā)展，不難看到，真理問題不是一個(gè)可以立馬提供答案的問題。但是，同樣實(shí)實(shí)在在的是，如柏拉圖所展示的，真理問題對(duì)于人的生存來說不是一個(gè)可以擱置的問題。當(dāng)然，有人在面對(duì)真理困境時(shí)采取回避的態(tài)度：既然無法直接給出真理是什么這個(gè)問題的答案，我們何必鍥而不舍地浪費(fèi)時(shí)間與精力？這種想法實(shí)際上是對(duì)真理問題做了一個(gè)簡(jiǎn)單的處理，即認(rèn)為只能簡(jiǎn)單地回答“這是真理”或“那是真理”等等。這種處理方式是缺乏反思的、十分有害的。它試圖把自己的某種理解當(dāng)作真理，使人在“真理”的名義下拒絕真理。比如，當(dāng)人們認(rèn)為“自由是真正的善”時(shí)，其實(shí)是把一種善當(dāng)作善本身。如前面的討論所展示的，人們可以堅(jiān)持“穩(wěn)定是真正的善”“榮譽(yù)是真正的善”“財(cái)富是真正的善”等等說法，并在這些宣稱中把句子理解為“真理就是自由”“真理就是穩(wěn)定”“真理就是榮譽(yù)”“真理就是財(cái)富”等等。然而，在這些真理宣稱中，我們?cè)摻邮苣囊环N呢？或者，人們可以爭(zhēng)辯說，真理是多元的。如果這樣，我們等于接受了這樣的說法：所有真理宣稱都是真理。于是，我們就抹殺了真理的惟一性。這樣一來，我們就又回到了如柏拉圖在《普羅泰戈拉篇》所分析的：沒有人追求惡；因?yàn)閺膫€(gè)人的角度出發(fā)，任何判斷—選擇都是善的。按照這個(gè)推論，每一個(gè)人都是從自己的善觀念出發(fā)進(jìn)行判斷—選擇，都是實(shí)實(shí)在在的求善者，因而這個(gè)世界不存在惡。但柏拉圖認(rèn)為，這個(gè)結(jié)論沒有表達(dá)人類生存的實(shí)際狀況。

真理是惟一的。人們往往把“真理是什么”轉(zhuǎn)換為“什么是真理”。這種偷梁換柱的問話方式引導(dǎo)出來的回答是：這是真理或那是真理。這種思想方式破壞了真理的惟一性，因而是不合法的。正確的問法是這樣的：真理是什么？這種問法要求人們對(duì)真理進(jìn)行界定。值得指出的是，界定真理乃是從論證的角度談?wù)撜胬?。人的判斷基礎(chǔ)是現(xiàn)存的思想體系。不同的思想體系給出不同的判斷。在真理問題上，不同的思想體系無法給出惟一的真理判斷。柏拉圖深深地執(zhí)著于真理的惟一性。他意識(shí)到只要自己給出一個(gè)真理判斷，他就一定會(huì)面臨眾多思想體系的壓力：你柏拉圖憑什么說，從你自己的思想體系出發(fā)給出的判斷，乃是惟一的真理判斷？

基于這點(diǎn)認(rèn)識(shí)，柏拉圖沒有簡(jiǎn)單地宣告他的真理判斷。他充分認(rèn)識(shí)到，只要他給出真理判斷，任何其他人都可以宣告自己的真理判斷。如果真理是惟一的，如果真理對(duì)于人的生存來說是不可或缺的，那么，在真理問題上，我們就不能停留在各自宣告真理這種做法上。

真理問題是一個(gè)認(rèn)識(shí)論問題。柏拉圖分析了兩種認(rèn)識(shí)途徑：信念認(rèn)識(shí)論和理性認(rèn)識(shí)論。他發(fā)現(xiàn)，人們?cè)谡J(rèn)識(shí)事物時(shí)往往矚目并滿足于事物的表象，并形成各種觀念；而且，他們還常常在放棄判斷權(quán)的狀態(tài)(如激動(dòng)、興奮、信任、恐懼等情感)中接受他人的信念。如此得來的觀念是雜亂的；觀念和觀念之間缺乏內(nèi)在邏輯的統(tǒng)一性，甚至前后相互沖突。如此建構(gòu)的思想體系不是真知識(shí)。我們可以稱此為信念認(rèn)識(shí)論。但是，柏拉圖也注意到，人還有另一種認(rèn)識(shí)途徑，即，尋找那普遍不變的原則，如數(shù)學(xué)—幾何學(xué)—天文學(xué)。這些學(xué)科都探索不變的對(duì)象，要求通過推論來建立原理或命題之間的關(guān)系，不允許前后矛盾的原理或命題。除此之外，人們還運(yùn)用辯證法，解釋對(duì)象本身或本質(zhì)，從中給出準(zhǔn)確的概念定義。如此建立的思想體系，可以把握住那不變的對(duì)象，并形成真知識(shí)。這種認(rèn)識(shí)途徑也稱為理性認(rèn)識(shí)論。在柏拉圖看來，理性認(rèn)識(shí)論是我們認(rèn)識(shí)并把握真知識(shí)的正確途徑。

