提 要：秦依照陰陽刑德學(xué)理確立了“尚水重刑”的治國思路，形成了嚴(yán)苛的秦政。西漢融合了儒家之教化刑德論、法家之賞罰刑德倫和陰陽刑德論，以陰陽之間的相互關(guān)系形成了新的刑德論。刑德作為闡釋政治秩序運(yùn)行的學(xué)說，成為秦漢時(shí)期解釋天人運(yùn)行秩序的視角，奠定了中國術(shù)數(shù)的學(xué)理基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：陰陽刑德；秦漢行政；天人秩序；學(xué)理形成

DOI： 10.16758/j.cnki.1004-9371.2017.02.007

秦始皇稱帝，出于秦襄公以后之秦王對(duì)“帝”的崇拜，可以看作秦之先王追求帝業(yè)的實(shí)現(xiàn)，也可以看作秦對(duì)帝道之說的認(rèn)同。1秦始皇稱帝后的重刑寡德，正是按照陰陽刑德觀念主動(dòng)選擇的結(jié)果：

推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝。方今水德之始，改年始，朝賀皆自十月朔。衣服旄旌節(jié)旗皆上黑。數(shù)以六為紀(jì)，符、法冠皆

六寸，而輿六尺，六尺為步，乘六馬。更名河曰德水，

以為水德之始。剛毅戾深，事皆決于法，刻削毋仁恩和義，然后合五德之?dāng)?shù)。于是急法，久者不赦。2

如果說秦始皇稱“皇帝”有取“皇”至高無上之義、取“帝”德合天地之義，帶有理性色彩，那么隨后所制定的行政取向，完全出于對(duì)陰陽刑德學(xué)說的接受。秦以水為德，崇尚黑色，補(bǔ)上了郊祀五帝時(shí)對(duì)北帝（黑帝）的缺失，使得秦足以合乎五帝之德。秦行水德而取陰刑之意，推行刻薄寡恩之法政，則出于對(duì)陰陽刑德的信從。司馬貞《史記索隱》中說：“水主陰，陰刑殺，故急法刻削，以合五德之?dāng)?shù)。”3由此來看，秦行苛政，竟然源自陰陽刑德學(xué)說，足見這一理論在秦漢時(shí)期影響之深遠(yuǎn)。我們有必要重新審視陰陽刑德學(xué)說，如何作為秦漢學(xué)者觀察宇宙運(yùn)行、社會(huì)變動(dòng)、人事吉兇的參照，影響著秦漢國家意識(shí)形態(tài)的形成、行政措施的取向和人事變動(dòng)的說解，并成為秦漢帝國的天人運(yùn)行秩序的理論闡釋。

一、周秦刑德學(xué)說的分野與融通

刑德之說，諸子所執(zhí)不同，故而立論有別。王利器先生曾言： “秦、漢間人言刑德者各執(zhí)一端，儒家言尚德，法家言尚刑……”1此乃就學(xué)理大概而言，落實(shí)到治國實(shí)踐中，則必須兼顧刑德。按照桓范《世要論》的說法，刑、德作為治國的基本手段，在實(shí)踐中有著孰輕孰重的區(qū)分：“蓋德多刑少者，五帝也；刑德相半者，三王也；刑多德少者，五霸也；純用刑而亡者，秦也。”2其以刑德的多寡來區(qū)分帝道、王道、霸道，并由此對(duì)前代政治理念進(jìn)行了總結(jié)。我們不妨由此深入到諸子學(xué)說內(nèi)部，來觀察刑德之說如何演化，最終成為秦漢學(xué)者的基本理據(jù)。

秦漢學(xué)者所言之刑德，在周秦間有三個(gè)來源：一是以賞罰論刑德；二是以教化論刑德；三是以陰陽論刑德。

以賞罰論刑德，為法家的基本觀點(diǎn)，可以看作霸道學(xué)說對(duì)刑德的思考。韓非子認(rèn)為治理國家的手段，便是刑賞結(jié)合：“凡治天下，必因人情。人情者有好惡， 故賞罰可用；賞罰可用，則禁令可立，而治道具矣?！?罰，體現(xiàn)的是刑；賞，則體現(xiàn)的是德。刑賞并用，可以約束百姓按照國家設(shè)定的合理范圍行事而不至于違法。國君有意識(shí)采用賞罰督責(zé)官吏、管理百姓，是為“刑德二柄”：“明主之所導(dǎo)制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何謂刑德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。為人臣者畏誅罰而利慶賞，故人主自用其刑德，則群臣畏其威而歸其利矣?！?在法家的學(xué)理中，刑德只是作為君主駕馭臣下的手段，有功則賞，有過則罰。賞罰之權(quán)操之于君，群臣聽命而已。5由于法家秉持嚴(yán)刑峻法而忽略德治，其所理解的“德”，只不過是慶賞的恩惠和爵祿，屬于手段，既非帝道論的本乎陰陽之德，亦非王道論的仁義之德。而刑，主要體現(xiàn)在對(duì)百姓的懲罰上，是以法律手段懲處違法者，與天地秩序無涉。

以教化論刑德，是儒家刑德學(xué)說的理路。在儒家看來，刑、德不可或缺。從《論語》中孔子“道之以政，齊之以刑”的主張，6以及上博竹簡《魯邦大旱》、《孔子家語》中《相魯》、《始誅》等記述來看，孔子治國亦不棄刑罰，常采用以刑正德的手段，引民向善。7這一做法，為后世儒家所繼承，至荀子形成了德主刑輔的治民思路：“不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸

