從哲學批判到政治經(jīng)濟學批判：馬克思的哲學革命的再認識

孫樂強

(南京大學 哲學系， 江蘇 南京 210023)

從哲學批判到政治經(jīng)濟學批判：馬克思的哲學革命的再認識

孫樂強

(南京大學 哲學系， 江蘇 南京 210023)

如何理解馬克思哲學革命的實質(zhì)，系統(tǒng)深化對政治經(jīng)濟學批判與歷史唯物主義關系的研究，已成為當前國內(nèi)馬克思主義哲學研究的焦點話題。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思恩格斯的確建立了一種全新的哲學范式，實現(xiàn)了哲學史上的一次重要革命。不過，如果從工藝學和政治經(jīng)濟學批判的視角來看，這一著作既沒有克服古典政治經(jīng)濟學和拜比吉等人的理論缺陷，也沒有完成對黑格爾形而上學和唯心辯證法的徹底顛倒。從哲學批判到政治經(jīng)濟學批判的發(fā)展過程，不僅是馬克思揚棄古典政治經(jīng)濟學和黑格爾哲學的過程，更是他的工藝學理論和歷史唯物主義不斷深化和具體化的過程。只有在此基礎上，我們才能深刻把握政治經(jīng)濟學批判的科學內(nèi)涵及其哲學意蘊。

政治經(jīng)濟學批判；歷史唯物主義；工藝學；古典政治經(jīng)濟學；黑格爾

隨著國內(nèi)馬克思主義哲學研究的不斷深入，如何理解政治經(jīng)濟學批判與歷史唯物主義的關系，已凸顯為當前國內(nèi)學界關注的焦點話題。在此，本文分別從古典政治經(jīng)濟學、黑格爾哲學、工藝學三重維度入手，全面剖析政治經(jīng)濟學批判的出場語境及其哲學效應，以此來深化對《德意志意識形態(tài)》與《資本論》關系以及馬克思哲學革命的理解。

一

1843年，馬克思寫下了《黑格爾法哲學批判》。在這一著作中，馬克思受到費爾巴哈“主謂顛倒”方法和人本主義唯物主義的影響，批判了黑格爾哲學的唯心主義本性，得出了不是“國家決定市民社會，而是市民社會決定國家”的唯物主義結(jié)論。由于此時馬克思并不了解古典政治經(jīng)濟學，因此，他根本無法理解黑格爾得出“國家決定市民社會”的邏輯前提。就此而言，此時馬克思對黑格爾的批判雖然正確，但卻不夠深入。而要完成這一任務，就必須深入了解政治經(jīng)濟學，也是在此之后，馬克思完成了《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》。在這里，他以人本主義邏輯為基礎，批判了黑格爾哲學和古典政治經(jīng)濟學，試圖為社會主義提供合法性論證。這一手稿的理論貢獻及其在馬克思主義發(fā)展史上的歷史地位自不待言，不過，從另一個角度來看，它也存在一些值得進一步思考的問題。

首先，由于此時馬克思只是初識古典經(jīng)濟學，因此，他根本無法理解古典政治經(jīng)濟學所蘊含的社會認識論，而是站在人本主義的立場之上，將資產(chǎn)階級社會的一般勞動詮釋為異化勞動，將整個社會詮釋為一種壓制人的異化王國。就此而言，此時馬克思對古典經(jīng)濟學的批判完全是一種外在的哲學批判。其次，在批判的過程中，馬克思大段引用了舒爾茨的著作，并將其判定為一位像斯密一樣的國民經(jīng)濟學家，即僅僅“把工人當作勞動的動物，當作僅僅有最必要的肉體需要的牲畜”*[德]馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第15頁。。實際上，這是馬克思的一種誤判。在舒爾茨看來，生產(chǎn)包括物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)，二者共同構(gòu)成了人的本質(zhì)需要，因此，當他看到古典經(jīng)濟學僅僅強調(diào)物質(zhì)需要，而忽視精神需要時，恰恰對古典經(jīng)濟學作出了尖銳批判，認為它們“只關注物的世界、產(chǎn)品的堆積和工商業(yè)的擴張，而始終不愿基于人性來探討生產(chǎn)活動的本質(zhì)”*Wilhelm Schulz, Die Bewegung der Production, Zürich, 1843, S.57。就此而言，舒爾茨并不是一位“見物不見人”的國民經(jīng)濟學家，相反，而是一位基于生產(chǎn)運動來詮釋人的本質(zhì)和社會發(fā)展的人本主義者。因此，當馬克思把舒爾茨列為批判對象時，他并沒有注意到后者的理論邏輯中所包含的合理成份，這一點直到后面的《德意志意識形態(tài)》才有所改變。最后，除了繼續(xù)批判黑格爾哲學的思辨性之外，馬克思集中分析了黑格爾在勞動問題上的缺陷，認為他混淆了對象化與異化，主張將二者區(qū)分開來，肯定前者，批判后者。這一做法固然有其合理性，但問題在于：(1)黑格爾的確是從國民經(jīng)濟學的立場來談勞動的，不過，他的最終目的并不是要徹底肯定這種勞動，而是要從根本上全面揚棄這種勞動。就此而言，此時馬克思對黑格爾立場的診斷還不夠全面。(2)在《精神現(xiàn)象學》中，黑格爾的確只分析了抽象勞動的積極意義，而沒有看到它的消極作用；但是，一旦跳出《精神現(xiàn)象學》，我們就會發(fā)現(xiàn)，黑格爾不僅肯定了抽象勞動的歷史進步意義，而且也揭示了它所導致的消極后果，比如《法哲學原理》(馬克思之前就讀過這一著作)。然而，令人意外的是，馬克思此時卻沒有注意到這一點。(3)更為重要的是，黑格爾為什么會把對象化等同于異化，又為什么要同時揚棄對象化和異化呢？實際上，這決不是單純的觀念邏輯，而是有著深刻的社會原因的。通過古典經(jīng)濟學，黑格爾已充分認識到，在現(xiàn)代市民社會中，隨著勞動一般或抽象勞動的生成，勞動的對象化過程必然表現(xiàn)為勞動的異化過程，二者是同一個過程，因此，是不可能只要對象化，而不要異化的。從這個角度而言，馬克思主張將對象化和異化區(qū)分開來，雖然正確，但顯然不夠深刻。直到《1857-1858年經(jīng)濟學手稿》(西方學界又將其稱為《政治經(jīng)濟學批判大綱》，以下簡稱《大綱》)，馬克思才真正理解了黑格爾的偉大之處。