柏拉圖進(jìn)而區(qū)分了兩類關(guān)于不變對(duì)象的知識(shí)：第一類是數(shù)學(xué)—幾何學(xué)—天文學(xué)。數(shù)學(xué)—幾何學(xué)從假設(shè)原則出發(fā)進(jìn)行推論，凡是符合推論的原理和定理都是必然的。天文學(xué)則是研究天體運(yùn)動(dòng)；天體雖然在運(yùn)動(dòng)中，但是，它們?cè)谟^察中都是按照不變的模式做規(guī)則性運(yùn)動(dòng)。天文學(xué)旨在揭示它們的運(yùn)動(dòng)規(guī)則。這些知識(shí)雖然有助于人們注視不變的對(duì)象，但是，柏拉圖并不認(rèn)為它們屬于真知識(shí)。原因在于，它們本身并不是關(guān)于真正的善的知識(shí)，盡管對(duì)它們的擁有有助于我們獲得真知識(shí)(《理想國(guó)》531C)。而且，這些知識(shí)的對(duì)象存在于感覺對(duì)象之中，作為感覺對(duì)象的摹本；因此，它們?nèi)匀辉谀撤N意義上依賴于感覺對(duì)象。比如，數(shù)學(xué)需要在作為感覺對(duì)象的量的基礎(chǔ)上假設(shè)數(shù)的獨(dú)立存在。盡管如此，柏拉圖認(rèn)為，它們可以為我們進(jìn)一步獲取真知識(shí)做準(zhǔn)備，因而是有益的(《理想國(guó)》531D—532A)。

第二類則是在辯證法中呈現(xiàn)的知識(shí)。柏拉圖說：“當(dāng)一個(gè)人企圖靠辯證法通過推理而不管感官的知覺，以求達(dá)到每一事物的本質(zhì)，并且一直堅(jiān)持到靠思想理解到善者的本質(zhì)時(shí)，他就達(dá)到了可理知事物的頂峰了……”(《理想國(guó)》532A—B)我們注意到，柏拉圖對(duì)這類知識(shí)的內(nèi)容并沒有做系統(tǒng)性陳述。就這種知識(shí)的對(duì)象而言，柏拉圖深信有一個(gè)獨(dú)立于我們認(rèn)識(shí)之外的世界，即理型世界。只要完全把握了這個(gè)世界，我們就可以擁有永恒不變的真知識(shí)。柏拉圖看到的理型世界是一個(gè)概念關(guān)系網(wǎng)，這是一個(gè)極為復(fù)雜的世界。在《理想國(guó)》最后一卷即第10卷，柏拉圖簡(jiǎn)略地討論了“桌子”理型，但并未對(duì)概念世界(理型世界)進(jìn)行全面分析。這項(xiàng)工作是在《巴門尼德篇》中進(jìn)行的。不過，他深信，只要哲學(xué)家在真理情結(jié)的推動(dòng)下不斷地努力，就必然能夠揭示這個(gè)理型世界，從而最終擁有真知識(shí)。當(dāng)然，他也看到，對(duì)于這樣一種艱巨的工作，人們很難在有限的時(shí)間中完成。但是，關(guān)鍵在于，哲學(xué)家必須擁有真理情結(jié)而不懈地追求真理。

在《理想國(guó)》的結(jié)尾，柏拉圖提出這樣的號(hào)召：“讓我們走向上的路，在智慧中追求正義?！?621C)我們注意到，正義問題起源于社會(huì)生活中的適宜問題。一個(gè)社會(huì)行為是否適宜涉及當(dāng)事人和眾人的判斷，涉及判斷標(biāo)準(zhǔn)，涉及判斷者對(duì)判斷標(biāo)準(zhǔn)的理解。在柏拉圖的分析中，這些問題歸根到底乃是真理問題。換句話說，在他看來，只有把握了真理，從真正的善出發(fā)進(jìn)行判斷，才能在社會(huì)生活中落實(shí)正義。然而，真理問題是認(rèn)識(shí)論問題。柏拉圖的辯證法(思想論證)在認(rèn)識(shí)論上雖然無法解決真理問題，但由此激發(fā)了讀者的真理情結(jié)。正是這種真理情結(jié)，使得《理想國(guó)》關(guān)于正義問題的分析和討論充滿魅力。

【責(zé)任編輯：楊海文；責(zé)任校對(duì)：楊海文，趙洪艷】

2016—06—25

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“正義概念：從《理想國(guó)》到《羅馬書》”(12BZX058)

謝文郁，山東大學(xué)猶太教與跨宗教研究中心暨哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院(濟(jì)南250100)。

10.13471/j.cnki.jsysusse.2017.02.017