民不懲。”8相對(duì)于法家單純依靠刑德賞罰進(jìn)行國家治理的思路，儒家更注重禮法合治，刑德相成，反對(duì)不教而誅。經(jīng)過了秦法嚴(yán)苛而驟亡的教訓(xùn)后，漢初儒生更強(qiáng)調(diào)德主刑輔，以糾正秦法之弊。如賈誼所言：“或道之以德教，或驅(qū)之以法令。道之以德教者，德教洽而民氣樂；驅(qū)之以法令者，法令極而民風(fēng)哀?！?強(qiáng)調(diào)以德治國，以刑為輔，通過教化改良百姓，將刑罰作為國家治理的最后手段。在這樣的學(xué)理認(rèn)知中，漢儒堅(jiān)持推崇以教化治國、以禮樂導(dǎo)民，將之視為堯舜王道之治的經(jīng)驗(yàn)?！渡袝暋ば痰路拧费栽唬骸皥蛑?，稷、契賜姓于姬；皋陶典刑，不表姓，言天任德遠(yuǎn)刑?！?0強(qiáng)調(diào)即便是執(zhí)法的皋陶，也秉持任德治而遠(yuǎn)刑罰的思路來執(zhí)政。

討論法家為代表的霸道、儒家為代表的王道、黃帝所代表的帝道中普遍存在的刑德論，既是為了分別三者對(duì)刑德理解的差異，更是為了思考三者之間存在的某些共通之處，畢竟在實(shí)際的政治運(yùn)作中，帝道和王道融通而成的帝王之道、霸道和王道融通的霸王之道，都在不同層面整合著刑德論。在這其中，儒家所謂的德，是以禮義為基礎(chǔ)的心性培養(yǎng)、道德養(yǎng)成和行為修養(yǎng)，而非法家狹隘的“慶賞”；其所謂的刑，則指因禮義而形成的法度對(duì)社會(huì)秩序的維持，與法家作為的“殺戮”立意迥異。這是因?yàn)槿寮页姓J(rèn)社會(huì)有先天道德要求、群體價(jià)值，在此基礎(chǔ)上明確“法”作為對(duì)人之后天惡性的懲戒，擔(dān)負(fù)著衛(wèi)道護(hù)德的功能，由此而推行的德主刑輔，注重教化養(yǎng)民而不是刑罰罔民。帝道刑德論，亦承認(rèn)刑德源自先天秩序，是外在天理賦予人的約束性，這是人之能群的客觀存在。相對(duì)于王道更多強(qiáng)調(diào)先天秩序的道德感，帝道更多強(qiáng)調(diào)先天秩序的規(guī)律性，認(rèn)為人世間的社會(huì)秩序，源自于自然秩序，因而社會(huì)的運(yùn)行，必須遵照與天地俱來的客觀要求。

在西漢“霸王道雜之”的思路中，儒家和法家的刑德論，在學(xué)理層面進(jìn)行了融通。1鹽鐵辯論中，文學(xué)與大夫們專門就刑德問題進(jìn)行了辯論。大夫們主張“令嚴(yán)而民慎，法設(shè)而奸禁”，即通過刑罰的手段可以使百姓循規(guī)蹈矩。文學(xué)則認(rèn)為法令之繁、罪名之重，連官員都不知道何去何從，更遑論普通老百姓能夠遵守。假如只從外部約束百姓，就需要制定更多的法令，法令越多，罪名越多，老百姓違犯的就越多，只有意識(shí)到國家治理的根本在于導(dǎo)民向善，而不是設(shè)罪陷人，這樣才能長治久安。因此，刑不能不用，但應(yīng)以德為本，“治民之道，務(wù)篤其教”，通過教化培養(yǎng)百姓的德行，“德明而易從，法約而易行”，2久而久之，道德興而刑罰稀，便能實(shí)現(xiàn)天下大治。

劉向在《說苑》卷七中，便認(rèn)為王、霸之別在于王道任德，其假托孔子答季孫之問來闡述刑德理論：

治國有二機(jī)，刑德是也，王者尚其德而希其刑，霸者刑德并湊，強(qiáng)國先其刑而后德。夫刑德者，化之所由興也，德者，養(yǎng)善而進(jìn)闕者也，刑者，懲惡而禁后者也，故德化之崇者至于賞，刑罰之甚者至于誅。夫誅賞者，所以別賢不肖而列有功與無功也……3

他借孔子親口講了一通陰陽、刑德、賞罰的道理，肯定刑、賞是治國不可或缺的兩手，但認(rèn)為王道、霸道的區(qū)別在于德刑孰先孰后，王道先德后刑，霸道先刑后德。劉向認(rèn)為要想天下大治，必須推行王道：“圣王先德教而后刑罰，立榮恥而明防禁；崇禮義之節(jié)以示之，賤貨利之弊以變之；修近理內(nèi)，政橛機(jī)之禮，壹妃匹之際，則下莫不慕義禮之榮，而惡貪亂之恥。其所由致之者，化使然也?！?指出王者之政首重教化，教化正是培養(yǎng)百姓的道德觀念，德立則民化，民化則知廉恥，廉恥明則能自行約束，毋需刑罰懲處。