1845年，馬克思第二次系統(tǒng)地研究了經(jīng)濟學，先后寫下了《布魯塞爾筆記》和《曼徹斯特筆記》等，這為后面的哲學革命提供了新的理論支撐，而《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》就是這種革命的重要標志。具體而言，古典政治經(jīng)濟學家雖然肯定了市民社會發(fā)展的客觀性，開啟了一種與自然唯物主義不同的社會認識論；然而，他們的缺陷在于，始終堅信市民社會的盲目發(fā)展能夠自發(fā)地產(chǎn)生一個“善治”社會，從而預設了資產(chǎn)階級社會的不可超越性。黑格爾雖然批判了這種自然主義歷史觀，主張超越市民社會，然而，他的整個邏輯卻是建立在唯心主義之上的，企圖通過主觀顛倒的哲學邏輯來超越客觀顛倒的經(jīng)濟王國，陷入到觀念創(chuàng)造歷史的窠臼之中。而那些以黑格爾為基礎的德意志意識形態(tài)家們，更是閹割了歷史存在的物質(zhì)基礎，將意識夸大為歷史的主宰者。針對這些觀點，馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中展開了尖銳批判。他們從物質(zhì)生產(chǎn)和分工入手，提出了生產(chǎn)力決定交往關系、“市民社會”決定上層建筑、社會存在決定社會意識的基本原理，實現(xiàn)了對人類歷史發(fā)展規(guī)律的一般概括，既克服了舊唯物主義的不徹底性，也顛覆了“德意志意識形態(tài)”的思辨性，既超越了古典經(jīng)濟學的歷史觀，也揚棄了黑格爾式的唯心主義，引發(fā)了一場意義重大而又影響深遠的哲學革命。

不過，在這里，也有三個問題值得我們進一步思考：

(一)實際上，在《神圣家族》中，馬克思已經(jīng)清楚地認識到，歷史的發(fā)源地不在天國的云霄上，而是在塵世的物質(zhì)生產(chǎn)中，只有從物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)，才能科學地解剖歷史。到了《德意志意識形態(tài)》，這一邏輯得到了進一步的貫徹和落實。那么，問題也就隨之而來：此時馬克思恩格斯為什么會選擇從物質(zhì)生產(chǎn)和分工入手來解剖社會歷史發(fā)展呢？或者說，如何理解舒爾茨、拜比吉、尤爾與此時馬克思之間的理論債務關系呢？

針對這一問題，舒爾茨的傳記作者瓦爾特·格拉布指出，此時馬克思之所以能夠建立歷史唯物主義，主要得益于舒爾茨，后者基于當時的市民社會，得出了生產(chǎn)方式?jīng)Q定社會結(jié)構(gòu)的重要認識，并以此來解釋之前的歷史發(fā)展，從而“成功地建構(gòu)了一種對于歷史唯物主義產(chǎn)生了重大影響的歷史觀”*Walter Grab,Ein Mann der Marx Ideen gab: Wilhelm Schulz, Düsseldorf, 1979, S.211.。如何看待這一觀點呢？我認為，這一判斷有一定的合理性，但也存在夸大之嫌。

首先，通過對《德意志意識形態(tài)》的解讀，可以發(fā)現(xiàn)，生產(chǎn)和分工的確構(gòu)成了這一文本的兩種不同話語的基礎：生產(chǎn)和生產(chǎn)方式構(gòu)成了馬克思恩格斯解剖歷史的出發(fā)點，而分工則構(gòu)成了他們劃分四種所有制以及批判現(xiàn)代市民社會的實證基礎。因此，單純從形式來看，《德意志意識形態(tài)》毫無疑問受到了舒爾茨的影響。不過，仔細分析，可以發(fā)現(xiàn)，他們之間又存在不可忽視的質(zhì)性區(qū)別：(1)在方法論上，《生產(chǎn)運動》是從歷史統(tǒng)計學入手，對當時市民社會的生產(chǎn)狀況所進行的一種實證-靜態(tài)分析，這是一種典型的經(jīng)驗主義思路，這種方法論上的缺陷，導致他根本無法透視生產(chǎn)本身所包含的矛盾運動，從而無法揭示人類歷史發(fā)展的內(nèi)在機制；而馬克思則基于科學抽象，揭示了人類歷史的物質(zhì)基礎及其發(fā)展機制，建立了科學的歷史辯證法。(2)舒爾茨主張從人性的角度來理解生產(chǎn)，將其詮釋為一種體現(xiàn)人的本質(zhì)力量的創(chuàng)造性活動，因此是一位地道的人本主義者；而馬克思則認為物質(zhì)生產(chǎn)是一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀活動，它包括物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)和再生產(chǎn)、人的生產(chǎn)以及社會關系的生產(chǎn)等多重內(nèi)涵，因此，不能先驗地從人性入手來界定生產(chǎn)的本質(zhì)，而應當從生產(chǎn)活動出發(fā)來解剖社會關系的內(nèi)涵，實現(xiàn)對人的本質(zhì)的科學詮釋。(3)在物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)的關系上，舒爾茨認為后者高于前者，唯有從精神生產(chǎn)(特別是宗教)入手，才能找到擺脫貧困和階級分化的可行之路，這在本質(zhì)上又重新回到了唯心主義的懷抱之中；而在馬克思看來，精神生產(chǎn)完全根源于物質(zhì)生產(chǎn)，“意識形態(tài)沒有歷史”，從而在根本上瓦解了精神和觀念的自主性，實現(xiàn)了對“德意志意識形態(tài)”(包括舒爾茨在內(nèi))的尖銳批判。(4)在政治立場上，舒爾茨是一位資產(chǎn)階級自由民主主義者，他從生產(chǎn)和分工來解剖當時的西歐社會，目的并不是為了推翻資產(chǎn)階級制度，相反，而是力圖以分工的永恒性來證明資本主義生產(chǎn)制度的永恒性，以此來分化和麻痹無產(chǎn)階級大眾，從而為資產(chǎn)階級自由民主制度進行終極辯護；而馬克思則不同，他從生產(chǎn)和分工入手，是為了解剖人類歷史發(fā)展規(guī)律，進而為無產(chǎn)階級革命提供科學依據(jù)，因此，他雖然抓住了分工這條線索，但其主要目的并不是為了論證勞動分工的永恒性，而是為了證明它才是導致無產(chǎn)階級“自我異化”的主要根源，進而主張徹底消滅勞動分工。

