龔鄭勇

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“利出一孔”：從理論構(gòu)建到制度實踐

龔鄭勇

（南通師范高等?？茖W校人文系，江蘇南通 226000）

“利出一孔”是以商鞅、韓非子等為代表的先秦法家提出的確保君主利益最大化的理論主張，隨著秦漢以后國家一統(tǒng)的完成，這個理論得到了真正實踐并不斷被完善，使“利出一孔”的手段確保了“利歸一孔”的最終目的，不斷塑造著后世國民性格，影響極為深遠。

利出一孔；理論；制度

一

“利出一孔”是指國家——確切地說是君主壟斷一切資源，從而達到自身利益的最大化。這種政治觀點是主張中央集權的法家思想的核心，在他們著作中多次被提及，《商君書》：“利出一空（孔）者，其國無敵；利出二空者，國半利；利出十空者，其國不守?！盵1]80“利出一孔則國多物，出十孔則國少物。守一者治，守十者亂?！盵1]125《韓非子》基本上直接沿用了這個原文，“利出一空（孔）者，其國無敵；利出二空者，其兵半用；利出十空者，民不守?！盵2]471

也有人認為“利出一孔”的觀點最早由管仲在《管子·國蓄》中提出，“利出于一孔，其國無敵。出二孔者，其兵不詘，出三孔者，不可以舉兵。出四孔者，其國必亡?！盵3]1262羅根澤認為《管子·國蓄》當為西漢武昭之世的文字。[4]83-87-88

馬元材認為“商、韓所謂‘利出一孔’者，蓋欲一民于農(nóng)戰(zhàn)，乃從政治軍事上立言者也……（《管子·國蓄》）乃從經(jīng)濟上立言。蓋即所謂國家壟斷經(jīng)濟政策者也?！盵3]1263——不過筆者以為，這兩者其實無質(zhì)的區(qū)別，因為無論政治軍事還是經(jīng)濟，其最終目的皆為確保君主各項利益的最大化，這在戰(zhàn)爭頻發(fā)時期更多地表現(xiàn)在軍事方面，而在相對和平時期則體現(xiàn)在經(jīng)濟方面，這兩者不過是不同時期表現(xiàn)出的不同側(cè)重點而已。

事實上，在真正的管仲年代，并不具備實行“利出一孔”政策的條件，受限于生產(chǎn)力及交通工具等，不可能真正做到“如胸中使臂，臂之使指也”[3]1443的理想狀態(tài)。不僅如此，按司馬遷《史記·管晏列傳》的說法，管仲為政，“俗之所欲，因而予之；俗之所否，因而去之。”[5]2132如果這個說法正確的話，那就更證明管仲其實并沒有真正有效實行該政策，因為除君主以外的一切人都不會歡迎該政策的，這對于經(jīng)歷過人民公社及“文革”的國人是不言而喻的。因此，管仲才擁有“富擬于公室，有三歸、反坫，齊人不以為侈。”[5]2134的特殊待遇而非商鞅式地受到除國君之外社會各階層一致反對的下場，尤其是日后的齊國才可能出現(xiàn)學者齊聚稷下學宮的學術盛況。

所以，在大一統(tǒng)尚未真正完成的中國早期，“利出一孔”的政治主張并沒有得到真正有效實踐，它只是對于“普天之下，皆是王土，四海之內(nèi)，皆是王臣?！盵6]994文學化政治理念的具體表述；但這種政治理論為日后即將到來的大一統(tǒng)國家提供了治國的理論依據(jù)與操作指南，并且也塑造著未來的國民性格，影響至今。

二

“利出一孔”的理論基礎是“性惡論”。鑒于春秋尤其戰(zhàn)國時期惡劣的“上下一日百戰(zhàn)”[2]50-51、“人主之疾死者不能處半”[2]116政治生態(tài)環(huán)境的擔憂——當時的諺語稱之為“厲憐王”，[2]106即連麻風病人都同情君主的命運，荀子還專門總結(jié)出“性惡論”的倫理觀點?，F(xiàn)實中，傳統(tǒng)相對溫情的“禮”已經(jīng)讓位給了嚴酷的“法”了。

