段鎮(zhèn)男

摘 要：情感主義和理性主義分別在回答道德行為的規(guī)范和驅(qū)動理由方面雖然具有一定的優(yōu)勢，但是由于忽略了道德主體的因素，它們都沒有辦法把道德的規(guī)范理由和驅(qū)動理由真正統(tǒng)一起來。德性倫理學(xué)提出道德是以人這樣的道德主體為中心，認(rèn)為情感和理性都不是道德的本質(zhì)和基礎(chǔ)，行動者的品格才是道德基礎(chǔ)的承擔(dān)者。而德性倫理學(xué)的這種做法使得其理論具有更強(qiáng)的張力，提供了一種更具說服力的道德哲學(xué)版本。

關(guān)鍵詞：理性；情感；德性；理由

中圖分類號：B82 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2017）03-0079-04

克里斯蒂娜·科爾斯戈德在《規(guī)范性的來源》一書的開始提出，道德的“基礎(chǔ)”問題是近代以來的道德哲學(xué)家關(guān)心的一個核心問題。作為人類的特殊現(xiàn)象的基礎(chǔ)必然植根于人類的特殊能力之中，因此倫理學(xué)家在回答這個問題的時候找到了兩種資源——理性和情感。理性主義者將道德的基礎(chǔ)定位在理性之中，情感主義者則針鋒相對地將道德定位在情感之中。理性主義者和情感主義者各自構(gòu)建了自己的理論體系，衍生出了延續(xù)至今的爭論。

所有的道德行為都是有一定的目的，出于一定的理由。因此當(dāng)我們做出道德行為時，我們既要考慮該行為是否是正確的這樣的規(guī)范理由，也需要考慮該行為的驅(qū)動理由，由此構(gòu)成了規(guī)范理由和驅(qū)動理由的區(qū)分。本文認(rèn)為情感主義和理性主義分別在回答道德行為的規(guī)范和驅(qū)動理由方面雖然具有一定的優(yōu)勢，但是由于忽略了道德主體的因素，它們都沒有辦法把道德的規(guī)范理由和驅(qū)動理由真正統(tǒng)一起來。德性倫理學(xué)提出道德是以人這樣的道德主體為中心，突破了情感主義和理性主義對道德基礎(chǔ)的說明方式，認(rèn)為情感和理性都不是道德的本質(zhì)和基礎(chǔ)，行動者的品格才是道德基礎(chǔ)的承擔(dān)者。而德性倫理學(xué)的這種將關(guān)注點轉(zhuǎn)移到道德行為的主體的做法，使得其理論具有更強(qiáng)的張力，具有將兩種理由統(tǒng)一起來的先天優(yōu)勢，提供了一種更具說服力的道德哲學(xué)版本。

一、理性主義

（一）理性主義的基本主張

理性主義認(rèn)為當(dāng)我們做道德判斷時，依靠的是理性。由于對“理性”的不同理解，理性主義的道德理論也呈現(xiàn)出不同的形態(tài)。在近代科學(xué)世界觀產(chǎn)生以前，人們基本上將理性視為與激情、欲望相對的，用于反思、推理、計算、判斷、抽象等活動的一種特殊能力，它象征著平靜、純潔、秩序、崇高等人類特有的道德品質(zhì)。但是經(jīng)過近代科學(xué)的去魅，理性被賦予的道德品質(zhì)的含義逐漸被剝離，更加強(qiáng)調(diào)的是人們擁有理由去行動的能力。

理性主義的哲學(xué)傳統(tǒng)在西方歷史上源遠(yuǎn)流長，在道德哲學(xué)領(lǐng)域，早期的理性主義的版本是蘇格拉底提供的。蘇格拉底提出“知識即是美德”，他認(rèn)為人們之所以會作惡并不是因為本性使然，而是因為無知。這種理性主義認(rèn)為：“如果某個主體認(rèn)為做某件事情對他而言是正確的，那么他就會去做那件事”。在他們看來，理性提供的規(guī)范理由與驅(qū)動理由只有表面上的差異，規(guī)范理由本身就提供了驅(qū)動理由。