其次，從思想史來看，拜比吉和尤爾也對此時馬克思的物質(zhì)生產(chǎn)和生產(chǎn)力理論產(chǎn)生了重要影響。在《資本論》中，馬克思曾指出：“工藝學揭示出人對自然的能動關系，人的生活的直接生產(chǎn)過程，從而人的社會生活關系和由此產(chǎn)生的精神觀念的直接生產(chǎn)過程?！?《馬克思恩格斯全集》中文第2版第44卷，人民出版社2001年版，第429頁注釋。拜比吉和尤爾從工藝學入手，揭示了現(xiàn)代生產(chǎn)力對物質(zhì)生產(chǎn)和社會發(fā)展的影響，實現(xiàn)了對資產(chǎn)階級生產(chǎn)過程及其內(nèi)部結(jié)構(gòu)的微觀考察。為此，馬克思曾在《布魯塞爾筆記》中認真摘錄過兩人的著作，并在《評李斯特》中重點引用了尤爾的論述(雖然是在否定的意義上引用的)。因此，當他在《德意志意識形態(tài)》中突出物質(zhì)生產(chǎn)和生產(chǎn)力這條線索時，自然會受到他們的影響(當然了，也應包括李斯特)。

再次，在分工邏輯上，舒爾茨和拜比吉都緊緊抓住了生產(chǎn)力這條線索：前者將社會分工與勞動分工混為一體，用以詮釋生產(chǎn)力的發(fā)展，從而將其劃分為四個階段；而后者則以勞動分工為軸心，重點闡述了資產(chǎn)階級社會生產(chǎn)力的發(fā)展形式(工場手工業(yè)和現(xiàn)代工廠)。不過，他們的共同缺陷在于，都力圖通過分工來理解機器大生產(chǎn)的運作機制。在這點上，尤爾值得肯定，他既超越了舒爾茨和拜比吉，也超越了斯密。而此時的馬克思顯然沒有達到尤爾的高度，而是像舒爾茨和拜比吉一樣，仍然借助于斯密的分工邏輯來理解機器大工業(yè)，再進一步來講，此時他根本沒有能力辨別尤爾與拜比吉、舒爾茨之間的本質(zhì)差異，更不明白這種差異所蘊含的理論意義。不過，與他們不同，在此時馬克思恩格斯的語境中，分工卻被賦予了雙重意義：它不僅是生產(chǎn)力發(fā)展的有力杠桿，也是交往關系不斷擴大的集中體現(xiàn)，更是引發(fā)生產(chǎn)力與交往形式矛盾的阿基米德點。

(二)如何理解《德意志意識形態(tài)》與古典經(jīng)濟學之間的內(nèi)在關系？或者說，在經(jīng)濟學水平上此時馬克思恩格斯有沒有超越古典經(jīng)濟學？他們對現(xiàn)代市民社會的認識是否已經(jīng)徹底成熟了？我認為，答案是否定的。

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思恩格斯的確創(chuàng)立了歷史唯物主義，實現(xiàn)了哲學史上的一次偉大革命，但這決不是說此時唯物史觀已經(jīng)徹底成熟了。恩格斯后來指出，《德意志意識形態(tài)》中“關于費爾巴哈的一章沒有寫完。已寫好的部分是闡述唯物主義歷史觀的；這種闡述只是表明當時我們在經(jīng)濟史方面的知識還多么不夠”*《馬克思恩格斯選集》中文第3版第4卷，人民出版社2012年版，第218頁。。我認為，這一定位并不是恩格斯的謙虛，而是一種尊重事實的嚴謹?shù)目茖W態(tài)度。據(jù)實而言，此時他們的經(jīng)濟學水平遠沒有達到李嘉圖的高度，而是停留在斯密的層次上：他們解剖現(xiàn)代市民社會的主導邏輯并不是前者的勞動價值論，而是后者的分工邏輯。由于分工，人的內(nèi)在力量即生產(chǎn)力轉(zhuǎn)化為不以人的意志為轉(zhuǎn)移的物化力量，人的自主活動即物質(zhì)生產(chǎn)轉(zhuǎn)化為摧殘生命的奴役活動，而人與人之間的自由交往轉(zhuǎn)化為壓抑人性的強制交往，由此引發(fā)了生產(chǎn)力與交往形式之間的矛盾運動。這種分析在總體上仍然停留在外在的交換或交往關系上，沒有深入到生產(chǎn)過程之中。就此而言，此時馬克思恩格斯對現(xiàn)代市民社會的解剖，與黑格爾、舒爾茨、拜比吉一樣，都是以斯密的分工邏輯為基礎的，是后者在哲學和工藝學上的具體延伸，區(qū)別只是在于：舒爾茨和拜比吉肯定了這一邏輯，并以此來為資產(chǎn)階級社會辯護；而馬克思和黑格爾則是要超越和揚棄這一邏輯(前者走向了歷史和革命，而后者走向了觀念和上帝)。

從這一思路出發(fā)，馬克思恩格斯必然無法理解資本的本質(zhì)。從《德意志意識形態(tài)》的分析來看，他們至少犯了三重錯誤：完全從物的形態(tài)來理解產(chǎn)業(yè)資本，將其詮釋為一種積累起來的勞動；把資本的生成史與資本的現(xiàn)代史完全混淆了起來；把商業(yè)資本當作現(xiàn)代意義上的第一個資本，完全不理解商業(yè)資本的歷史地位。于是，資產(chǎn)階級社會被理解為商業(yè)資本占據(jù)主導的社會形態(tài)，其中居于統(tǒng)治地位的是商業(yè)資本追逐利潤的“抽象的金錢盤剝關系”*《馬克思恩格斯全集》中文第1版第3卷，人民出版社1960年版，第479頁。，而所謂的政治經(jīng)濟學就是對這種功利關系的理論反映。馬克思恩格斯指出，政治經(jīng)濟學“把所有各式各樣的人類的相互關系都歸結(jié)為唯一的功利關系，看起來是很愚蠢的。這種看起來是形而上學的抽象之所以產(chǎn)生，是因為在現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會中，一切關系實際上僅僅服從于一種抽象的金錢盤剝關系”*《馬克思恩格斯全集》中文第1版第3卷，人民出版社1960年版，第479頁。。以此來看，此時他們對現(xiàn)代市民社會以及政治經(jīng)濟學的理解，完全是以商業(yè)資本為基礎的，這與李嘉圖相比，還存在不小的差距：后者從勞動價值論入手，將現(xiàn)代社會詮釋為工業(yè)資本無限制地追逐增殖的過程，由此揭示了工人、產(chǎn)業(yè)資本家和地主階級在經(jīng)濟利益上的根本對立關系。這種理論上的缺陷，決定了他們此時不可能形成科學的資本批判理論，更不可能實現(xiàn)對資產(chǎn)階級社會的科學解剖，因而也就談不上對古典經(jīng)濟學和資產(chǎn)階級社會的成熟批判了。