在這樣的視角下，西漢政治倫理中的刑德關(guān)系逐漸得以辨析清楚：治理國家需要刑德并用，理想的治道是德主刑輔。落實(shí)到治道上，漢儒主張重德輕刑，認(rèn)為這既符合天道陽主陰輔之理，也符合人道德主刑輔之道，最終形成“刑可畏而禁易避，吏不專殺，法無二門，輕重當(dāng)罪，民命得全，合刑罰之中，殷天人之和，順稽古之制，成時(shí)雍之化”的理想狀態(tài)。5

二、秦漢陰陽刑德論的學(xué)理整合

以陰陽論刑德，出于帝道學(xué)說對(duì)陰陽之道的運(yùn)用。6《周易》所言的“一陰一陽之謂道”，7將陰陽相生、相存、相根視為道的形態(tài)。陰陽能夠化成萬物、正在于氣之變動(dòng)，治理天下，需要精通陰陽變動(dòng)之理。莊子以天子之劍比喻治國：“制以五行，論以刑德；開以陰陽，持以春夏，行以秋冬。”8言治理國家當(dāng)合乎陰陽五行之道，依照四時(shí)使用刑德。9這一見解在《管子·四時(shí)》中進(jìn)行了進(jìn)一步明確：陰陽者，天地之大理也。四時(shí)者，陰陽之大徑也。刑德者，四時(shí)之合也。刑德合于時(shí)則生福，詭則生禍……日掌陽，月掌陰，星掌和。陽為德，陰為刑，和為事。是故日食則失德之國惡之，月食則失刑之國惡之，彗星見則失和之國惡之。風(fēng)與日爭明則失生之國惡之。是故圣王日食則修德，月食則修刑，彗星見則修和，風(fēng)與日爭明則修生，此四者，圣王所以免于天地之誅也……德始于春，長于夏。刑始于秋，流于冬。刑德不失，四時(shí)如一。刑德離鄉(xiāng)，時(shí)乃逆行。作事不成，必有大殃。1

其認(rèn)為天地之所以運(yùn)行，在于陰陽變動(dòng)，四時(shí)不過是陰陽變動(dòng)的結(jié)果，陰陽有生有殺，四時(shí)才有生長收藏之理，循陰陽之理而行政，天地才能風(fēng)調(diào)雨順，國家方才無咎無憂。馬王堆帛書中《十大經(jīng)·觀》由此進(jìn)一步推演，認(rèn)為天下治亂，實(shí)際是刑德運(yùn)行的向背所致：

不靡不黑，而正之以刑與德。春夏為德，秋冬為刑。先德后刑以養(yǎng)生。姓生已定，而敵者生爭，不諶必定。凡諶之極，在刑與德。刑德皇皇，日月相望，以明其當(dāng)，而盈刑無匡。2

春夏養(yǎng)陽，秋冬養(yǎng)陰，陽生為德，陰生為刑，刑德相推則四時(shí)序，陰陽離合而萬物成。由于刑德合于陰陽，相生相長，相輔相成，陰陽運(yùn)行秩序體現(xiàn)在國家治理上，亦互根互生，不可偏廢，“并時(shí)以養(yǎng)民功，先德后刑，順于天”。3人道遵從天道，亦按照陽主陰輔之理，德主刑輔。《十大經(jīng)·姓爭》將陰陽運(yùn)行關(guān)系稱之為“刑德相養(yǎng)”：

刑德皇皇，日月相望，以明其當(dāng)。望失其當(dāng)，環(huán)視其殃。天德皇皇，非刑不行?？娍娞煨蹋堑卤貎A。刑德相養(yǎng)，逆順若成。刑晦而德明，刑陰而德陽，刑微而德章。4

刑德相養(yǎng)的學(xué)理，便是認(rèn)為陰陽互根，獨(dú)陰不生，獨(dú)陽不長，陰陽互濟(jì)而相成。5天之運(yùn)行，在于陰陽，陰陽互生互克，便是刑德關(guān)系的體現(xiàn)。既然帝王受命于天，天地運(yùn)行之順、逆要應(yīng)于國家治理，帝王治理國家的依道而行，實(shí)際是按照刑德運(yùn)行來執(zhí)政。這就需要帝王能感應(yīng)到或意識(shí)到天象所呈現(xiàn)出來的意味，主動(dòng)調(diào)整行政措施，以合于天道秩序。

周秦學(xué)者重視陰陽刑德，學(xué)理基點(diǎn)源自于對(duì)天地秩序的遵循，遵循天地秩序而獲得的福報(bào)被視為天德，違背天地秩序而受到的災(zāi)異、禍患被視為天刑。如墨家學(xué)派便言：“觀其事，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，三利無所不利，是謂天德?！?做事合乎天、地、人的利益，便是至高的道德。《莊子》也認(rèn)為：“通于天地者，德也；行于萬物者，道也；上治人者，事也；能有所藝者，技也。技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天。”7行事要合乎天道，便是合乎天德；個(gè)人心性要合乎天德，便要做到“虛無恬淡”。8《文子·自然》進(jìn)一步解釋說：“夫慈愛仁義者，近狹之道也，狹者入大而迷，近者行遠(yuǎn)而惑。圣人之道，入大不迷，行遠(yuǎn)不惑，常虛自守，可以為極，是謂天德?！焙虾跆斓卤灰暈閲抑卫怼⑷耸逻\(yùn)行的最高要求。