基于“性惡論”的理論基礎，法家人物首先推導出了君臣（民）具有天然的對立性：“古者蒼頡之作書也，自環(huán)者謂之私，背私謂之公，公私之相背也，乃蒼頡固以知之矣。今以為同利者，不察之患也?！盵2]447“君臣之利異……故臣利立而主利滅?！盵2]239“人臣之于其君，非有骨肉之親也，縛于勢而不得不事也。故為人臣者，窺覘其君心也，無須臾之休……夫以妻之近與子之親而猶不可信，則其余無可信者矣。”[2]115“臣主之間，非兄弟之親也……群臣皆有陽虎之心，而君上不知?！盵2]380韓非子總結(jié)出君主周圍的“八奸”：同床、在旁、父兄、養(yǎng)殃、民萌、流行、威強、四方。[2]53-58——從所愛到所親所敬者皆被君主列入了防范的范疇，傳統(tǒng)宗法制社會的溫情蕩然無存，君主對周圍一切都保持著警惕，“所謂治主，無忠臣……皆以法相司也”[1]112、“知臣主之異利者王，以為同者劫，與共事者殺?！盵2]430

所以，處于斗爭一方的君主為了自身安全，必須最大可能擴大自身實力，從而最大限度地壓縮作為對立面的臣民的力量：“民弱，國強，國強，民弱。故有道之國務在弱民。”[1]122“任吏責臣，主母不放。禮施異等，后姬不疑。分勢不貳，庶適不爭。權籍不失，兄弟不侵。下不一門，大臣不擁?！盵2]430盡管韓非子也批判儒家的治國理念，但在現(xiàn)實的等級制度維護上，他卻與儒家驚人地相似。——所以，錢穆就認為“（法家）實淵源于儒者。其守法奉公，即孔子正名復禮之精神”。[7]264

與近代西方社會基于對人性“惡”的認識，故設計出了一套防范政治人物尤其是最高領導人物的制度不同，傳統(tǒng)中國是以君主利益為本位的，同樣基于人性“惡”的理論，所需防范的對象非但不是最高領導人物，反而是君主基于人性惡的理論對于除他本人以外一切人的防范。這樣兩者的起點不一，所導致的最終結(jié)果也是南轅北轍。

三

為了確保“利出一孔”的最佳效果，法家提出了一整套具有操作性的做法，倡導國家——其實是君主——壟斷一切的資源：名、利、資源（人力、物力）等等，“圣人之為國也，壹賞，壹刑，壹教。”[1]97而且，這種壟斷具有天然的合法性，不需要國民或哪個行政機關的授權。

首先，法家已經(jīng)認識到個體理性對現(xiàn)實的巨大推動作用，“是故禁奸之法：太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事?！盵2]397“故治民者，禁奸於未萌。”[2]472因此，首先要在作為源頭的思想上進行“愚民”：“民不貴學，則愚；愚則無外交；無外交別則國安不殆?！盵1]7“故民愚則知可以勝之；世知則力可以勝之。臣愚則易力而難巧；世巧則易知而難力?！盵1]47“國亂者，民多私義”[1]111同時，為了確?！坝廾瘛钡淖罴研Ч?，法家認為將有理性判斷能力的群體與普通的國民相隔離，這樣普通的民眾就會被置于人造的“真空”包裝環(huán)境中永不變色，“國之大臣諸大夫，博聞、辨慧、游居之事，皆無得為，無得居游于百縣，則農(nóng)民無所聞變見方。農(nóng)民無所聞變見方，則知農(nóng)無從離其故事，而愚農(nóng)不知，不好學問。愚農(nóng)不知，不好學問，則務疾農(nóng)?！盵1]15“廢逆旅，則奸偽、躁心、私交、疑農(nóng)之民不行?！盵1]11-12“使民無得擅徙，則誅愚亂農(nóng)農(nóng)民無所于食而必農(nóng)?！盵1]13“故民不越鄉(xiāng)而交，無百里之戚。貴賤不相逾，愚智提衡而立，治之至也。”[2]35