但是這樣的觀點面臨一些明顯的反駁，首先，我們可能認(rèn)為某些事情是對的，但是由于意志力或者能力不足而不去做，或者我們沒有那樣做的欲望。休謨曾提出過一個“明智的惡棍”的反例，他試圖說明，即使我們具有正常的理性能力，我們有理由相信某些判斷是對的，我們也不一定就會依照他說的去做?，F(xiàn)代的心理學(xué)實驗也提供了許多類似的案例，有些心理變態(tài)者可以做出與正常人一樣的道德判斷，但是他們還是會做出他們認(rèn)為是錯誤的行為。其次，有可能對筆者而言是正確的事情，對別人而言并不是正確的，比如可能筆者認(rèn)為廢除死刑是正確的，那筆者就會致力于廢除死刑，但是別人可能會認(rèn)為保留死刑是正確的，他就會致力于保留死刑。那么，究竟我們誰是對的呢？我們誰的行為是道德的呢？面對這樣的困難，這種版本的理性主義并不能解決。傳統(tǒng)的理性主義之所以會出現(xiàn)這樣的問題，是由于它們所主張的理性概念過于模糊，混淆了實踐理性和理論理性。哲學(xué)家們把人們根據(jù)理由去行動的能力叫作實踐理性，與之相對應(yīng)，根據(jù)某些理由而采取某種態(tài)度或者持有某種信念的能力叫作理論理性。因此有理由的持有某種信念與基于某種理由而去采取行動是不同的問題。規(guī)范理由和驅(qū)動理由并不只是表面上的差異。

當(dāng)代的理性主義是建立在某種對實踐理性和實踐推理活動的說明上的。當(dāng)代理性主義者的基本主張是：“如果對某個主體而言，做某事是正確的，那么對他而言，他就有理由去那樣做?！睋Q言之，道德是一種規(guī)范性的行為，它本身就要求由理性提供采取某種行動的理由。當(dāng)代理性主義者試圖在道德的實踐推理與道德的實踐理性之間建立聯(lián)系，他們認(rèn)為當(dāng)且僅當(dāng)我們運用理性的能力時我們才能做出真正的道德判斷，回答并解釋道德的規(guī)范性問題和價值問題。

當(dāng)代理性主義的主流是康德式的，康德通過構(gòu)建一個龐大的道德理論系統(tǒng)來回答一系列的道德問題。他認(rèn)為道德規(guī)則是從一個最高的“絕對命令”的要求中推理出來的，這些規(guī)則構(gòu)成了人類義務(wù)的基礎(chǔ)和道德判斷的基礎(chǔ)，康德的論證和思路非常復(fù)雜，但是他的一些主張和前提為理性主義者所共享。①主要包括：絕對命令是所有道德判斷的依據(jù)；理性的主體通過把握到絕對命令以及意識到他與絕對命令的關(guān)系來構(gòu)建自己的理性；借助于理性我們可以認(rèn)識到絕對命令的有效性；違反絕對命令是一種不理性的行為；道德的價值也來自于理性所要求的義務(wù)，一個有道德價值的行為必須是運用理論理性發(fā)現(xiàn)義務(wù)并且根據(jù)實踐理性以義務(wù)作為行為動機(jī)的。

總之，理性主義者都堅持道德判斷的基礎(chǔ)在于理性。唯有通過運用理性的反思的判斷才能做出正確判斷，做出正確行為。

（二）理性主義面臨的挑戰(zhàn)和回應(yīng)

理性主義者面臨著一個共同的問題，如何將道德的規(guī)范性因素和驅(qū)動性因素統(tǒng)一起來。這也是休謨對理性主義的最重要的批評。在休謨看來，理性是惰性的，它可以為行動提供辯護(hù)的理由，但是無法產(chǎn)生驅(qū)動理由。除了少數(shù)人否認(rèn)這兩種理由的區(qū)別以外，主流理性主義者的基本想法是調(diào)和兩者之間的沖突，通過某種方式賦予理性以驅(qū)動性的因素。

針對“明智的惡棍”的反駁，理性主義者的回應(yīng)方式是認(rèn)為那些心理變態(tài)者并沒有做出真正的道德判斷，他們做出的只是表面上的道德判斷，是加引號的“道德判斷”。但是這種回應(yīng)的前提是有一個真正的道德判斷，而真正的道德判斷是具有驅(qū)動性的，而加引號的“道德判斷”是僅僅具有規(guī)范性而不具有驅(qū)動性的。但是這個回應(yīng)并不令人滿意，因為，首先，這樣的回應(yīng)并不能算真正的解釋了道德判斷的驅(qū)動理由從何而來的問題；其次，這樣的回應(yīng)會導(dǎo)致它為道德判斷設(shè)定的標(biāo)準(zhǔn)過高，會把許多我們通常認(rèn)為的道德判斷排除在道德判斷之外；最后，以是否具有事實上的驅(qū)動性為區(qū)分真假的道德判斷的依據(jù)實質(zhì)上是一種循環(huán)解釋。

