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(陜西廣播電視大學(xué) 現(xiàn)代服務(wù)與管理系，陜西 西安 710119)

【中國(guó)文化】

莊子“無(wú)何有之鄉(xiāng)”析義

代道軍1，郝米娜2

(陜西廣播電視大學(xué) 現(xiàn)代服務(wù)與管理系，陜西 西安 710119)

《逍遙游》為《南華經(jīng)》諸篇之首，是開(kāi)宗明義之篇章，“無(wú)何有之鄉(xiāng)”一詞出于該章的末段，是《逍遙游》整篇文章的落腳點(diǎn)，也是整個(gè)莊子哲學(xué)的落腳點(diǎn)。筆者認(rèn)為，從理解“無(wú)何有之鄉(xiāng)”入手，更能切中莊子哲學(xué)的宗旨和關(guān)鍵。本文以《南華經(jīng)》內(nèi)篇為主要文本材料，試圖用“無(wú)何有之鄉(xiāng)”的思想意義來(lái)對(duì)《南華經(jīng)》的內(nèi)篇尤其是《逍遙游》作意義的分疏。

莊子；無(wú)何有之鄉(xiāng)；逍遙；無(wú)己

莊子無(wú)疑是古代最有魅力思想家，他與他的后學(xué)們留下了一部才華橫溢的《南華經(jīng)》，透過(guò)《南華經(jīng)》的文本，我們看到，在莊子眼中，盡管人在宇宙中渺小而孤弱，人在充滿苦難的社會(huì)中生活得沉重而無(wú)奈，但人的生命中卻有另外“一極”，這“一極”的世界中，沒(méi)有蕭殺的機(jī)心，沒(méi)有紛爭(zhēng)，沒(méi)有冰冷虛偽的仁義道德，人的精神世界尚沒(méi)有被欲望和分別心充滿。而是像是一個(gè)大花園，滿眼都是青綠的樹(shù)木，芬芳的花草，蝴蝶栩栩然飛舞其間，溪流流過(guò)丘陵之間、大壑之中，而人則自由自在地在其間漫游，在曠野間釣魚(yú)閑處，除了欣賞這個(gè)世界的大美之外，人可以對(duì)一切都保持淡然，包括名利、生死在內(nèi)，任何事情都不足以驚擾內(nèi)心的和平。而且，莊子讓我們知道，這個(gè)世界不是想象中的世界，而是本然的世界，這個(gè)世界也并非與現(xiàn)實(shí)世界絕然不同，或者與現(xiàn)實(shí)世界隔絕，而是只要我們改變自己的心靈世界，就像我們?nèi)∠铝艘恢贝髦挠猩坨R，世界本身即是閑適自得、“逍遙”快樂(lè)的世界。

一、“無(wú)何有之鄉(xiāng)”

筆者認(rèn)為，莊子哲學(xué)所開(kāi)顯出來(lái)的這一極的世界，用《逍遙游》中的“無(wú)何有之鄉(xiāng)”一詞，是最為精準(zhǔn)的描述?！盁o(wú)何有之鄉(xiāng)”在整個(gè)莊子的哲學(xué)中具有核心的地位，描述了“逍遙”的實(shí)際內(nèi)容，而整個(gè)《南華經(jīng)》的文本，都是從不同的角度和層次啟示“無(wú)何有之鄉(xiāng)”。

何謂無(wú)何有之鄉(xiāng)？《逍遙游》末段寫(xiě)到：

惠子謂莊子曰：“吾有大樹(shù)，人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規(guī)矩，立之塗，匠人不顧。今子之言大而無(wú)用，眾所同去也。”莊子曰：“子獨(dú)不見(jiàn)貍狌乎？卑身而伏，以候敖者；東西跳梁，不辟高下；中于機(jī)辟，死于罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能為大矣，而不能執(zhí)鼠。今子有大樹(shù)，患其無(wú)用，何不樹(shù)之于無(wú)何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無(wú)為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無(wú)害者，無(wú)所可用，安所困苦哉！”