(三)如何理解《德意志意識形態(tài)》與黑格爾哲學之間的內(nèi)在關系？或者說，此時馬克思有沒有徹底顛覆黑格爾的唯心辯證法？有沒有徹底瓦解和終結(jié)近代形而上學？我認為，此時他并沒有完成這一任務。

在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思指出，費爾巴哈“做的工作是把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎。但是，世俗基礎使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個獨立王國，這只能用這個世俗基礎的自我分裂和自我矛盾來說明。因此，對于這個世俗基礎本身應當在自身中、從它的矛盾中去理解，并在實踐中使之革命化”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第55頁。。實際上，在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思恩格斯只完成了第一步，即從一般歷史觀出發(fā)將精神王國歸結(jié)于它的世俗基礎，瓦解了觀念邏輯的自主性，這對于指證德意志意識形態(tài)的思辨性已然足夠，但卻無法徹底終結(jié)形而上學。而要做到這一點，唯有從根本上徹底顛覆形而上學得以存在的社會基礎即資本本身，顯然此時馬克思恩格斯無法勝任這一任務。就像他們后來指出的那樣，作為一種科學抽象，歷史唯物主義能夠為解剖資產(chǎn)階級社會提供方法論指南，但它本身并不能代替對資產(chǎn)階級社會的具體研究，因為僅僅停留在“生產(chǎn)一般”的層面上，是“不可能理解任何一個現(xiàn)實的歷史的生產(chǎn)階段”*《馬克思恩格斯全集》中文第2版第30卷，人民出版社1995年版，第29頁。的，此時他們對資產(chǎn)階級社會本質(zhì)的判定就是明顯例證。那么，這種不足意味著什么呢？首先，這表明，此時他們還無法從內(nèi)部超越古典經(jīng)濟學，形成科學的政治經(jīng)濟學批判。其次，這意味著，此時他們還無法科學解剖近代形而上學得以存在的社會基礎，理解不了近代形而上學、資產(chǎn)階級意識形態(tài)與資本之間的內(nèi)在同謀性。換言之，此時他們的經(jīng)濟學儲備，還不足以使他們科學解剖現(xiàn)代市民社會的生理機制，無法從根本上揭示黑格爾哲學的歷史基礎，因而也無法從根本上徹底瓦解資本邏輯，并最終終結(jié)近代形而上學本身。再次，這表明，此時馬克思恩格斯對黑格爾哲學與古典經(jīng)濟學之間的內(nèi)在同謀性的剖析還不夠深入。一方面，此時他們把資產(chǎn)階級意識形態(tài)詮釋為統(tǒng)治階級及其代言人虛構(gòu)出來的“虛假的觀念體系”，忽視了它與經(jīng)濟意識形式(比如拜物教、價值觀念等等)之間的辯證關系，無法從根本上揭示二者之間的同構(gòu)性；另一方面，此時馬克思恩格斯揭示了資產(chǎn)階級國家作為虛幻共同體的內(nèi)在本質(zhì)，再次證明了黑格爾用國家理性來揚棄近代市民社會的虛假性：前者不僅無法保障市民社會的良好發(fā)展，反而會使其淪為保護統(tǒng)治階級利益的政治工具。這一觀點無疑進一步深化了《黑格爾法哲學批判》中提出來的“市民社會決定國家”的基本原理。然而，值得進一步思考的是，資產(chǎn)階級國家雖然無法像黑格爾預期的那樣揚棄市民社會，實現(xiàn)個人利益與社會利益的和諧發(fā)展，但它對市民社會究竟能夠發(fā)揮什么樣的反作用？它與資本之間又存在何種關聯(lián)？“在共產(chǎn)主義社會里國家制度會發(fā)生怎樣的變化呢？換句話說，那時有哪些同現(xiàn)代國家職能相類似的社會職能保留下來呢？”*《馬克思恩格斯全集》中文第1版第19卷，人民出版社1963年版，第31頁。對于這些問題，此時馬克思恩格斯并未作出深入回答。從這個角度來說，雖然此時他們揭示了歷史發(fā)展的一般機制，顛覆了黑格爾辯證法的思辨性，建立了歷史辯證法，但他們并沒有真正揭示黑格爾哲學和近代形而上學得以存在的社會基礎，更沒有從根本上徹底瓦解這一基礎。

基于上述分析，可以看出，在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思恩格斯的確建立了一種全新的歷史觀，實現(xiàn)了思想史上的一次偉大革命，但這決不意味著此時他們的歷史觀已經(jīng)徹底成熟了：在工藝學和經(jīng)濟學上，他們并沒有超越時代的局限，建構(gòu)出更加科學的政治經(jīng)濟學批判；而在哲學上，他們只完成了第一個偉大發(fā)現(xiàn)，尚未完成對資產(chǎn)階級社會的科學解剖，因而未能徹底揭示并顛覆黑格爾哲學和近代形而上學的世俗基礎。而所有這些都是在后面的著作中完成的，這種理論上的澄清，為我們重新審視政治經(jīng)濟學批判的歷史意義，提供了重要支撐。

二

馬克思清楚地知道，要完成對市民社會的解剖，就必須到政治經(jīng)濟學批判中去尋求，因此，他堅定地沿著經(jīng)濟學研究的康莊大道繼續(xù)前行，隨后寫下了《哲學的貧困》和《雇傭勞動與資本》，在這兩個文本中，馬克思在哲學和經(jīng)濟學上都取得重要推進，實現(xiàn)了從交往關系到生產(chǎn)關系的轉(zhuǎn)變，揭示了階級斗爭的經(jīng)濟根源；突破了從物的維度，將資本理解為資產(chǎn)階級社會的生產(chǎn)關系；更為重要的是，馬克思實現(xiàn)了對蒲魯東的政治經(jīng)濟學和哲學方法論的雙重批判，并試圖以尤爾和拜比吉的工藝學理論為后盾，詮釋分工和機器生產(chǎn)之間的本質(zhì)區(qū)別，等等。但不得不承認，此時馬克思在經(jīng)濟學上并沒有真正超越李嘉圖，在工藝學上也沒有克服尤爾和拜比吉的內(nèi)在缺陷。經(jīng)過《倫敦筆記》，馬克思在經(jīng)濟學和工藝學上均取得了重要進展，這在之后的一系列經(jīng)濟學手稿和著作中得到了明確體現(xiàn)。那么，如何定位這些經(jīng)濟學著作的特質(zhì)呢？在《大綱》的最后一個筆記本(第七筆記本)的封面上，馬克思親筆寫下了《政治經(jīng)濟學批判(續(xù))》的題名。這表明，馬克思一開始是打算用“政治經(jīng)濟學批判”來命名他的經(jīng)濟學巨著的，并于1859年出版了《政治經(jīng)濟學批判。第1分冊》。隨后馬克思開始著手第2分冊的寫作。但隨著理論研究的逐步深入，他對第2分冊作了一些調(diào)整，力圖“以《資本論》為標題單獨出版，而《政治經(jīng)濟學批判》這個名稱只作為副標題”*《馬克思恩格斯全集》中文第1版第30卷，人民出版社1974年版，第636頁。出現(xiàn)，這也就是后來獨立出版的《資本論》。從這個角度而言，不論是作為正標題還是副標題，“政治經(jīng)濟學批判”無疑代表了馬克思對他的“鴻篇巨制”的根本定性。那么，馬克思為什么會用“政治經(jīng)濟學批判”來命名自己的著作呢？ 它的出場具有何種意義呢？它與前期的哲學批判存在何種關聯(lián)呢？澄清這些問題，對于我們準確把握馬克思思想發(fā)展的實質(zhì)至關重要。