在儒家學(xué)說中，天德則被視為按照仁義道德來行事。荀子言：“惟仁之為守，惟義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。”9人應(yīng)該通過后天的修為讓自己的道德境界符合先天道德要求。落實(shí)到國家治理中，便是能夠?qū)檠?、奸說、奸事、奸能、遁逃反側(cè)之民進(jìn)行教化，對(duì)瘖、聾、跛躄、斷者、侏儒之人進(jìn)行贍養(yǎng)：“才行反時(shí)者死無赦。夫是之謂天德，是王者之政也?！?0按照先天道德對(duì)缺德者教化、對(duì)窮困者贍養(yǎng)，盡最大可能建構(gòu)合乎仁義要求的社會(huì)形態(tài)。

西漢所形成的刑德之說，融合了墨家的行事之法、道家的自然之論和儒家的仁義要求而形成的新學(xué)說。董仲舒將三者進(jìn)行了融通，其按照圣人配天進(jìn)行理解：“天有和、有德、有平、有威、有相受之意、有為政之理，不可不審也……天之道也，達(dá)者以此見之矣。我雖有所愉而喜，必先和心以求其當(dāng)，然后發(fā)慶賞以立其德；雖有所忿而怒，必先平心以求其政，然后發(fā)刑罰以立其威，能常若是者謂之天德。行天德者謂之圣人?！?在他看來，天對(duì)人的刑賞，是天道對(duì)人道評(píng)騭的體現(xiàn)：如果國家治理合乎天道，天以祥瑞褒賞；如果違背天道，天以災(zāi)異懲戒。公孫弘在元光五年舉賢良對(duì)策進(jìn)行了更清晰的概括：“天德無私親，順之和起，逆之害生。此天文地理人事之紀(jì)。”2其承認(rèn)天具備的先天道德，合乎仁義之說；其能夠決定人道，參照人道法天道之論；天道作為自然規(guī)律，是人類運(yùn)行的綱紀(jì)；天德則被視為自然規(guī)律對(duì)人類化育之恩、養(yǎng)育之情，是人類行事的參照，因而人應(yīng)當(dāng)順應(yīng)天道與天德。

違背天道、天德，實(shí)際是違背自然規(guī)律，自然會(huì)受到自然的懲處，便是天刑。3東周太子姬晉勸諫周靈王時(shí)說：“夫事大不從象，小不從文。上非天刑，下非地德，中非民則，方非時(shí)動(dòng)而作之者，必不節(jié)矣。作又不節(jié)，害之道也?！?認(rèn)為不顧天的警告、地利之宜、百姓之利，不按照時(shí)令、時(shí)機(jī)做事，必然會(huì)帶來嚴(yán)重禍患。因而周人便設(shè)立專門的機(jī)構(gòu)觀察天地運(yùn)行的規(guī)律，探尋天象，以避免災(zāi)異?！秶Z·魯語下》中言：“天子大采朝日，與三公、九卿祖識(shí)地德；日中考政，與百官之政事，師尹維旅、牧、相宣序民事；少采夕月，與大史、司載糾虔天刑；日入監(jiān)九御，使?jié)嵎疃E、郊之粢盛，而后即安……”韋昭注言：“朝日以五采，則夕月其三采也。載，天文也。司天文謂馮相、保章氏，與大史相儷偶也。因夕月而恭敬觀天法、考行度以知妖祥也?！?觀察日月運(yùn)行、體察自然現(xiàn)象，實(shí)際是探尋國家治理能夠最大可能地合乎自然規(guī)律。

這一觀念，在帝道學(xué)說中成為基本立場，其言帝王行事治國者，多論如何精通刑德之理，合于天地之道。如《鹖冠子·王鈇》云：“天子執(zhí)一以居中央，調(diào)以五音，正以六律，紀(jì)以度數(shù)，宰以刑德?！?認(rèn)為天子治國，能夠做到陰陽互濟(jì)，刑德并用?！讹L(fēng)俗通》引《尚書大傳》言描述五帝治國，亦因天地運(yùn)化而用刑德：“天立五帝以為相，四時(shí)施生，法度明察，春夏慶賞，秋冬刑罰。帝者任德設(shè)刑，以則像之，言其能行大道，舉措審諦。”7能夠依照四時(shí)變動(dòng)施德用刑，讓行政秩序合乎天地秩序。8

董仲舒以陰陽刑德理論所闡釋的國家治理學(xué)說，融合了帝道學(xué)說與王道學(xué)說。從學(xué)理上說，其以陰陽刑德論解釋天人關(guān)系，以教化刑德論解釋人倫秩序，建構(gòu)了法陰陽四時(shí)、以刑德治國的新的政治學(xué)說。他認(rèn)為帝王既然受命于天，當(dāng)然要按照天道的運(yùn)行模式，以陰陽互動(dòng)的方式行事，按照自然秩序建構(gòu)政治秩序。其在元朔元年（前128年）的對(duì)策中闡明了這一理論：

王者欲有所為，宜求其端于天。天道大者，在于陰陽。陽為德，陰為刑。天使陽常居大夏而以生育長養(yǎng)為事，陰常居大冬而積于空虛不用之處，以此見天之任德不任刑也。陽出布施于上而主歲功，陰入伏藏于下而時(shí)出佐陽。陽不得陰之助，亦不能獨(dú)成歲功。王者承天意以從事，故務(wù)德教而省刑罰。刑罰不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也。今廢先王之德教，獨(dú)用執(zhí)法之吏治民，而欲德化被四海，故難成也。9