《逍遙游》為《南華經(jīng)》諸篇之首，是開(kāi)宗明義之篇章，“無(wú)何有之鄉(xiāng)”一詞出于該章的末段，是《逍遙游》整篇文章的落腳點(diǎn)，也是整個(gè)莊子哲學(xué)的落腳點(diǎn)。主體是大樹(shù)“樗”，樗即是臭椿樹(shù)，是一種無(wú)用的散木，就莊子的隱喻而言，散木即是散人，無(wú)用之木即是無(wú)用之人。無(wú)用之人的無(wú)用生命，應(yīng)該存在于(“樹(shù)于”)“無(wú)何有之鄉(xiāng)”，這樣生命便得以安頓，而“逍遙”、“無(wú)為”則是存在于“無(wú)何有之鄉(xiāng)”的狀態(tài)。從這段話的語(yǔ)脈上來(lái)分析，“無(wú)何有之鄉(xiāng)”是“體”，“逍遙”是“用”。根據(jù)莊子研究者們研究角度的不同，或以適性自足為逍遙(魏晉時(shí)郭象)，或以至人之心“物物而不物于物”為“逍遙”(魏晉時(shí)支道林)，或以“大”、“化”為逍遙(宋朝羅勉道、清代林云銘)，“逍遙一詞的意義多有分歧，但對(duì)“無(wú)何有之鄉(xiāng)”指“恬淡寂漠,虛無(wú)無(wú)為”的境地，卻能保持基本的一致性。按照筆者的看法，按照“本體”唯一、表象多樣的思路，這一現(xiàn)象也是可以理解的。

二、“無(wú)何有之鄉(xiāng)”與“逍遙”

以“無(wú)何有之鄉(xiāng)”為核心，《逍遙游》整篇也能得到前后一貫的理解?！跺羞b游》一篇可分文四段文字來(lái)看，第一段鯤鵬之喻，喻至人之心大而化之以入“無(wú)何有之鄉(xiāng)”；第二段文字理論莊子世界中的理想人格，“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”寫(xiě)出“無(wú)何有之鄉(xiāng)”的具體情狀；第三段文字姑射山上的神人之喻，摹寫(xiě)游于“無(wú)何有之鄉(xiāng)”的神人情狀。第四段文字回到現(xiàn)實(shí)的人生，莊子與惠子作“有用”、“無(wú)用”之辯，莊子以無(wú)用而游于“無(wú)何有之鄉(xiāng)”來(lái)安頓生命。

大魚(yú)化而為大鳥(niǎo)，即是從“有的世界”走向“無(wú)的世界”(“無(wú)何有之鄉(xiāng)”)的轉(zhuǎn)化，“北溟”為極沉重陰寒之地，大魚(yú)滯于水，正如人受礙于物而滯于壓抑困苦的人間；大魚(yú)從北溟中掙脫的關(guān)鍵在于“化”，化而為鳥(niǎo)，“化”掉的正是水的阻力，正如“至人”化掉對(duì)外物與自我的執(zhí)著?！板羞b”一詞的“逍”字，與“化”字有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，明朝莊子注家魏光緒說(shuō)：“逍者，消也”，“逍”的主要意義就在于“清除”；“化”的主要意義也在于“清除”，“化”和“消”的作用，也即是從“有的世界”走向“無(wú)的世界”。“有的世界”是陰沉、蕭殺的，處處隱藏著奸詐和殺機(jī)，就像大魚(yú)只要停留在北冥，就為冰冷的水所包圍一樣；“清除”了世間的機(jī)巧、名利、紛爭(zhēng)，游心于一個(gè)廣闊、自由的“無(wú)何有之鄉(xiāng)”，“心”才輕盈起來(lái)，正如鵬鳥(niǎo)一怒而飛，而能“絕云氣，負(fù)青天”。南方是光明、溫暖之地，心擺脫了重負(fù)，才生活在光明之中。

此下“故夫知效一官、行比一鄉(xiāng)、德合一君、而徵一國(guó)者”一段，落腳點(diǎn)在“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”，自我和功名正是要消解而走入“無(wú)何有之鄉(xiāng)”的最大的障礙，莊子認(rèn)為即使是御風(fēng)而行的列子，在莊子看來(lái)也是“此雖免乎行，猶有所待者”，看來(lái)莊子是要把所有世間依待的東西全部都拋棄干凈，因?yàn)槿祟惖挠兴钦嬲谋?。自由就像是從倒懸之苦之中解放出?lái)一樣，而不得解脫，是“物有結(jié)之”，“物”把我們的心靈捆了起來(lái)。這些物是什么？自我給世界所規(guī)定的各種界限和分別，因而讓我們想抓住的那些東西都是“物”：貧富、貴賤、美丑、榮辱、生死、夢(mèng)覺(jué)。我們自己給本是一“混沌”的世界做出了這么多的區(qū)分，而后總是不遺余力地都想牢牢抓住我們自己區(qū)分出來(lái)的那些好的東西，為此殫精極慮地相互拼殺，從此我們便生活在北冥這樣一個(gè)陰沉的世界中，焦慮、荒唐而無(wú)奈。所以自我和功名要把它們都用“無(wú)”來(lái)化掉，也可以說(shuō)，“無(wú)己”、“無(wú)功”、“無(wú)名”，正是無(wú)何有之鄉(xiāng)的真實(shí)狀態(tài)。因而，莊子認(rèn)為，所以要做的不是獲得，而是拋棄，“忘”或者“無(wú)”，“ 無(wú)己”、“無(wú)功”、“無(wú)名”。連我們想牢牢抓住的那個(gè)中心點(diǎn)“我”都要“無(wú)”掉。我們可以認(rèn)為，莊子的逍遙，就是一個(gè)無(wú)的心靈境界。