當然，法家的“愚民”并不僅僅因為認識到民智的巨大破壞力，有時也是出于一種政治精英的自負，認為民確實是愚的，故必須為民做主，“禹利天下，子產(chǎn)存鄭，皆以受謗，夫民智之不足用亦明矣。故舉士而求賢智，為政而期適民，皆亂之端，未可與為治也?！盵2]462在法家理論精英看來，普通民眾的人性永遠是好逸惡勞的，他們一旦豐衣足食以后，肯定會走向違法墮落。所以，重賦斂、剝奪國民多余的生活資料對于民眾而言恰恰是一件好事，“凡人之生也，財用足則隳於用力，上治懦則肆於為非。財用足而力作者神農(nóng)也，上治懦而行修者曾、史也；夫民之不及神農(nóng)、曾、史亦已明矣?！盵2]418“刑者，愛之自也。夫民之性，惡勞而樂佚，佚則荒，荒則不治?！盵2]472-473“以良民治，必亂至削；以奸民治，必治至強”，[1]36這一點上，法家精英與儒家的“民可由使之，不可使知之”[6]5401本質(zhì)無異。這樣，“利出一孔”、讓國民赤貧在他們看來恰恰是一種愛民愛國之舉。

其次，在物質(zhì)上“弱民”。物質(zhì)上“弱民”在法家看來除了讓君主直接獲得最大利益外，更為關鍵的是國民為了最底線的生存只能聽從君主的操縱，除此以外別無他途，“民之所欲萬，而利之所出一”。[1]39“壹山澤，則惡農(nóng)、慢惰、倍欲之民無所于食。無所于食，則必農(nóng)。”[1]12“且臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市”[2]349-350“先王知其然，故塞民之養(yǎng)，隘其利途。故予之在君，奪之在君，貧之在君，富之在君。”[3]1262“令臣不得不利君之祿，不得無服上之名。夫利君之祿，服上之名，焉得不服？”[2]315

這樣，民眾也包括官吏，既喪失了理性判斷能力，也喪失了最基本的生存資料，“治國能令貧者富，富者貧”。[1]31一切的生存只能依附于君主，黃宗羲指出其本質(zhì)：“乃使草野之應于上者，亦不出夫奔走服役；一時免于寒餓，遂感上之知遇，不復計其禮之備于不備，躋之仆妾之間而以為當然?！盵8]18被動或主動地成為君主手中的一個工具，“四境之內(nèi)，丈夫女子皆有名于上，生者著，死者削?！盵1]115“不勞動者不得食”的普世原則為“不服從者不得食”的政治原則所代替。

四

在韓非子的論述中，通常法家講究“法”、“術”、“勢”三者。其實這三者可分兩個層面，即“法”與“術、勢”之分，粗略地說，“法”是君主用相對公開的手段進行統(tǒng)治，而“術、勢”則是利用較為隱蔽但更為卑鄙的手段維護自身利益，“法者，編著之圖籍，設之于官府，而布之于百姓者也。術者，藏之于胸中，以偶眾端，而潛御群臣者也。故法莫如顯，而術不欲見?！盵2]378“堯為匹夫不能治三人，而桀為天子能亂天下。吾以此知勢位之足恃，而賢智之不足慕也?！盵2]385這兩個層面構(gòu)成了一個硬幣的完整兩面，而這兩面的指向是同一個目標：為“利出一孔”的君主專制服務。

與儒家“仁”、“仁政”、墨家“兼愛”等人治政治主張不同，法家明確標榜出“以法治國”的“現(xiàn)代”法制理念：“國無常強，無常弱。奉法者強則國強，奉法者弱則國弱?！盵2]31“圣人不宥過，不赦刑，故奸無起?！盵1]106“疏賤必賞，近愛必誅，則疏賤者不怠，而近愛者不驕也?！盵2]30

然而此“法”非彼“法”，現(xiàn)代社會的“法”是一種社會各階層利益博弈后的契約，其適用的對象具有普遍性；而法家的“法”適用的對象卻是君主以外的一切人，它只是君主掌控一切國民與資源的工具?！敖裉煜聼o一伯夷，而奸人不絕世，故立法度量?！盵2]201一句話，“法”是君主的工具：“有生法，有守法，有法于法。夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也?！盵3]906“法令者，民之命也，為治之本也，所以備民也?！盵1]145“法，所以凌過游外私也；嚴刑，所以遂令懲下也。”[2]37君主的法是刑法而非民法，百姓對于自身權益的維護而進行的法律訴訟行為是受到其排斥的，“朝甚除也者，獄訟繁也。獄訟繁則田荒”[2]153

黃宗羲總結(jié)這種“法”的本質(zhì)及其后果：“后世之法，藏天下于筐篋者也：利不欲其遺于下，福必欲其斂于上……天下之人共知其筐篋之所在，吾亦鰓鰓然，日唯筐篋之是虞，故其法不得不密。法愈密而天下之亂即生于法之中，所謂非法之法也。”[8]23-24因此，《說文解字》對“法”的定義是，“法，刑也”。[9]820