這段話有三個(gè)理論基點(diǎn)：一是帝王體陰陽之道，是為合乎天道。二是陰陽的屬性為刑德，刑德不可偏廢；由于陽主陰從，故天道以德為主，以刑為輔，人當(dāng)遵循天道、合乎天德。三是秦以水為德，水為陰，秦法峭刻而不用恩，漢立國以來繼承秦制，尚法而寡德，不合乎陰陽之道。按照陽德陰刑、陽主陰輔之道，現(xiàn)在必須轉(zhuǎn)而推行德政。這一解釋所釋放出來的建議是明確的，那就是漢朝要想長治久安，必須合乎陰陽之道，緩刑重德，以求順應(yīng)天道天德。

為了系統(tǒng)闡釋這一理論，董仲舒用陰陽理論解釋德主刑輔：“天數(shù)右陽而不右陰，務(wù)德而不務(wù)刑；刑之不可任以成世也，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑，謂之逆天，非王道也?！?他鼓勵(lì)漢王室以教化推行德政：“圣人多其愛而少其嚴(yán)，厚其德而簡其刑，以此配天?！?其認(rèn)為人道合乎天道，人德遵從天德，從而將原始儒家強(qiáng)調(diào)的德政出于道德的自覺，修訂為德政乃是人對(duì)天地秩序的遵從，對(duì)儒家德主刑輔、重德輕刑的主張進(jìn)行了重新的闡釋。3

以陽主陰輔的角度闡釋德主刑輔而鼓勵(lì)帝王推行德政，進(jìn)而鼓勵(lì)漢朝采用儒家學(xué)說治國，是董仲舒對(duì)儒學(xué)的一大貢獻(xiàn)；但這種基于同類相召建立的感應(yīng)學(xué)說，不僅制約了兩漢儒學(xué)的理性發(fā)展，而且影響了兩漢行政秩序的理性判斷。董仲舒認(rèn)為天人感應(yīng)之所以發(fā)生，在于天人相副、同類相動(dòng)：

美事召美類，惡事召惡類，類之相應(yīng)而起也，如馬鳴則馬應(yīng)之，牛鳴則牛應(yīng)之。帝王之將興也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見。物故以類相召也，故以龍致雨，以扇逐暑，軍之所處以棘楚，美惡皆有從來，以為命，莫知其處所。4

同類相動(dòng)這一認(rèn)知不是董仲舒的發(fā)明，前文所引《管子》、《呂氏春秋》、《淮南子》也有類似的論述，但關(guān)鍵在于董仲舒的學(xué)說被漢武帝接受，而且浸潤在公羊?qū)W的學(xué)理闡釋中，被視為兩漢儒學(xué)建構(gòu)的基本理論，也成為兩漢政論的一個(gè)角度。其邏輯便是德行天下，則祥瑞出；惡行于人間，則災(zāi)異現(xiàn)。一個(gè)完美的王道之治，百姓和睦，自然天降祥瑞，各種災(zāi)異消失殆盡。

這類論述作為一個(gè)基本認(rèn)知，很快被漢儒接受，并成為立論的學(xué)理?！洞蟠鞫Y記·易本命》居然說：“帝王好壞巢破卵，則鳳凰不翔焉；好竭水搏魚，則蛟龍不出焉；好刳胎殺夭，則麒麟不來焉；好填溪塞谷，則神龜不出焉。故王者動(dòng)必以道，靜必以理。動(dòng)不以道，靜不以理，則自夭而不壽，訞孽數(shù)起，神靈不見，風(fēng)雨不時(shí)，暴風(fēng)水旱并興，人民夭死，五谷不滋，六畜不蕃息?！?其將自然現(xiàn)象與帝王行政完全等同起來，帝王作好人好事，天馬上就有祥瑞，是為德；帝王作壞人壞事，天馬上顯示災(zāi)異，是為刑。以此為原理，緯書中相近列舉了各種自然現(xiàn)象所對(duì)應(yīng)的人事，如《春秋緯·漢含孳》言：“臣子謀，日乃蝕?！?《孝經(jīng)緯·鉤命決》言：“失義不德，白虎不出禁，或逆枉矢射，山崩日蝕。”7這些說解，妄托于圣人之口，附會(huì)于經(jīng)書之間，成為了漢儒論政的理據(jù)。

陰陽刑德學(xué)說在秦漢的學(xué)理整合及其理論誤區(qū)，在于這種學(xué)說本身只是一種假設(shè)，作為對(duì)天地秩序的解釋，其天生存在著學(xué)理的不足，因此不可能對(duì)天地萬物進(jìn)行事無巨細(xì)的解釋。漢儒在使用時(shí)，忽略這一學(xué)說是以人遵循天地秩序行事為基本的邏輯前提，而是將之理解為人與天地互動(dòng)關(guān)系，將天人相參相用理解為互為因果，逆向推論，強(qiáng)化了人對(duì)天地秩序的影響，試圖通過改元、改德、改制以及人事調(diào)整來調(diào)整天地秩序，從而將刑德學(xué)說推入到偏執(zhí)的困境。任何學(xué)說都有一定的學(xué)理邊界和適用范圍，超出范圍的使用，即便是正確學(xué)理，也會(huì)呈現(xiàn)出荒謬的結(jié)論，更何況陰陽刑德學(xué)說本身就存在著諸多不足。經(jīng)過了漢儒的嘗試，陰陽刑德學(xué)說在魏晉之后被儒家學(xué)理所揚(yáng)棄，其陰陽之論、刑德之說遂回歸到術(shù)數(shù)學(xué)說之中，作為一種民間信仰、風(fēng)俗習(xí)慣延展下去，而王道論則被強(qiáng)化為儒家學(xué)說的核心。8