此下“堯讓天下于許由”至“是其塵垢秕穅將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事？”一段，其主要意義是描摹了姑射山上的神人。雖然是描摹“神人”，而且這個(gè)神人“吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”、“之人也，物莫之傷：大浸稽天而不溺，大旱金石流，土山焦而不熱?！钡f子并非講“神話”，這個(gè)“神人”當(dāng)然也是現(xiàn)實(shí)的人，而且只有“神人”才是真實(shí)的人，也即是“真人”。在《大宗師》中，莊子對(duì)真人的描述很多與姑射山上的神人相同：“何謂真人？古之真人不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過(guò)而弗悔，當(dāng)而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不熱。是知之能登假于道者也若此。”四海也許是一個(gè)地理上的概念，不過(guò)，游于四海之外之外的人，應(yīng)該同時(shí)也是游于世間之物、事以外的人，世間的貧富、貴賤、美丑、榮辱、生死、夢(mèng)覺(jué)，對(duì)他是不起作用的，神人也就是“ 無(wú)己”、“無(wú)功”、“無(wú)名”而游于“無(wú)何有之鄉(xiāng)”的人。

第四段惠子與莊子的辯論，圍繞“有用”、“無(wú)用”展開(kāi)。用于世者，在于去貧求富、去賤求貴、去丑求美、去辱求榮，世界必然是一個(gè)歷歷分明的世界，而“無(wú)用”的人則是退回到“無(wú)何有之鄉(xiāng)”的人，存在于一個(gè)無(wú)彼無(wú)此、無(wú)是無(wú)非、無(wú)美無(wú)丑、無(wú)好無(wú)惡、無(wú)成無(wú)毀的一個(gè)“無(wú)”的世界，在莊子看來(lái)，這個(gè)世界是真正的、最高的真實(shí)“道”的故鄉(xiāng)，，最高的真實(shí)也是真正的自由，真實(shí)、自由也就是真正的安寧，“其寢不夢(mèng)，其覺(jué)無(wú)憂，其息深深”。在莊子看來(lái)，這也許才是真正的幸福。

三、從“無(wú)何有之鄉(xiāng)”到“混沌之死”

《南華經(jīng)》內(nèi)篇其它六篇，分別從不同的角度和不同的層次來(lái)開(kāi)顯“無(wú)何有之鄉(xiāng)”，也即是“虛”和“無(wú)”的世界?！洱R物論》論“無(wú)己”、《養(yǎng)生主》講虛以養(yǎng)心、《人間世》論虛(“無(wú)”)己以應(yīng)世、《德充符》論虛靜以得“和”、《大宗師》論忘己外物以求真、《應(yīng)帝王》論虛靜以治世。

《齊物論》以南郭子綦隱機(jī)而坐開(kāi)始，以莊周夢(mèng)蝶結(jié)束，其中心觀念是“無(wú)己”，即是南郭子綦的“吾喪我”。只有從“我”的眼光來(lái)看，這個(gè)世界是有人我、貧富、貴賤、美丑、榮辱、生死、夢(mèng)覺(jué)。人以自己為中心，把世界進(jìn)行了各種分割，然后把自己放進(jìn)這樣一個(gè)被封限的世界里去焦慮、格殺、紛爭(zhēng)，世界因此變成了一個(gè)陰沉、不可忍受的世界。進(jìn)入“無(wú)何有之鄉(xiāng)”最關(guān)鍵的，就是要把這個(gè)把分割世界的自我中心化掉。南郭子綦就是這樣一個(gè)把“自我”化掉的人。而所謂天籟即是說(shuō)， 沒(méi)有“我”所帶的“自我中心”的墨鏡，世界就是天籟，天籟就是世界按照自己的方式、如其本然的那樣去發(fā)聲。這樣的世界，不但眾生平等，萬(wàn)物皆是平等，物我、彼此、是非、善惡、夢(mèng)覺(jué)也沒(méi)有高低之分，也沒(méi)有決然的界限，此之“我”與彼之“蝴蝶”也是可以相互轉(zhuǎn)化，沒(méi)有絕對(duì)的區(qū)分。