所以，盡管法家提倡公平，但其本義并非為了營造一個公平公正的法制環(huán)境，而僅僅是為了激起國民對于君主的更有效效忠，“刑過不辟大臣，賞善不遺匹夫。”[2]38“法分明則賢不得奪不肖，強不得侵弱，眾不得暴寡?！盵2]201“法平，則吏無奸……”[1]77甚至為了維護這種“法”的尊嚴，君主可以不惜一切代價，韓非子筆下的衛(wèi)嗣君愿以五十金甚至一個都邑的高價來交換一個逃魏的胥靡。[2]227——但這種法律的本質(zhì)，如黃宗羲所言，“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公。”[8]8因為君主以外所有的國民都不是獨立的被尊重的個體而只是被利用的工具，他們沒有主動參與的權利而只有被動被支配的命運，所以顧準就認為“中國歷史上的法，是明君治天下的武器，法首先是和刑，而不是和權連在一起的?！盵10]276——除君主以外，一切國民包括高官皆是平等地成為編戶齊民，其本質(zhì)是“以法治國”而非“依法治國”。

即便如此，一旦相對有文明底線的“法”依然不能確保其利益的最大化時，那么，他們就采用更為卑鄙的“術”與“勢”，“君所以治臣者有三：勢不足以化則除之。”[2]306所以，齊田氏施惠與民，在法家看來景公君臣不知用勢及時除去是個失策——此時，連他們自己制定的“法”都可以公然不遵守了。[2]310在一些極端的特殊時期，可以先刑后賞甚至只刑不賞，“王者刑九賞一，強國刑七賞三，弱國刑五賞五。”[1]31其效果更為有效且成本節(jié)約。

當然，法家也并不是主張只罰不賞，它也對國民誘以官祿德。在法家看來，天下之人對于君主只有赤裸裸的利益追求，所以只要用利益就可以引誘到一切，“民利之所湊，則民道之”[1]46“明主之所導制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何謂刑、德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。”[2]39“明主之為官職爵祿也，所以進賢材勸有功也?！盵2]57“夫上所以陳良田大宅、設爵祿，所以易民死命也……”[2]456這樣就達到了“民見上利之從壹空出也，則作壹；作壹，則民不偷營；民不偷營則多力；多力則國強?！盵1]20的理想狀態(tài)。

但是，一旦還有人不為名利所動，不愿自覺成為君主手中的工具，君主則會毫不猶豫將其除去。所以，伯夷叔齊在法家看來，“不畏重誅，不利重賞，不可以罰禁也，不可以賞使也，此之謂無益之臣也?！盵2]106韓非子筆下的姜太公上任伊始便斬了齊國兩個居士，僅因為“吾不臣天子，不友諸侯，耕作而食之，掘井而飲之，吾無求于人也。無上之名，無君之祿，不事仕而事力?！盵2]312-313

所以，無論是“法”還是“術”與“勢”；也無論是“賞”還是“罰”，其本質(zhì)皆無異，都只是確保“利出一孔”的工具，這一點早在韓非子時就已明白，他說“圣人之所以為治道者三：一曰利，二曰威，三曰名。夫利者所以得民也，威者所以行令也，名者上下之所同道也?！盵2]406傳統(tǒng)中國沒有哪一家思想學派像法家那樣高度重視法律的制定尤其是執(zhí)行的；但也沒有哪一家思想流派像法家那樣違背法律的基本原則的——在他們身上，這種悖論如此鮮明地同時并存。

五

一個值得深思的現(xiàn)象是，“利出一孔”的理論出現(xiàn)在經(jīng)典政治理論著作中，如上面所提及的《商君書》、《韓非子》及所謂的《管子·國蓄》，其最晚截止在西漢武昭之世的《管子·國蓄》（按羅根澤的考證），再往后的政治理論著作中，這個詞匯不再被提及；與之相反的是，在后世，“與民爭利”是一種極為嚴重的政治不道德行為，也常易招來政治對手的攻擊。

但這并不說明“利出一孔”理論的消失，而恰恰相反，也正是這個歷史階段以后，“利出一孔”理論獲得了前所未有的付諸實踐的機會，也即意味著“利出一孔”已經(jīng)完成了理論的構(gòu)建而到了制度的實踐層面。