三、陰陽刑德與天人秩序的術(shù)數(shù)化

陰陽刑德作為秦漢學(xué)者觀察世界、建構(gòu)天人運(yùn)行秩序的基本模式，經(jīng)過進(jìn)一步的細(xì)化，成為漢人觀察、描述、處理天人關(guān)系的基本學(xué)理。如《淮南子·兵略訓(xùn)》判斷作戰(zhàn)的成敗，將刑德作為考量要素之一：“明于星辰日月之運(yùn)，刑德奇賌之?dāng)?shù)，背鄉(xiāng)左右之便，此戰(zhàn)之助也，而全亡焉?！逼渲械摹捌尜^”，高誘注曰：“奇賌，陰陽奇秘之要，非常之術(shù)。”1是對(duì)陰陽運(yùn)行所生刑德的技術(shù)化應(yīng)用。司馬遷言西漢初年的龜占，“明于陰陽，審于刑德。先知利害，察于禍?！?，2也是按照陰陽運(yùn)行推斷刑德關(guān)系。崔骃《北征頌》也說：“人事協(xié)兮皇恩得，金精揚(yáng)兮水靈伏，順天機(jī)兮把刑德，戈所指兮罔不克。”3是言東漢時(shí)人判斷個(gè)人窮達(dá)得失，也遵從陰陽刑德來觀察。《越絕書》記計(jì)倪與勾踐論刑德關(guān)系：“陰陽萬物，各有紀(jì)綱。日月、星辰、刑德，變?yōu)榧獌矗鹉舅鹜粮鼊?，月朔更建，莫主其常。順之有德，逆之有殃。是故圣人能明其刑而處其鄉(xiāng)，從其德而避其衡。凡舉百事，必順天地四時(shí)，參以陰陽。用之不審，舉事有殃?！?列舉了陰陽刑德之間的復(fù)雜轉(zhuǎn)化關(guān)系，認(rèn)為蘊(yùn)含著可以細(xì)化的吉兇禍福，支配了人的行事方式。

按照陰陽的運(yùn)行推演刑德的存在特點(diǎn)、運(yùn)行

方式，是秦漢術(shù)數(shù)建構(gòu)的基本模式。《管子·四時(shí)》提出了“日德”與“歲德”的概念：“九暑乃至，時(shí)雨乃降，五谷百果乃登，此謂日德……春嬴育，夏養(yǎng)長，秋聚收，冬閉藏。大寒乃極，國家乃昌，四方乃服，此謂歲德。”5其按照四時(shí)運(yùn)行的規(guī)律對(duì)陰刑、陽德進(jìn)行推演：“德始于春，長于夏，刑始于秋，流于冬，刑德不失，四時(shí)如一，刑德離鄉(xiāng)，時(shí)乃逆行?！?春夏陽生，故主德；秋冬陰生，故主刑，要按照自然規(guī)律行政，并后《呂氏春秋》十二紀(jì)、《淮南子·時(shí)則訓(xùn)》、《禮記·月令》、《大戴禮記·夏小正》由此推演，將自然的生、長、收、藏秩序與人類的生產(chǎn)生活、國家的行政事務(wù)結(jié)合起來，以求合乎天道天德。在此基礎(chǔ)上，馬王堆漢墓帛書《刑德》進(jìn)一步從學(xué)理上討論陰陽運(yùn)行規(guī)律，其按照時(shí)間推導(dǎo)了一年四季的刑德轉(zhuǎn)化，將刑德學(xué)理細(xì)化到對(duì)日月、時(shí)辰的推斷中。其基本學(xué)理是：“德始生甲，太陰始生子，刑始生水，水子。故曰：刑德始于甲子”，7實(shí)際是將十天干、十二地支循環(huán)而形成的六十甲子，按照陰陽屬性進(jìn)行分配。甲屬陽，子屬陰，二者分別代表德、刑。由于十天干、十二地支分屬陰陽，其所形成的六十個(gè)組合便有了陰陽的不同，其中陽陽組合為天德，陰陰組合為天刑。這樣一來，大而在年、中而在月、小而在日、具體在時(shí)，皆有了刑德屬性。年、月、日、時(shí)皆有刑德，故一年之中便有德高之日、也有刑重之時(shí)，《刑德》一書由此對(duì)刑德的運(yùn)行規(guī)律進(jìn)行推演。其中，甲本側(cè)重于推算以刑德日徙為方式的小游，而乙本側(cè)重于以刑德歲徙為方式的大游，從而按照時(shí)間序列中推斷了一年四季、六十甲子的刑德存在。

在這一視角下，《淮南子·天文訓(xùn)》進(jìn)一步從空間上討論陰陽刑德，明確了刑德與方位的關(guān)系：“陰陽刑德有七舍。何謂七舍？室、堂、庭、門、巷、術(shù)、野。十二月德居室三十日，先日至十五日，后日至十五日，而徙所居各三十日。德在室則刑在野，德在堂則刑在術(shù)，德在庭則刑在巷，陰陽相德則刑德合門。八月、二月，陰陽氣均，日夜分平，故曰刑德合門?！?將七舍兩兩對(duì)應(yīng)，分屬于陰陽，便自然具有了刑德屬性。按照月令的不同進(jìn)行游徙，在時(shí)間上，二月、八月陰陽平衡；在方位上，十二月刑德相合于門。以此推演，便可判斷出不同的時(shí)間刑德所在的方位。