理性主義者面臨的另一個困難是理性主義者并不能給出一個理想的論證以支持“道德的基礎(chǔ)是理性”這個命題?？档略凇秾嵺`理性批判》中提到“絕對命令”的客觀實在性雖然是無法通過演繹推理得到證明，但是卻是先天就給予我們的，是純粹理性的事實，如果違背了就是自相矛盾。科斯戈爾德認(rèn)為，如果我們不認(rèn)為人性是有價值的，那我們就不會有理由做任何的事情。她認(rèn)為有一些價值是我們無法放棄的，一旦放棄，我們的人的同一性就遭到了破壞。而作為理性的主體，自相矛盾是不可能的事。這樣的回應(yīng)方式是在問題的一開始就排除了其他的回答的可能性，將問題變成了一個閉合性問題，難免有獨斷的嫌疑。

二、情感主義

（一）情感主義的基本主張

情感主義是近代才出現(xiàn)的一種道德理論，它的基本主張是道德的基礎(chǔ)是情感。情感主義認(rèn)為人們做出道德行為并不是因為我們在理性上判斷出那是好的，而是某種情感驅(qū)使他們做出那樣的行為。當(dāng)我們做某件事情的時候，我們甚至不需要知道這件事本身的對錯，我們只是在表達(dá)某種特定的情感，當(dāng)我們說做某件事是好的時候?qū)嶋H上就是說我贊同這樣做。情感主義早期的代表人物主要有哈奇森、休謨，當(dāng)代的代表有史蒂文森、布萊爾和邁克爾·斯洛特等。

情感主義作為系統(tǒng)的道德哲學(xué)理論是從休謨開始的，他在哈奇森等人的基礎(chǔ)上發(fā)展出了一套與理性主義相對立的情感主義的理論。休謨的道德理論與他的認(rèn)識理論有著密切的關(guān)系。休謨首先駁斥理性作為道德基礎(chǔ)的觀點，然后通過引用他的認(rèn)識論的相關(guān)內(nèi)容對道德做出情感主義式的分析。休謨在他的認(rèn)識理論中區(qū)分了印象和觀念，他認(rèn)為印象是直接的感覺經(jīng)驗和心理狀態(tài)，觀念則是通過特定的方式對印象的重構(gòu)得到的。與之對應(yīng)，在道德哲學(xué)中，休謨把情感分為直接情感和間接情感，直接情感直接作用于我們的感官給我們以刺激，而間接情感則是通過反思和回憶得到的。直接情感屬于個人的心理狀態(tài)，是無法交流，無法被他人感知的，但是間接情感是可以通過同情的機(jī)制被共享的。間接情感產(chǎn)生的一種特殊的苦樂感受就是道德基礎(chǔ)。比如說當(dāng)筆者看到一起暴力事件，雖然不是受害者，無法親身體會受害者的痛苦，但是可以通過同情的理解感知受害者的痛苦，可以設(shè)想處在那樣的侵害下的感受，通過同情的傳遞效果，這樣的痛苦也會在筆者心中造成一定的痛苦，這樣筆者就會產(chǎn)生對暴力的痛惡，這樣的對惡的不適感和對善的贊同的感情就是道德感，通過道德感我們可以做出道德判斷。

邁克爾·斯洛特借鑒了休謨的模型和當(dāng)前的心理學(xué)研究成果，提出了一種用共情機(jī)制來取代同情機(jī)制的思路，斯洛特認(rèn)為共情是道德的基礎(chǔ)，在他看來，我們有兩種類型的共情，一種是直接的對于苦樂感受的共情，還有一種是對于是否具有共情能力的共情。在斯洛特看來，第二種的共情能力才是道德判斷的基礎(chǔ)。在上述的案例中，當(dāng)筆者目睹一起暴力犯罪的時候，并不是因為對于受害者同情而產(chǎn)生痛苦，而是考慮到施暴者并不能體會到受害者的痛苦，筆者對于施暴者不具有共情能力而產(chǎn)生一種寒意，這種對于別人不具備共情能力的譴責(zé)和對于擁有共情能力的主體的認(rèn)同就是道德善惡的判斷基礎(chǔ)。在這里，筆者并不需要借助于某種特定的苦樂感受和情緒。斯洛特舍棄了休謨觀點中模糊的道德感的概念，用心理學(xué)的共情感解釋了道德產(chǎn)生的心理機(jī)制，并且解決了傳統(tǒng)的情感主義將道德判斷訴諸于苦樂感受會遭遇的反駁——苦樂感覺并不總是與我們的道德判斷相一致。因此被視作是當(dāng)代的情感主義的代表。

（二）情感主義的批評及回應(yīng)