首先，政治上的大一統(tǒng)在消滅了各種政治對手的同時，也消滅了國民遷徙的自由——這種對人身自由的控制隨著時代的變遷而變得越發(fā)成熟；而且，某種程度上，國民們也不需要遷徙，因為，整個國家的高度同質(zhì)化導致了故鄉(xiāng)異鄉(xiāng)的無別，“普天之下，皆是王土，四海之內(nèi)，皆是王臣?！薄鞍倏h之治一形”[1]16在秦漢尤其是漢武帝以后真正成為了現(xiàn)實。以前曾有學者認為傳統(tǒng)中國政權不下縣。但事實上，秦漢時期國家機器依然強有力地延伸到了最底層的鄉(xiāng)村，鄉(xiāng)村所設的“亭長”“三老”等都是納入正式的國家官職體系，這在《漢書·百官公卿表》中有明確記載，[11]742他們負責村民的日常生產(chǎn)與生活，“春將出民，里胥平旦坐于右塾，鄰長坐于左塾，畢出然后歸，夕亦如之。入者必持薪樵，輕重相分，班白不提挈。”[11]1121——這種描寫也許有夸大成分，但至少也是政治追求的理想模式；長沙走馬樓出土的竹簡也告訴我們即便是所謂聚族而居的魏晉年間，它也依然不是宗族自理的血緣社群而是國家強有力控制下的編戶齊民。[12]2-44不僅如此，從秦國的什伍連坐之法開始到宋代保甲制、明代“出百里即驗文引”制度等，讓民眾既接受著國家機器的有效監(jiān)督也接受著彼此甚至是至親的互相監(jiān)督，“故至治，夫妻交友不能相為棄（藏）惡蓋非而不害于親，民人不能相為隱。”[1]136“天地為牢”至少部分地成為了現(xiàn)實。——“商君教秦孝公以連什伍，設告坐之過”，[2]97告密也成為了獲得“一孔”利益的重要途徑。

沒有遷徙自由意味著國民勞動力（包括體力與智力）市場的唯一性與壟斷性，春秋戰(zhàn)國時期諸子百家縱橫在各個敵對國之間角力斗智的熱鬧成為了絕唱，稷下學宮“各著書言治亂之事，以干世主，豈可勝道哉！”[5]2346的盛況再也不復存在；而且更重要的是國民被封閉在一個有限的空間里，喪失了獲得多元信息的可能，只能被動地接受官僚機構(gòu)的人身控制與思想灌輸。秦暉考證出“漢之一里為戶僅數(shù)十，而以上三系統(tǒng)（里、社、單）設職的就不下20個?！盵12]94顧炎武考證鄉(xiāng)村嚴密的機構(gòu)組織時說，“此其制不始于秦漢也。自諸侯兼并之始，而管仲、敖、子產(chǎn)之倫所以治其國者，莫不皆然。……夫唯于一鄉(xiāng)之中，官之備而法之詳，然后天下之治若網(wǎng)之在綱，有條而不紊?！盵13]362-363

其次，“罷黜百家，獨尊儒術”的政治文化使國民自覺地接受了思想上的“一孔”。事實上，漢代的儒家思想已經(jīng)與早期的原教旨主義儒家有了很大的差別，早期孔子對“君君臣臣”的行為規(guī)范與孟子“民貴君輕”的激進思想在漢代以后漸為消失，取而代之的是叔孫通的儀式和董仲舒的“天人感應”、“大一統(tǒng)”說——新儒學的興起，不僅意味著“六經(jīng)注我”的功利主義出現(xiàn)，也意味著儒法的同流合污，使“利出一孔”成為了一種國民思想文化上的自覺。這一點，黃宗羲看得很清楚，他說：“而小儒規(guī)規(guī)焉以君臣之義無所逃于天地之間，至桀、紂之暴，猶謂湯、武不當誅之……豈天地之大，于兆人萬姓之中，獨私其一人一姓乎！”[8]9

不僅如此，后世君主更自覺地運用韓非子刑、德二柄術，漢代的征察制尤其是隋唐以后的科舉制更是自覺地將修正后的儒家思想打造成通往爵祿的“一孔”之途，這也就是唐太宗“天下英雄盡入彀中”的自負——常有人將其理解成將天下英雄盡納入囊中之意——事實上，“彀中”是箭所能射及的范圍，它更顯示出殘酷性的本質(zhì)。所以，秦暉將趕考的舉子比作待選的秀女，[14]201認為其本質(zhì)無異。——甚至更有學者認為科舉制那種“不知親疏、遠近、貴賤、美惡”的做法恰恰就是科舉的“非儒化”即科舉的法家化。[12]206-207