首先，通過后期研究，馬克思認識到，在資產(chǎn)階級社會中，居于統(tǒng)治地位的是資本，它構(gòu)成了整個社會的主導邏輯。那么，何謂資本呢？馬克思指出，它具有雙重規(guī)定：一方面，它是一種客觀的抽象的社會關系。作為價值—貨幣關系的進一步發(fā)展，資本決不是形而上學思辨的產(chǎn)物，而是資產(chǎn)階級社會生活本身呈現(xiàn)出來的一種“現(xiàn)實的抽象”，是一種客觀的社會關系，或者說，是資產(chǎn)階級社會的生產(chǎn)關系。另一方面，它也是一個能動的自我運動、自我增殖的過程。作為一種交換手段，一旦流通過程結(jié)束，貨幣也就喪失了自己的生命力；而資本則不同，它必須不斷地超越自身量的限制，實現(xiàn)自我增殖，一旦到了這一步，資本也就克服了貨幣的“僵硬性，從一個可以捉摸的東西變成了一個過程”*《馬克思恩格斯全集》中文第2版第30卷，人民出版社1995年版，第220頁。。就此而言，資本之所以不同于貨幣，并不僅僅在于前者是一種本質(zhì)性的生產(chǎn)關系，更在于它開啟了一種全新的運動，即自為的價值增殖過程。為了達到這一目標，它必然會把一切可以吸納的東西，置于自己的控制之下，實現(xiàn)對整個社會的全面殖民，從而建構(gòu)了一個自主運行的客觀系統(tǒng)：所謂資本主義生產(chǎn)過程，實際上就是資本的孕育過程，即死勞動吮吸活勞動，實現(xiàn)自我增殖的過程；而流通則是資本的生活過程。通過這種轉(zhuǎn)型，資本也就一步步地掩蓋了剩余價值的起源，成了一種自我繁殖的神秘性存在，最終在生息資本上達到了頂點。*《馬克思恩格斯全集》中文第2版第46卷，人民出版社2003年版，第528頁。于是，資本主義社會成了偽主體(資本)的孕育、生產(chǎn)和生活系統(tǒng)，而真實的主體則淪為這個系統(tǒng)的螺絲釘，整個世界成了一個物統(tǒng)治人的、客觀顛倒的物化王國。因此，馬克思認識到，要實現(xiàn)對資本主義的政治經(jīng)濟學批判，就必須進行資本批判。也是由此出發(fā)，他揭示了資本的運行機制及其不可克服的內(nèi)在界限，論證了資本主義滅亡的可能性和現(xiàn)實性，實現(xiàn)了對“副本”(資產(chǎn)階級經(jīng)濟學)和“原本”(資本主義政治、經(jīng)濟現(xiàn)實)的雙重批判，開啟了一場全新的范式革命。從這個角度而言，資本批判，無疑構(gòu)成了馬克思政治經(jīng)濟學批判的核心，這也是他最終選擇《資本論》作為正標題的原因所在。

其次，對黑格爾哲學的全面超越。黑格爾雖然批判了市民社會，但這種批判的力度還遠遠不夠，因為他僅僅將市民社會界定為需要和勞動相互依賴的體系，這在本質(zhì)上還停留在斯密的層次上，雖然他也看到了資本的存在，但他并沒有從中引出資本批判，就此而言，黑格爾并沒有真正觸及現(xiàn)代市民社會的內(nèi)在本質(zhì)。而馬克思則清楚地看到，資本才是現(xiàn)代市民社會的統(tǒng)治基礎，它的根本目的決不是為了滿足人的需要，而是為了實現(xiàn)自我增殖。因此，要實現(xiàn)對市民社會的徹底批判，僅僅停留在交換和需要的層面上是遠遠不夠的，必須將其推進到資本批判的高度。也是在此基礎上，馬克思進一步深化了對黑格爾哲學的認識，從根本上徹底超越了他的唯心辯證法和國家哲學。