首先，情感主義沒有辦法解決規(guī)范性的問題。情感主義者認(rèn)為我們做出道德判斷時只是在表達(dá)我們的一種情感，不需要預(yù)先設(shè)定一個正確的道德標(biāo)準(zhǔn)。但是實際上我們做道德判斷時，我們都會考慮這樣的判斷是否正確這樣的問題。即使是表達(dá)我們的情感，我們也會關(guān)心我們表達(dá)的情感是否恰當(dāng)?？扑垢隊柕略凇兑?guī)范性的來源》一書提到，對于成功的一個道德理論，它應(yīng)該不僅能夠提供對道德實踐和心理效應(yīng)的解釋的完備性，還應(yīng)該提供規(guī)范的完備性。情感主義似乎可以提供解釋上的完備性，但是在提供規(guī)范的完備性上是無力的。如果我們只是憑借我們的道德感做出了道德判斷，我們確實可以一直追問為什么會是這樣，而且每一次面臨道德選擇的時候也會糾結(jié)到底是否真的要如此的行動，我們沒有辦法在一開始就說服我們做一個確定的普遍抉擇，也無法逃避內(nèi)心的情感糾葛。

其次，有些道德評價并不需要依靠情感做出。比如說醫(yī)生有做好本職工作救助傷病者的義務(wù)，而不管醫(yī)生是否會對傷病者表現(xiàn)出同情還是冷漠，只要醫(yī)生履行了他的義務(wù)，我們就會說他做的是道德的事情。在這里，醫(yī)生是否有同情和情感既不影響他是否履行他的義務(wù)，也不會影響對他的行為的道德評價。在這個問題上，情感失去了做出道德評價的效力。情感主義者可以說，情感本身并不產(chǎn)生義務(wù)，但是情感提供是否使義務(wù)得到實現(xiàn)的驅(qū)動力。也就是說，那位醫(yī)生救助傷病者的義務(wù)也許并不是出于情感，但是他是否按照義務(wù)的要求去做則取決于他的情感因素。我們評價他的行為是他是否做出了符合義務(wù)的行為而不是他是否有這樣的義務(wù)。即使他是通過理性認(rèn)識到他的義務(wù)的，他如果沒有對于傷病者的同情，或者對工作的喜愛，或者出于對利益的考慮而想要保住這份工作的諸如此類的欲望和情感的話，他根本不會去繼續(xù)他的本職工作，他完全可以把工作拋諸腦后而做其他的事情。他的義務(wù)有其他的來源并不代表我們評價時就必須依照義務(wù)的來源來評價他的行為的道德屬性。

理性主義者會進(jìn)一步說，道德的要求并不只是具有義務(wù)，而是履行相應(yīng)的義務(wù)，而履行義務(wù)的驅(qū)動力就是理智上對義務(wù)的肯定。情感主義會認(rèn)為理性主義在這里對理性的能力做了過度的承諾，理性主義者會認(rèn)為情感主義者對理性的理解過于狹隘。

三、德性倫理學(xué)

（一）美德與道德理由

通過上述的分析可以看出，理性主義者對理性主義的辯護(hù)策略——引號理論和先天論證的有效性有待商榷，而情感主義對于規(guī)范性問題的回避也是不能夠令人滿意的。理性主義在解釋規(guī)范性理由方面具有很大的優(yōu)勢，但是在驅(qū)動性理由方面則效力有限，而情感主義在提供驅(qū)動理由方面有著更大的優(yōu)勢，但是在解決規(guī)范性理由方面卻也顯得力不從心。這主要原因在于將行動作為道德判斷的對象。當(dāng)我們問一個道德行為時，實際上既是在問一個規(guī)范性理由的問題，也是在問一個驅(qū)動性動機(jī)的問題。我們不僅關(guān)心為什么應(yīng)該這樣做，還關(guān)心到底是什么原因促成我們這樣做。以道德行動為探究中心的模式對兩者都有提及，但是無法將兩者很好整合起來。因此，道德的基礎(chǔ)問題需要一種新的解決思路。

休謨在《人類理解研究》中提到，我們對待道德哲學(xué)的兩種不同方式，一種是像個解剖學(xué)家一樣以一種科學(xué)而冷靜的態(tài)度細(xì)致而深入考察問題的每個細(xì)節(jié)，對所有復(fù)雜的事物做出準(zhǔn)確而深刻說明；還有一種是像畫家、詩人或者政客一樣，通過詩意的表達(dá)，動人的技巧和雄辯的口才來教導(dǎo)規(guī)勸世人。休謨的說法啟發(fā)我們關(guān)注一種以道德主體作為基本的評價范疇的道德理論——德性倫理學(xué)。