《養(yǎng)生主》名為養(yǎng)生，其實(shí)為養(yǎng)心。養(yǎng)心的關(guān)鍵則在于“緣督以為經(jīng)”，所謂“督”，按照王夫之的解釋，即是“督脈”，“督者，居靜而不倚于左右，有脈之位而無(wú)形質(zhì)?！本壎郊词且摱小ｂ叶〗馀Ｖ阅堋笆拍甓度腥粜掳l(fā)于硎”，就是因?yàn)槟芤浴盁o(wú)厚如有間”，所謂有間，即是骨間的空虛之處，以莊子的隱喻而論，“無(wú)厚如有間”就是以無(wú)我之心入于“無(wú)何有之鄉(xiāng)”。

《人間世》以顏回欲至齊、葉公子高將使于齊、顏闔將傅衛(wèi)靈公大子說(shuō)明世道的艱險(xiǎn)嚴(yán)酷，而應(yīng)付艱難世事的關(guān)鍵，就是要“心齋”。所謂心齋，就是“虛”。“無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣……氣也者，虛而待物者也。”莊子所說(shuō)的“氣”，一定不是物質(zhì)存在意義上的“氣”，而是指擺脫自我意識(shí)和思慮之心，摒除心靈中的一切雜念，而進(jìn)入一種虛靜、空靈的心理狀態(tài)，是一種精神經(jīng)過(guò)凈化之后的絕對(duì)寧?kù)o?！靶凝S”的核心意義，包括其后提出的“形莫若就”，“心莫若和”，歸結(jié)到一點(diǎn)仍舊是“無(wú)己”。

《德充符》論虛靜以得“和”，《德充符》中塑造了一批怪人和殘疾人，比如兀者王駘、兀者申徒嘉、兀者叔山無(wú)趾、奇丑者哀駘它等等，他們不但不招人討厭，而且剛好相反，人們都樂(lè)于歸順于這些人，其原因在于，不管外在形體如何，他們的心靈世界一定是虛靜而平和的，這些人不以“死生存亡，窮達(dá)貧富，賢與不肖毀譽(yù)，饑渴寒暑”等世間的事和物為意。

《大宗師》中的“大宗師”即是道，修道者“參日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹而后能見(jiàn)獨(dú)；”外天下、外物、外生后才能“朝徹見(jiàn)獨(dú)”，“見(jiàn)獨(dú)”即是“見(jiàn)道”。所謂“外天下、外物、外生”，莊子的注家王雱以“無(wú)”釋“外”，他在《南華真經(jīng)新傳》注釋該段說(shuō)：“故有體有用則得道之全真而無(wú)我也，無(wú)我則無(wú)生……”，“外生”即無(wú)生，“外物”即無(wú)物，“外天下”即無(wú)天下，“外”從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，就是一個(gè)“無(wú)化”的過(guò)程，

《應(yīng)帝王》以虛靜無(wú)為為治天下之要，其末段寓言混沌之死中的混沌，混沌即“無(wú)方無(wú)體”者(王雱《南華真經(jīng)新傳》)，與“無(wú)何有之鄉(xiāng)”意義相通。

四、“無(wú)何有之鄉(xiāng)”與老子之“無(wú)”

莊子的“無(wú)何有之鄉(xiāng)”是對(duì)老子“道論”及無(wú)為論的繼承和發(fā)揮。

老子對(duì)道的表達(dá)沒(méi)有定義(把定為某物)的性質(zhì)，而只是一種對(duì)“道”之體驗(yàn)近似的描述，“湛兮似或存”、“淵兮似萬(wàn)物之宗”；更為接近的表達(dá)方式，也許是一種否定的表達(dá)方式：“道常無(wú)名”，“道之出口，淡乎其無(wú)味，視之不足見(jiàn)，聽(tīng)之不足聞，用之不足既?！边@些說(shuō)法，其實(shí)都是在提示對(duì)“道”的體驗(yàn)具有一個(gè)顯著的特征：“無(wú)”。而從老子的描述中，我們發(fā)現(xiàn)，“道”的體驗(yàn)類似于對(duì)“無(wú)”的體驗(yàn)。