(1)關于勞動對象化與異化關系的再思考。此時馬克思認識到，資本主義的物質(zhì)生產(chǎn)過程實際上是“勞動過程和價值增殖過程的統(tǒng)一”*《馬克思恩格斯全集》中文第2版第44卷，人民出版社2001年版，第230頁。。從前者來看，這是勞動的對象化過程，但從后者來看，這是勞動的異化過程。因此，就本質(zhì)而言，資本主義生產(chǎn)過程恰恰是勞動對象化和異化過程的有機統(tǒng)一，它們并不是兩個相互獨立的過程，而是同一個過程的兩個方面。*《馬克思恩格斯全集》中文第2版第31卷，人民出版社1998年版，第244頁。如果說在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思的異化邏輯還是一種人本主義的價值預設，那么，到了這里，他則清楚地意識到，勞動異化決不是基于人性邏輯推演出來的思辨結(jié)果，而是資本主義生產(chǎn)機制必然產(chǎn)生的一種客觀顛倒現(xiàn)象，“是真實的，而不是單純想象的”*《馬克思恩格斯全集》中文第2版第31卷，人民出版社1998年版，第244頁。。到了這時，馬克思才真正理解黑格爾為什么會同時肯定對象化和異化，又同時否定對象化和異化。但這并不是說，《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》關于對象化和異化的區(qū)分沒有意義了，恰恰相反，解放的邏輯就是要打破對象化和異化的同一性，徹底推翻使它們淪為同一過程的社會根源即資本本身，最終消滅異化，使物質(zhì)生產(chǎn)真正回歸到對象化的層次上。(2)對近代唯心主義和形而上學的再認識。此時馬克思意識到，近代唯心主義之所以把觀念當作歷史發(fā)展的根源，并不只是一種理論虛構(gòu)，而是有著客觀的社會基礎的?！坝^念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已?！?《馬克思恩格斯全集》中文第2版第44卷，人民出版社2001年版，第22頁。作為現(xiàn)代市民社會的主導者，資本本身就是一種幽靈般的抽象關系，因此，近代唯心主義所強調(diào)的觀念或絕對精神，只不過是對這種客觀抽象的理論反映，是移入人的頭腦并在頭腦中加工過的物質(zhì)關系而已，如馬克思所言：“抽象或觀念，無非是那些統(tǒng)治個人的物質(zhì)關系的理論表現(xiàn)。關系當然只能表現(xiàn)在觀念中，因此哲學家們認為新時代的特征就是新時代受觀念統(tǒng)治，從而把推翻這種觀念統(tǒng)治同創(chuàng)造自由個性看成一回事?！?《馬克思恩格斯全集》中文第2版第30卷，人民出版社1995年版，第114頁。以此來看，形而上學與資本是內(nèi)在同謀的，要徹底顛覆形而上學，就必須徹底推翻資本本身。從這個角度而言，從前期的形而上學批判轉(zhuǎn)到后期的資本批判，反映了馬克思理論邏輯的深化。(3)關于資產(chǎn)階級意識形態(tài)與經(jīng)濟意識形式的再認識。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思把意識形態(tài)稱為“虛假的觀念體系”，把自由、民主、平等稱為統(tǒng)治階級的理論虛構(gòu)。然而，通過后期的經(jīng)濟學研究，馬克思認識到，所謂資產(chǎn)階級意識形態(tài)實際上是建立在經(jīng)濟意識形式之上的，后者并不是一種理論虛構(gòu)，而是資本運作機制必然產(chǎn)生的、具有客觀效力的思維形式，比如價值觀念、拜物教等等：正是由于他們把資本理解為一種永恒的觀念或自然物，他們才會得出資本主義社會的永恒性和自然性；同樣，所謂的自由、平等也不是資產(chǎn)階級的妄想，而是價值規(guī)律的理論反映。*《馬克思恩格斯全集》中文第2版第30卷，人民出版社1995年版，第199頁。就此而言，資產(chǎn)階級意識形態(tài)與經(jīng)濟意識形式?jīng)Q不是對立的，而是內(nèi)在同構(gòu)的。因此，要完成對資產(chǎn)階級意識形態(tài)的批判，就必須深入到世俗社會之中，揭示意識形態(tài)得以存在的社會基礎，進而將意識形態(tài)批判轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟意識形式和拜物教批判。從這個角度而言，對黑格爾哲學的批判與對古典經(jīng)濟學的批判本身就是內(nèi)在同構(gòu)的，或者說，資本批判、形而上學批判、意識形態(tài)批判、經(jīng)濟意識形式批判構(gòu)成了馬克思政治經(jīng)濟學批判的“四位一體”，其中資本批判是核心。(4)如何顛倒黑格爾的唯心辯證法？黑格爾把思維當作事物的造物主，把現(xiàn)實事物的運動還原為觀念的運動，這的確是一種顛倒的神秘化的形式，但是在這種神秘化的背后也包含著它的合理性，即從事物的否定性和暫時性方面來理解事物自身的運動和發(fā)展。*《馬克思恩格斯全集》中文第2版第44卷，人民出版社2001年版，第22頁。因此，要徹底顛倒黑格爾的唯心辯證法，單純依靠所謂的“主謂顛倒”方法，是遠遠不夠的，還必須從根本上揭示事物運動發(fā)展的一般規(guī)律，《德意志意識形態(tài)》完成了這一任務，實現(xiàn)了從唯心辯證法到歷史辯證法的轉(zhuǎn)變；更為重要的是，還必須揭示資本本身的辯證法，即資本是如何發(fā)展起來的，又是如何一步一步地推動資本主義內(nèi)在矛盾向前發(fā)展，并最終導致資本邏輯的顛覆的。就此而言，《資本論》恰恰是這一任務的最終完成，在這里，黑格爾的觀念運動被轉(zhuǎn)變?yōu)橘Y本的辯證運動，后者不再是思辨的，而是資本主義社會本身呈現(xiàn)出來的一種客觀運動，從而在根本上徹底顛倒了黑格爾的辯證法。從這個角度而言，從歷史辯證法到資本辯證法的轉(zhuǎn)變，是馬克思從抽象上升到具體方法的內(nèi)在要求，也是其理論深化的必然結(jié)果。因此，如果說馬克思徹底顛覆了黑格爾的唯心辯證法，那么，這種顛覆恰恰是在后期的政治經(jīng)濟學批判中最終完成的。(5)對黑格爾國家哲學的再認識。黑格爾認為，個人理性是盲目的，它不可能實現(xiàn)個人與集體的和解，只有超越個人理性，上升到國家理性，才能真正克服市民社會的倫理分裂。但問題在于，現(xiàn)代市民社會的主導邏輯并不是個人理性，而是資本的增殖邏輯，因此，借助于作為倫理整體的國家能夠超越資本嗎？答案是否定的，這只能是一種顛倒的觀念邏輯。馬克思深深地意識到，在資本居于統(tǒng)治的社會中，國家，不論是其統(tǒng)治職能還是社會經(jīng)濟管理職能，在本質(zhì)上都是服務于資本的，是統(tǒng)治階級利益的“守夜人”，因此，被黑格爾視為普遍倫理的國家，實際上只不過是一種“虛幻的共同體”，是與資本內(nèi)在同謀的。就此而言，黑格爾所開出來的藥方，即用國家理性來超越市民社會，只是一種虛假的幻象，根本不可能解決現(xiàn)代市民社會的弊端。那么，如何做到這一點呢？馬克思指出，既不能依靠觀念，也不能指望國家，必須借助于無產(chǎn)階級革命，推翻資本，徹底打碎一切資產(chǎn)階級國家機器，建立更高級的社會形式。屆時，國家職能將逐漸實現(xiàn)從階級專政向社會管理的轉(zhuǎn)變，并最終趨于消亡。也正是在政治經(jīng)濟學批判的基礎上，馬克思揭示了黑格爾國家哲學的本質(zhì)，實現(xiàn)了對后者的徹底批判與超越。