毫無疑問，道德的知識扮演的是綜合了兩種特征的角色，道德如果只關(guān)注于道德律令的制定和思辨的論證，那么道德就失去了自身的意義。德性論者就是出于對現(xiàn)狀的不滿而出現(xiàn)的，主張可以借用德性倫理學(xué)的資源解決理性主義與情感主義理論中的一些困難。

德性倫理學(xué)可以追溯到倫理學(xué)的起源，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》一書中提出區(qū)分善惡的方式就是看一個主體是否按照有德性的人行為方式行事，一種品質(zhì)和穩(wěn)定的品行。德性倫理學(xué)解答道德理由的問題的關(guān)鍵就在于德性一詞。德性論者認(rèn)為，單純的一個行為很難被看作是一個道德上好的或者壞的行為，行為者的行為要看行為者本身的德性來判斷。德性是一個穩(wěn)定的東西，是可以通過培養(yǎng)和教育養(yǎng)成的。通過對行為者主體的判斷可以有效避免碰巧做出正確的道德判斷的運氣成分。斯洛特提出德性倫理學(xué)的理論化可以有效避免這種運氣的情形出現(xiàn)。

通過將道德的基礎(chǔ)放置在德性上，德性倫理學(xué)可以將理性和情感的因素都整合在主體的行動當(dāng)中。如說上面提到過的醫(yī)生的例子，一個有德性的醫(yī)生依照德性的要求而做出的行為才是一個善的行為，他會對自己的行為表示認(rèn)同和欣賞，并且他會正確地做出選擇和行為。醫(yī)生的行為既不會根據(jù)其產(chǎn)生的后果來評定，也不會根據(jù)醫(yī)生的動機(jī)來評定，而是根據(jù)醫(yī)生是否是一個有德性的人以及是否他的行為是出于德性。

（二）德性倫理學(xué)可能遭到的反駁和回應(yīng)

首先，理性主義者和情感主義者可能認(rèn)為德性倫理學(xué)其實根本就沒有解決道德基礎(chǔ)問題。德性論者可以回應(yīng)道：將道德判斷的基礎(chǔ)從行為轉(zhuǎn)到行為者本身就是一種研究范式的轉(zhuǎn)換，理性主義與情感主義問題的根源在于將探討的對象搞錯了，道德評價是一個綜合的評估，既不像依照法律做出判決一樣只根據(jù)某些行為是否符合特定的條款，也不是看某些行為是否表達(dá)和激發(fā)了特定的情感。

其次，德性論者對德性的說明可能被認(rèn)為是一種循環(huán)論證。以亞里士多德的德性倫理學(xué)為例，因為當(dāng)我們問什么是善的時候，他會說是人們按照有德性的人的方式去行事就是善。但是當(dāng)我們問什么是有德性的人的時候，他會說有德性的人就是按照有德性的人行事的方式所行事的人。當(dāng)我們問什么是有德性的人所行的事，他會說有德性的人所行的事就是有德性的事。在這里有一個沒有得到解釋的概念——德性。但是亞里士多德在隨后的文本中解釋了德性的概念并列舉了種種德性進(jìn)行分析和說明，所以，這里并不存在循環(huán)論證的問題。德性論者對德性本身有許多解讀，本身也有許多劃分方式。

再次，德性論者的判斷標(biāo)準(zhǔn)似乎是不透明和不徹底的，德性論似乎無法對道德判斷和道德行為做出十分精確刻畫，它不提供一個清晰透明的決策機(jī)制。它提供的解釋訴諸于某種私人性的東西，難以成為公共的理由。在這個問題上似乎德性論者很難有有力地回應(yīng)，這也是德性倫理學(xué)的內(nèi)在困難。但是，就道德現(xiàn)象本身而言，這樣的理論更加貼近人類的道德心理和經(jīng)驗，也對我們的道德培養(yǎng)和實踐有更好地指導(dǎo)作用。他似乎是休謨理想中的解剖學(xué)家和畫家的結(jié)合體。

最后，理性主義者和情感主義者可能會指出，并沒有一個成體系的，足以和它們兩者相競爭的德性倫理學(xué)的理論。

確實，德性倫理學(xué)雖然已在復(fù)興，但是關(guān)于德性理論是否需要理論化的爭論也依舊在進(jìn)行。總之，雖然德性倫理學(xué)自身的發(fā)展并不完善，有許多亟待解決的問題，但是作為一種新的探究方向和范式轉(zhuǎn)換的嘗試，德性倫理學(xué)作為一種規(guī)范倫理學(xué)之外的替代項具有非常光明的前景。

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