如果還是有人不為所動，不愿通過這相對文明的“一孔”，那么君主們的猙獰一面就顯露出來了，他們不用法，而用更為卑劣的“術”與“勢”，朱元璋提出的大誥十條之一：“寰中士夫不為君用。其罪至抄劄?！盵15]2284——“古者黔首悗密蠢愚，故可以虛名取也。今民儇诇智慧，欲自用，不聽上。上必且勸之以賞，然后可進；又且畏之以罰，然后不敢退?！盵2]466韓非子還未意識到，“術”與“勢”其實是可以光明正大地以“法”的形式出現(xiàn)的，其間可以無障礙切換。

所謂“儒表法里”，其實是儒法一體。這一點，政治家們的眼光比一般人看得更為清晰，漢宣帝直白地說：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆?，用周政乎！”[11]277王安石說，“人主擅操柄，如天持斗魁……利孔至百出，小人私闔開。”[16]22“有財而莫理，則阡陌閭巷之賤人，皆能私取予之勢，擅萬物之利，以與人主爭黔首，而放其無窮之欲”。[16]212-213因為“百代都行秦政法”，所以要“勸君少罵秦始皇”。甚至，當君主所倡導的“儒”可能損害到其利益時則毫不猶豫地以“法”制“儒”，所以，他們一方面鼓勵儒家血緣宗親的深厚情感，另一方面又不斷借故進行“毀祠追譜”。[12]98-99

那么它們可相應地施行酉算子I(3)? ??I(4)和 ?I(4)之一,就能以的概率成功交換他們的量子態(tài)。

所以，“利出一孔”從字面上的消失并不意味它從政治現(xiàn)實中的消失，恰恰是以一種更為強勢的姿態(tài)滲透到政治現(xiàn)實和國民性格中間，成為了一種政治與文化的自覺，上下階層位置不同、利益各異，但思維結(jié)構(gòu)卻驚人地相似，社會結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)超穩(wěn)定性，“學得文武藝，貨賣帝王家”，錢鍾書稱這種現(xiàn)象為“東西背馳而遵路同軌，左右易位而照影隨形”。[17]261

六

長期的“利出一孔”政治實踐，其后果是極為嚴重的。

首先，“利出一孔”政治環(huán)境下，扼殺了地方及民間經(jīng)濟的任何發(fā)展可能，獲利最豐的鹽鐵自古就是官營，其他亦如黃宗羲所言，“今郡縣之賦，郡縣食之不能十之一，其解運至于京師者十有九?！盵8]98更為重要的是它使社會喪失了一切活力，由于對潛在風險的防范，傳統(tǒng)社會中，任何社會組織的出現(xiàn)都會導致君主的猜忌，“結(jié)黨”必然意味著“營私”，“臣之所以不弒其君者，黨與不具也?！盵2]51甚至普通人之間的日常聚會都被猜疑，漢初《漢律》就規(guī)定，“三人以上無故群飲酒，罰金四兩”[11]110——漢初政治上采用的是“無為”的黃老之術，尚且如此。長此以往，和體制的密切程度成為衡量一切成功與否的唯一標準，否則既不能獲利也缺乏安全感。

由于社會組織的喪失自然就導致社會輿論的喪失，“圣人之為國也，壹賞，壹刑，壹教?！盵1]97“國亂者，民多私義”[1]111“故明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師”[2]449——既喪失了獨立社會存在的空間，也導致了國民理性判斷能力的喪失，“百姓舍己，以上為心者，教之所期也。”[3]80所以，國之蠹蟲只能是和珅而不是乾隆，從而實現(xiàn)了“愚民”的最佳目的。