再次，對工藝學及其哲學效應的全面闡發(fā)。政治經(jīng)濟學批判和工藝學存在何種關聯(lián)呢？這一問題在以往的研究中恰恰被忽視了。歷史唯物主義始終注重從生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系的矛盾運動來揭示歷史發(fā)展的內(nèi)在機制，因此，要想論證資本主義滅亡的必然性，必須全面揭示資本內(nèi)在矛盾的發(fā)展過程。要做到這一點，單純停留在生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系矛盾運動的一般層面上，是行不通的，必須深入到資本主義生產(chǎn)方式的內(nèi)部，清晰詮釋資本主義生產(chǎn)力發(fā)展的不同形式，并在不同階段中澄清生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系內(nèi)在矛盾的不同內(nèi)涵，進而實現(xiàn)對資本主義發(fā)展趨勢的最終預判。從這個角度講，工藝學的研究視角尤為必要，它是研究生產(chǎn)力發(fā)展形式的根本突破口，也是政治經(jīng)濟學批判得以展開和深化的重要前提。

在《德意志意識形態(tài)》中，雖然馬克思已經(jīng)意識到工場手工業(yè)和機器大生產(chǎn)構(gòu)成了資本主義生產(chǎn)的兩種不同形式，但他并沒有真正厘清二者之間的本質(zhì)差異，而是像拜比吉和舒爾茨一樣，用斯密的分工邏輯來理解機器大工業(yè)。到了《哲學的貧困》，馬克思力圖站在尤爾的肩膀之上，來區(qū)分工場手工業(yè)和自動工廠，但令人遺憾的是，他仍將分工視為自動工廠的軸心，遠沒有達到尤爾的高度；同時，在機器和工具的區(qū)分上，完全陷入到拜比吉的陷阱之中。到了《資本論》及其手稿中，馬克思已經(jīng)明確肯定了尤爾的理論貢獻，并在此基礎之上，清晰界定了工場手工業(yè)和機器生產(chǎn)的本質(zhì)區(qū)別。他指出：“在工場手工業(yè)和機器生產(chǎn)之間一開始就出現(xiàn)了一個本質(zhì)的區(qū)別。在工場手工業(yè)中，單個的或成組的工人，必須用自己的手工工具來完成每一個特殊的局部過程。如果說工人會適應這個過程，那么這個過程也就事先適應了工人。在機器生產(chǎn)中，這個主觀的分工原則消失了。在這里，整個過程是客觀地按其本身的性質(zhì)分解為各個組成階段，每個局部過程如何完成和各個局部過程如何結(jié)合的問題，由力學、化學等等在技術上的應用來解決?！?《馬克思恩格斯全集》中文第2版第44卷，人民出版社2001年版，第436-437頁。在工場手工業(yè)中，是生產(chǎn)過程適應工人，其中勞動分工居于主導；在機器大工業(yè)中，“主觀的分工原則”已經(jīng)消失，居于主導地位的是資本對科學技術的運用。以此來看，此時馬克思已經(jīng)明確意識到尤爾與拜比吉、舒爾茨之間的理論差異，并以前者為基礎，實現(xiàn)了對拜比吉和舒爾茨的超越，同時也進一步深化了他前期的理論邏輯。

到了這里，問題并沒有完結(jié)。既然尤爾早就明確區(qū)分了二者之間的本質(zhì)差異，那么，馬克思在何種意義上超越了尤爾呢？首先，尤爾只是基于生產(chǎn)力維度區(qū)分了工場手工業(yè)和機器大生產(chǎn)，進而將二者對立了起來，認為工場手工業(yè)只不過是資本主義生產(chǎn)方式的前史，而機器大生產(chǎn)才是真正與資本相配套的生產(chǎn)方式。這一觀點過于強調(diào)了二者在生產(chǎn)力形式上的對立，忽視了它們在生產(chǎn)關系上的統(tǒng)一性。據(jù)實而言，在《大綱》中，馬克思并沒有克服尤爾的這一缺陷，而是像后者一樣，將二者對立了起來，結(jié)果，工場手工業(yè)被理解為與絕對剩余價值生產(chǎn)相適應的形式，而機器大生產(chǎn)則被判定為相對剩余價值生產(chǎn)的唯一形式，這一缺陷到了《1861-1863年經(jīng)濟學手稿》中，才得到全面克服。此時馬克思已經(jīng)認識到，雖然二者在生產(chǎn)力發(fā)展形式上存在重要差異，但就生產(chǎn)關系而言，它們又是內(nèi)在統(tǒng)一的：不論是工場手工業(yè)還是機器大生產(chǎn)，它們都只不過是資本主義相對剩余價值生產(chǎn)的有效形式。其次，在機器和工具的區(qū)分上，尤爾和拜比吉一樣，都是從動力的標準入手的：由動物力或自然力驅(qū)動的是機器，而由人手推動的則是工具。這種劃分顯然是錯誤的，在《1861-1863年經(jīng)濟學手稿》中，馬克思對二者的差異給出了系統(tǒng)的論證。再次，尤爾認為，在資本主義社會中，資本始終是第一位的，科學是第二位的，勞動是最低等的。隨著資本與科學聯(lián)合的不斷深化，機器體系將會逐步縮減勞動，并最終代替勞動?；诖?，尤爾認為，機器體系的普遍發(fā)展，不僅有利于資本家，而且更有益于工人：它是將后者從繁重的勞動中解放出來并最終達到自由的根本保障。這一觀點顯然混淆了機器體系與機器體系的資本主義應用，是一種典型的技術決定論。在馬克思看來，二者完全不是一回事，從一般層面來看，機器體系的確有利于勞動解放，但在資本主義條件下，資本會將機器體系和一般智力轉(zhuǎn)化為自己的內(nèi)在屬性，實現(xiàn)對勞動的全面剝奪：不僅會將婦女、兒童乃至整個家庭置入資本的車輪之下，而且也使整個產(chǎn)業(yè)后備軍全面屈從于資本的統(tǒng)治。因此，機器體系是不可能自動實現(xiàn)勞動解放的，唯有推翻資本主義生產(chǎn)關系，將機器體系從資本的束縛中解放出來，才能真正為勞動實現(xiàn)從手段到目的(自由活動)的轉(zhuǎn)變，提供根本保障。