老子哲學(xué)中的“得道者”，正是以體“無(wú)”為特征?！暗玫勒摺斌w“無(wú)”，無(wú)為、無(wú)知、無(wú)欲、無(wú)名……等等；真人最內(nèi)在的特征就是體“無(wú)”，表現(xiàn)在外就是“樸”，對(duì)真人的描述，都是在描述真人之“樸”，圣人是“披褐懷玉”者，嬰兒是人之“樸”，因而真人是“復(fù)歸于嬰兒”的?！皹恪痹凇暗馈本褪恰暗馈敝盁o(wú)名”。一般人和“真人”的區(qū)別就在于，一般人打破了“無(wú)” 、“樸”，落入了區(qū)分和界限之中：美與惡，善與不善，有與無(wú)，前與后，難與易，成與敗，白與黑，榮與辱，生與死，益與損……等等。其實(shí)問(wèn)題不在于天下有萬(wàn)物蕓蕓之繁，不在于物與物、物與人、人與人之間有天然的分際，如果不是人依照自己的需要和看法去執(zhí)定這些界限，界限也就不成其為界限，“混成”還是“混成”。

根據(jù)南京大學(xué)顏世安先生的解釋，道家之“得道”，“是在滌除文化眼光后，在枯寂和靜穆中進(jìn)入新的體察世界狀態(tài)”。也就是說(shuō)，道家“得道”的關(guān)鍵在于人和人創(chuàng)造的這個(gè)文明保持距離，這是歸真之途需要主動(dòng)去全部棄絕的：(1)棄絕行為：無(wú)為。(2)棄絕欲望：“少私寡欲”；甚至“無(wú)身”；(3)棄絕智慧：“棄智”；“為道日損”。(4) 棄絕思慮：“滌除玄覽”。(5)棄絕倫理：“絕仁棄義”；(6)棄絕技術(shù)和利益：“絕巧棄利”；(7) 棄絕語(yǔ)言：“知者不言”。棄絕就是要把這些人類社會(huì)中被公認(rèn)的價(jià)值“無(wú)化”，“無(wú)化”的內(nèi)容包括了功、名、知、欲等。莊子則把這些歸結(jié)為“ 無(wú)己”、“無(wú)功”、“無(wú)名”，而最為根本的就是“ 無(wú)己”，而“無(wú)功”、“無(wú)名”則是以“無(wú)己”為最終指向的。我們可以看到，“無(wú)己”應(yīng)當(dāng)是是老子“無(wú)身”思想的深化，而“無(wú)何有之鄉(xiāng)”的說(shuō)法，則是對(duì)老子之“無(wú)”的一個(gè)形象化或者具體化的描述。

《莊子》注家和詮釋者在分析《逍遙游》一文時(shí)，多把精力放在了對(duì)“逍遙義”的辨析上，以深究莊子哲學(xué)的要旨，固然有文本和學(xué)理的依據(jù)。不過(guò)我們看到，“逍遙”二字和“無(wú)何有之鄉(xiāng)”一詞同出于這最后一段

[1]龐樸.說(shuō)無(wú)[A]. 深圳大學(xué)國(guó)學(xué)研究所主編.中國(guó)文化與中國(guó)哲學(xué)[C].北京：東方出版社，1986 .

[2]聶中慶. 從楚簡(jiǎn)老子中亡、無(wú)和道的使用推斷楚簡(jiǎn)老子的文本構(gòu)成[J]. 山東大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版), 2004 (1).

[3]楊樹(shù)達(dá).積微居金文說(shuō)[M].北京：中國(guó)科學(xué)院出版社，1952 .

[4](魏)王弼.王弼集校釋[M].樓宇烈校釋.北京：中華書(shū)局，1980.

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[7]方勇.莊子纂要[M].北京：學(xué)苑出版社，2012.

[責(zé)任編輯張宇龍]

TheAnalysisofChuang-tzu'sRealmofVagueness

Dai DaoJun,Hao Mina

( Shaanxi Radio & TV University,Xi'an 710119)

Xiaoyaoyou is the first article of "chuang tzu" and the realm of vagueness comes from the end of this article.It is the foothold of this whole article, and it is also the essences of zhuang tzu philosophy. The author states that realm of vagueness is the keywords to understanding Chuang-tzu's philosophy.So we Analysis Zhuangzi 's philosophy on the trail of the realm of vagueness,based on the main text materials of Chuang-tzu.

Chuang-tzu;Free and unfettered；Realm of vagueness；Selflessness;

2017-04-03

1.代道軍(1978— )，湖北省隨州市人，陜西廣播電視大學(xué)現(xiàn)代服務(wù)與管理教學(xué)部講師，哲學(xué)碩士。2.郝米娜(1978— )，女，陜西省寶雞市人，陜西廣播電視大學(xué)現(xiàn)代服務(wù)與管理教學(xué)部副主任，副教授，文學(xué)碩士.

B223.5

A

1008-4649(2017)03-0034-04