其次，愚民者亦自愚。韓非子在探討各種可能的亡國癥狀后，不經(jīng)意流露出這樣的一種可能后果，“夫兩堯不能相王，兩桀不能相亡……木之折也必通蠹，墻之壞也必通隙。然木雖蠹，無疾風不折；墻雖隙，無大雨不壞?！盵2]113當傳統(tǒng)政治對手在一個封閉的政治環(huán)境中逐鹿天下的時候，民眾只能被動地在兩桀之中選擇一個非最壞的結(jié)果，所以，中國的史書常常贊頌“不嗜殺”的君王，因為，我們的政治理念中，“不嗜殺”對于統(tǒng)治者而言，已經(jīng)是一個最高政治道德標準而非底線要求。但是，鴉片戰(zhàn)爭以后，中西發(fā)生碰撞時，長期愚民的最終結(jié)果不僅是民愚更是國弱，1900年夏，勢如破竹的八國聯(lián)軍即將攻入北京時，鄭孝胥感嘆“自古亡國未有若是之速也。”[18]760這就出現(xiàn)了三千年未有之大結(jié)局了。

不僅如此，“利出一孔”的政治實踐也讓君主處于眾矢之的。僅遠超常人的物質(zhì)享受就能激起市井小人項羽劉邦的覬覦之心，韓非子早就意識到這點，“夫古之讓天下者，是去監(jiān)門之養(yǎng)而離臣虜之勞也，故傳天下而不足多也。今之縣令，一日身死，子孫累世絜駕，故人重之。是以人之于讓也，輕辭古之天子，難去今之縣令者，薄厚之實異也?！盵2]441豐厚的物質(zhì)享受與為所欲為的權力任性其本身就給君主帶來了更為嚴重的安全隱患，“既以產(chǎn)業(yè)視之，人之欲得產(chǎn)業(yè)，誰不如我？攝緘縢，固扃鐍，一人之智力，不能勝天下欲得之者之眾，遠者數(shù)世，近者及身，其血肉之崩潰在其子孫矣?！盵8]11況且越是完備的制度防范設計其最終效果只能讓后來的大盜獲益更多，“世俗之所謂至知者，有不為大盜積者乎？所謂至圣者，有不為大盜守者乎？”[19]255反正，“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯?！盵19]256

“利出一孔”政策最嚴重的后果是讓中國人沒有國家認同感。這包括兩個層面，一是君主本身也沒有國家的概念而只有私產(chǎn)的意識，所以，王良愛馬與勾踐愛人沒有本質(zhì)上的區(qū)別。[2]116況且這種資源是免費的，如果沒有被君主耗盡反而是一種過錯，“若夫轉(zhuǎn)身法易位，全眾傅（傳）國，最其病也?！盵2]404-405勾踐式怒蛙[2]229-230的本義并非是對愛國者的尊敬而只是為了培養(yǎng)無理性判斷能力的作戰(zhàn)機器。一切只以君主自身的利益為出發(fā)點，這樣又強化了君主對于國民的猜忌與防范。

由于歷朝統(tǒng)治者忽略了國家利益應由各階層均沾的常識，沒有意識到民貧的國富與無自由的國家對于國民的無意義性甚至悲劇性，這樣又自發(fā)形成了另一個層面，即君主以外一切臣民的無國家認同感。韓非子似乎預見到了這點，“衛(wèi)人嫁其子而教之曰：“必私積聚，為婦人而出，常也；其成居，幸也?！逼渥右蛩椒e聚，其姑以為多私而出之。”盡管韓非子也已經(jīng)認識到了“今人臣之處官者，皆是類也?！盵2]181-182但是，他也說不清身為這種國度里的國民其理性的出路在哪里，甚至連高官也缺乏安全感，“狡兔盡則良犬烹，敵國滅則謀臣亡”的歷史悲劇不絕于史?！n非子更沒有意識到，一旦具備“乘桴浮于?！钡目赡?，大家會選擇用腳投票，這在春秋戰(zhàn)國就開始了。

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（責任編校：彭 萍）

From Theoretic Construction to System Practice Based on Chinese Proverb Theory of Benefit from One Venue

GONG Zhengyong

（Department of Humanities, Nantong Normal College, Nantong, Jiangsu 226000, China）

The ancient proverb that “benefit can be obtained from one venue” becomes one theory of controlling the country. This old theory keeps the most benefit of the monarch, This theory was proposed by Shang Yang and Han Feizi who were the most reformists in the Qing Dynasty. This theory keeps all benefit that can only be attributed to the ultimate goal of one place. This view is continued for thousand years in the field of nursing the quality of nationalities.

benefit can be obtained in one place; theory; system

D 092

A

10.3969/j. issn. 2096-059X.2017.01.010

2096-059X(2017)01–0056–06

2016-12-19

龔鄭勇（1975-），男，江蘇海門人，副教授，碩士，主要從事傳統(tǒng)文化研究。