從時(shí)間、空間上對(duì)陰陽刑德的這些推演，成為漢代術(shù)數(shù)學(xué)理的基礎(chǔ)。其中確立的一些基本規(guī)則，成為后世術(shù)數(shù)的定律。如《刑德》乙本所言：“刑德之歲徙也，必以日至后七日之子午卯酉。德之徙也，子若午；刑之徙也，卯若酉?！?便確立了“子午相刑，卯酉對(duì)沖”的基本認(rèn)知，子、午、卯、酉若配以方位，為四方之正，與之陰陽相同的干支為壬子、丙午、乙卯、辛酉，2《淮南子·天文訓(xùn)》中將之稱為四仲之神，因?yàn)橹抵?，陰陽相同，故而其?duì)沖自刑。3

后世流行的奇門遁甲之術(shù)，便是按照陰陽刑德的關(guān)系，結(jié)合陽開陰閉、陽動(dòng)陰靜的特征進(jìn)行推演。從時(shí)間上，先確立四正刑德，再對(duì)一年四季進(jìn)行推演：“冬至德在卯，刑在酉；夏至德在酉，刑在卯。春分德在午，刑在子；秋分德在子，刑在午。立春德在辰，刑在戌；立秋德在戌，刑在辰。立夏德在未，刑在丑；立冬德在丑，刑在未……將兵以開闔分主客，以刑德定坐擊，闔為主、開為客，坐陽德、擊陰刑是也?！痹诮忉尫轿粫r(shí)，按照孟甲、仲甲、季甲三甲推演上元、中元、下元人局：“三元三甲直符之時(shí)，舉事視刑德為動(dòng)靜，將兵視刑德為戰(zhàn)守，皆以在門決之。在門者，刑德在直使之門也……凡三元入局，五百四十時(shí)中，五卯時(shí)德在門，五酉時(shí)刑在門。德在門之時(shí)，宜動(dòng)宜戰(zhàn)；刑在門之時(shí)，宜靜宜守。”4由此確立德、刑所在的位置，以趨吉避兇。后世占斷災(zāi)異，常以陰陽刑德之說而進(jìn)行判斷。如兵陰陽中，對(duì)吉祥之風(fēng)的判斷，在于“從歲、月、日、時(shí)德并德合……德者陽德自處，謂丙戌庚子為陽。假如甲日巳德在甲也。陰德在陽，謂乙德在庚，丁德在壬，己德在甲，辛德在丙，癸德在戊，為德合。其有王氣者，隨四時(shí)王方也?！?五行學(xué)說的引入，使得吉兇的判斷又增加了更多變量，如《開元占經(jīng)·風(fēng)占》言：“凡鳴條以上怒風(fēng)起止，皆詳其五音與歲、月、日、時(shí)，刑德、合沖、墓殺、五行生克、王相囚死，以言吉兇，仍以六情推之，萬不失一”，6干支之間有合、沖、刑、傷，其運(yùn)行又與長生、沐浴、冠帶、臨官、帝旺、衰、病、死、墓、絕、胎、養(yǎng)相配；五行之間有生克，與四季相配，又有王、相、丘、死、休、廢之說。這樣一來，五行、十天干、十二地支因其屬性的不同，相互制約、相互生發(fā)，形成一個(gè)復(fù)雜的宇宙解釋系統(tǒng)，用以判斷自然、社會(huì)、人生的吉兇，成為中國術(shù)數(shù)觀察天人關(guān)系的一個(gè)基點(diǎn)。

陰陽刑德作為觀察天人互動(dòng)關(guān)系的基點(diǎn)，不僅成為術(shù)數(shù)的基礎(chǔ)，而且深入到百姓的日常生活之中。《風(fēng)俗通義·祀典》載太史丞鄧平對(duì)臘月的解釋：“臘者，所以迎刑送德也，大寒至，?？株巹?，故以戌日臘。戌者，土氣也，用其日殺雞以謝刑德，雄著門，雌著戶，以和陰陽，調(diào)寒暑，節(jié)風(fēng)雨也。”7雞為酉為陽金，戌為陽土，金賴土埋，土賴金泄，刑主殺，冬為刑，故戌日殺雞以養(yǎng)土氣，以人力之舉涵養(yǎng)土氣，以合乎冬藏之理。《太平經(jīng)》言：“夫刑德者，天地陰陽神治之明效也，為萬物人民之法度。”主張逐月對(duì)德、刑的位置、德刑調(diào)整的時(shí)間進(jìn)行推算，認(rèn)為圣人明陰陽運(yùn)行，而帝王應(yīng)該循刑德治國：“古者圣人獨(dú)深思慮，觀天地陰陽所為，以為師法，知其大□□萬不失一，故不敢犯之也，是正天地之明證也，可不詳計(jì)乎？可不慎哉？”8

思想認(rèn)知對(duì)社會(huì)行為的影響，既基于學(xué)理的認(rèn)同，也基于社會(huì)輿論的強(qiáng)化。陰陽刑德的術(shù)數(shù)化，進(jìn)一步深化了執(zhí)政者對(duì)陰陽刑德之說的信從。元壽元年（前2年）正月朔，哀帝準(zhǔn)備尊皇后父傅晏為大司馬衛(wèi)將軍、帝舅丁明為大司馬驃騎將軍，臨拜之日，發(fā)生日食，只好詔舉方正直言何以如此。杜鄴便說：