那么，對于政治經(jīng)濟學批判而言，厘清這些問題意味著什么呢？首先，這表明，馬克思若要為無產(chǎn)階級革命提供科學依據(jù)，僅僅停留在分工邏輯上，顯然行不通了，因為資本主義發(fā)展已經(jīng)超越了分工階段，達到了機器大生產(chǎn)階段。因此，要完成這一任務，必須超越分工邏輯，站在機器大生產(chǎn)的高度，全面分析資本主義的內(nèi)在矛盾及其發(fā)展趨勢。就此而言，從《德意志意識形態(tài)》到《資本論》的發(fā)展，恰是這一邏輯深化的必然結(jié)果。其次，就階級斗爭理論而言，許多西方學者認為，馬克思后期完全陷入到客觀邏輯之中，放棄了前期的階級斗爭線索，實際上，這是一個重大誤解。既然機器大生產(chǎn)消滅了主觀的分工原則，因此，再像《德意志意識形態(tài)》那樣，基于分工邏輯來引出階級斗爭，已經(jīng)遠遠不夠了，必須沉降到機器大生產(chǎn)所引發(fā)的矛盾運動之中，以此來引出階級斗爭的可能性和現(xiàn)實性。這也就解釋了馬克思后期為什么會過分突出生產(chǎn)力與資本主義生產(chǎn)關系矛盾運動的客體線索，強調(diào)從機器大生產(chǎn)所推動的資本有機構(gòu)成的不斷提高，所導致的一般利潤率下降規(guī)律和資本積累危機，來論證資本主義滅亡的必然性。也只有基于這一點，我們才能真正理解從前期“兩個必然”到后期“兩個決不會”的重要轉(zhuǎn)變。再次，這也意味著，要真正把握馬克思勞動解放理論的精髓，既不能依托異化邏輯，也不能基于分工理論，必須從機器大生產(chǎn)出發(fā)，因為在馬克思看來，一方面，資本主義機器大生產(chǎn)會導致資本主義內(nèi)在矛盾的爆發(fā)，為勞動從資本關系中解放出來奠定堅實基礎；另一方面，在后資本主義社會中，擺脫了資本限制的機器體系，將成為節(jié)約勞動時間的真正利器，屆時，在機器生產(chǎn)的幫助下，人們只需要極小部分勞動就能滿足全社會的生活需要，這將為勞動從物質(zhì)生產(chǎn)領域中解放出來，進而實現(xiàn)從手段到目的的轉(zhuǎn)變，成為一種更高級的自由活動，奠定堅實的物質(zhì)基礎。

三

基于上述分析，我們可以得出以下幾點結(jié)論：

第一，政治經(jīng)濟學批判是一種總體性的批判范式。要實現(xiàn)對資本主義的批判，不僅要揭示資本的運行機制，還要揭示資產(chǎn)階級各種意識形態(tài)和意識形式的生成機制。就此而言，政治經(jīng)濟學批判是資本批判、形而上學批判、意識形態(tài)批判和經(jīng)濟意識形式批判的統(tǒng)一， 是對資產(chǎn)階級社會的總體性批判。

第二，政治經(jīng)濟學批判不僅是對資產(chǎn)階級經(jīng)濟學的批判，而且也是對近代哲學特別是黑格爾哲學的全面批判。如果沒有政治經(jīng)濟學批判作為支撐，馬克思不可能實現(xiàn)對近代形而上學和黑格爾哲學的全面超越。如果說市民社會是一個客觀顛倒的經(jīng)濟王國，那么，古典經(jīng)濟學(特別是庸俗經(jīng)濟學)只是如實地反映了這種顛倒，并將其視為終極真理；而黑格爾則力圖通過觀念邏輯來超越這種客觀顛倒，從而建構(gòu)了一個主觀顛倒的哲學王國；前者是一種客觀顛倒的經(jīng)濟邏輯，后者是一種主觀顛倒的哲學邏輯。而政治經(jīng)濟學批判則是對這雙重顛倒的徹底顛覆。這也再次證明，政治經(jīng)濟學批判決不只是歷史唯物主義在經(jīng)濟學領域中的具體運用，而是對后者的進一步深化和發(fā)展。因此，當柯爾施斷言，政治經(jīng)濟學批判全面取代了前期的歷史唯物主義時*[德]柯爾施：《卡爾·馬克思》，熊子云等譯，重慶出版社1993年版，第129頁。，恰恰走向了極端，將二者線性地對立了起來。

第三，政治經(jīng)濟學批判是一種以工藝學為前提的現(xiàn)代性批判理論。馬克思說：“資本一出現(xiàn)，就標志著社會生產(chǎn)過程的一個新時代?！?《馬克思恩格斯全集》中文第2版第44卷，人民出版社2001年版，第198頁。因此，以資本批判為核心的政治經(jīng)濟學批判，首先是一種現(xiàn)代性批判，這種批判不僅要揭示資本主義生產(chǎn)關系的本質(zhì)，更要基于工藝學的發(fā)展線索，站在生產(chǎn)力發(fā)展的制高點上，全面揭示資本主義生產(chǎn)方式的發(fā)展趨勢及其內(nèi)在界限。從這個角度而言，工藝學本身就是蘊含在政治經(jīng)濟學批判之中的，缺少這一點，僅僅停留在商品—貨幣或分工層面，根本無法觸及資本主義生產(chǎn)方式的內(nèi)在矛盾，更無法為無產(chǎn)階級革命提供科學依據(jù)。由此可見，政治經(jīng)濟學批判必然要求基于生產(chǎn)力的最新發(fā)展形式，來推進對資本的現(xiàn)代性批判。不過，在這里，必須澄清一點，雖然馬克思批判了資本主義現(xiàn)代性，但這決不意味著他是一位后現(xiàn)代主義者，相反，他是要在打碎前者的基礎上，重建一種全新的現(xiàn)代性。就此而言，馬克思決不可能是后現(xiàn)代主義的同路人。*參見拙文：《今天為什么要回到政治經(jīng)濟學批判？》，《南京政治學院學報》2017年第2期。

最后，政治經(jīng)濟學批判本身就是哲學、經(jīng)濟學和政治維度的有機統(tǒng)一，完全體現(xiàn)了馬克思主義理論的整體性。從這個角度而言，《資本論》不僅是對資本主義政治—經(jīng)濟的批判，而且也是對資產(chǎn)階級哲學—經(jīng)濟學的全面批判，更是無產(chǎn)階級革命旨趣的集中體現(xiàn)。

(責任編輯：周文升)

2017-03-17

孫樂強(1982—)，男，南京大學哲學系暨馬克思主義社會理論研究中心副教授，主要從事馬克思主義哲學史和國外馬克思主義研究。

本文系全國優(yōu)秀博士學位論文作者專項資金資助項目“《資本論》的哲學思想及其當代效應研究”(項目編號：201401)的階段性成果。

B0-0

A

1003-4145[2017]05-0011-08