臣聞陽尊陰卑，卑者隨尊，尊者兼卑，天之道也。是以男雖賤，各為其家陽；女雖貴，猶為其國陰……日食，明陽為陰所臨……坤以法地，為土為母，以安靜為德。震，不陰之效也。占象甚明，臣敢不直言其事！1

認(rèn)為日食的出現(xiàn)，是外戚之陰遮蔽了國君之光輝，天以此進(jìn)行警告?？坠庠趯?duì)策中也說：

臣聞日者，眾陽之宗，人君之表，至尊之象。君德衰微，陰道盛強(qiáng)，侵蔽陽明，則日蝕應(yīng)之……臣聞師曰，天左與王者，故災(zāi)異數(shù)見，以譴告之，欲其改更。若不畏懼，有以塞除，而輕忽簡誣，則兇罰加焉，其至可必……2

認(rèn)為哀帝應(yīng)尊重天意，“承順天戒，敬畏變異，勤心虛己，延見群臣，思求其故，然后敕躬自約……”云云，3要求哀帝反省天意的警告，改良朝政，選用賢良，使得國家行政回歸到天人合一的正常軌道上來，同時(shí)上書的周護(hù)、宋崇也紛紛建言如是。

東漢桓帝即位，太后臨朝，朱穆也因推災(zāi)異而勸戒梁冀：“穆伏念明年丁亥之歲，刑德合于乾位，《易經(jīng)》龍戰(zhàn)之會(huì)……謂陽道將勝而陰道負(fù)也。今年九月天氣郁冒，五位四候連失正氣，此互相明也。夫善道屬陽，惡道屬陰，若修正守陽，摧折惡類，則福從之矣……今年夏，月暈房星，明年當(dāng)有小厄。宜急誅奸臣為天下所怨毒者，以塞災(zāi)咎。議郎、大夫之位，本以式序儒術(shù)高行之士，今多非其人；九卿之中，亦有乖其任者。惟將軍察焉。”4他認(rèn)為太歲在丁、壬，歲德在北宮，太歲在亥、卯、未，歲刑亦在北宮，故合于乾位，因而薦種暠、欒巴等。第二年嚴(yán)鮪謀立清河王蒜，又黃龍二見沛國。梁冀不懂術(shù)數(shù)，覺得朱穆“龍戰(zhàn)”之言非常準(zhǔn)確，便請奏種暠為從事中郎，推薦欒巴為議郎，朱穆也因此被提拔為侍御史。

杜鄴、孔光對(duì)日食的判斷，都以陰陽失序解釋朝廷人事；朱穆以刑德預(yù)測歲時(shí)，鼓勵(lì)朝廷以德勝刑。此二例中對(duì)陰陽刑德的解讀，不僅是出于理論的推導(dǎo)，更是帶有術(shù)數(shù)化的推演，表明陰陽刑德不僅成為審視行政秩序的一套成熟理論，并且其內(nèi)在的推演邏輯可以作為學(xué)理直接論證。其有利于儒生的地方在于，儒生可以根據(jù)陰陽刑德學(xué)說對(duì)朝廷人事進(jìn)行干預(yù)，進(jìn)而保證儒家學(xué)說對(duì)政治干預(yù)的主導(dǎo)權(quán)。但不利的地方，則是陰陽刑德理論存在著先天不足：那便是對(duì)層出不窮的祥瑞可以進(jìn)行隨意附會(huì)，錦上添花的解釋無傷大雅；但對(duì)于無法避免的災(zāi)異卻無法通過人事調(diào)整徹底解決，一個(gè)不能雪中送炭的理論，不僅經(jīng)不起實(shí)踐檢驗(yàn)，而且也久而久之連學(xué)說的信奉者都產(chǎn)生懷疑，東漢桓譚、王充、王符等人對(duì)刑德理論的疑慮，便是對(duì)陰陽刑德學(xué)說不足以徹底解決天人問題而進(jìn)行的懷疑。

這一理論困境，在理論形成之初，便是帝王面對(duì)災(zāi)異無所適從，只好下詔求言，儒生強(qiáng)為說解，帝王通過改元、改德來調(diào)整。但調(diào)整之后，災(zāi)異依然連綿不絕，儒生翻來覆去的說法要么是改制，要么就是再改。5這種周而復(fù)始的循環(huán)，只有兩個(gè)路徑可以解決：一是按照儒生的解釋徹底改制，以祥瑞為方向，以災(zāi)異為警戒，朝著儒生設(shè)計(jì)的思路去走，王莽便是在儒生的祥瑞闡釋中不斷被寄予期望，最終在禪讓的蠱惑下建立了新莽。二是按照儒生的解釋調(diào)整了朝政，但災(zāi)異還是連綿不斷出現(xiàn)，硬著頭皮改元、改德、改制仍不能解決問題，那只好不敢相信這一學(xué)說了。東漢學(xué)者對(duì)緯書的批判以及魏晉之后緯書的散佚，正是儒生逐漸對(duì)此類學(xué)說厭棄的結(jié)果。

[作者曹勝高（1973年—），陜西師范大學(xué)文學(xué)院教授、東北師范大學(xué)亞洲文明研究院兼職教授，陜西，西安，710119]

[收稿日期：2016年11月7日]

（責(zé)任編輯：王彥輝）