林光華

(中國人民大學(xué) 國學(xué)院， 北京 100872)

《老子》中的道人關(guān)系及其當(dāng)代反思①

林光華

(中國人民大學(xué) 國學(xué)院， 北京 100872)

《老子》中的道人關(guān)系因人的不同而顯示出多樣性與復(fù)雜性?！叭恕敝饕翘刂杆姆N身份的人，其與道的關(guān)系可概括為：圣人體道、侯王守道、士人聞道、百姓無道。圣人是道的人格化體現(xiàn)；侯王是具體治國者，他們學(xué)道、知道而守道，才能治理好國家；士人是有智慧的人，他們有機(jī)會聞道并作出自己的判斷與行為；百姓是被動的，他們沒有自覺意識與反思能力，他們的生活是否合乎道取決于侯王之治?！独献印分衅毡橐饬x上的“人”出現(xiàn)得極少，在今天，從特殊的“民”到普遍的“人”，形而上的“道”才全面下落到所有人身上；從侯王“法道化民”，到百姓“學(xué)道監(jiān)上”，“民”才真正從被動轉(zhuǎn)化為主動，減少對治理者的依賴，增加對治理者的監(jiān)督，從而發(fā)揮其更大的作用。

《老子》；道；人；民

一、道的基本含義與人的四種身份

《老子》中的“人”有普遍所指，也有特殊所指。普遍所指是泛泛而論，特殊所指是分不同身份來說的，后者在《老子》中論述得較為清楚，前者更具有當(dāng)代意義。文本先從具體身份的人來談。道、人關(guān)系，當(dāng)然首先需要對“道”的含義作一厘定。老子的道是從“不可道”的形而上的宇宙本源衍生而來的對人具有引導(dǎo)作用的規(guī)律、法則、原理等。它既是非對象化的[1](PP.44-52)，又是落在萬物之中的[2](PP.44-52)，道物關(guān)系相對簡單，道人關(guān)系則需要具體分疏。人作為萬物中最重要的存在，與道不是隔絕的，而是可以體道、求道、用道的。但是，誰體道？誰用道？如何用？誰監(jiān)督？這些都是問題。在《老子》中，道的指導(dǎo)性作用首先體現(xiàn)在圣人身上，進(jìn)而在侯王身上得以實(shí)現(xiàn)，最終使“民”受益。因此，雖然“人”有不同身份，但“道”無根本不同。道人關(guān)系則因人之身份不同而不同，如下表：

《老子》人物情況統(tǒng)計(jì)表*統(tǒng)計(jì)參考劉笑敢《老子古今：五種對勘與析評引論》下卷，北京：中國社會科學(xué)出版社，2006年。這里皆取王弼本，特殊情況另作說明。

圣人一欄，需要說明的是，圣人與侯王一般被認(rèn)為是同一個(gè)人，實(shí)際上不同。圣人是與道同體的，是道的人格化體現(xiàn)，是理想的人物?！独献印分小靶隆钡闹髡Z既可以是道，也可以是圣人，說明圣人與道同體，玄德是圣人才具有的德，“生”的主語是圣人?！独献印返?7章曰：“是以圣人為而不恃，功成而不處”，可見，圣人具備“玄德”。另外，《老子》第10章曰：“生之、畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德?！钡?1章曰：“故道生之，德畜之，長之、育之、亭之、毒之、養(yǎng)之、覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德?！笨梢姡掠质堑浪哂械牡?，“生”的主語又是道。因此，“道——圣人——玄德——生而不有”，這四個(gè)關(guān)鍵詞是平行的。即使個(gè)別看似圣人、侯王有交叉的文本，也是可以厘定的。例如第22章曰：“是以圣人抱一，為天下式”，第39章又曰：“侯王得一以為天下貞”，“天下式”與“天下貞”表達(dá)方式一樣，但還是有區(qū)別的。“天下式”是最高的法式，為所有人遵循的，能代表這樣普遍法式的只有圣人?！疤煜仑憽?，貞，樓宇烈釋：“正、主”[3]*本文老子引文除特殊說明者外皆出自樓宇烈《老子道德經(jīng)注校釋》，不另出注。，“天下貞”即“天下正”，顯然指侯王。并且，第28章曰：“為天下式，常德不忒”，“常德”對應(yīng)“常道”，可見，能作為“天下式”的是最高層次的德。

侯王一欄，需要說明的是括號里的章節(jié)雖沒有出現(xiàn)侯王，但實(shí)際指代的是侯王。如第16章曰：“吾以觀復(fù)，……容乃公，公乃王，王乃天，天乃道”，是講如何做王者的，王者最終要符合道，故前面的“吾”指代的是侯王。又如第20章曰：“我獨(dú)異于人，而貴食母”，王弼注：“人皆棄生民之本，貴末飾之華”，食母，也就是貴本，也就是守道的意思，需要守道的是侯王；第48章曰：“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無為，無為而無不為。取天下常以無事”，前面的為學(xué)、為道看似指所有人，但后面的無為、取天下就是指侯王了。由此也可見，老子所強(qiáng)調(diào)的做虛靜、日損工夫的是侯王，而不是普通百姓。當(dāng)然，并不排除百姓會做這樣的工夫，但不是老子關(guān)注的。

士人一欄，需要說明的是，《老子》中只有15、41、68章中明確出現(xiàn)這一身份。第15章，王弼本作“古之善為士者”，帛書本作“古之(善)為道者”，但竹簡本作“長古之善為士者”，故取作“士”版本。另，第68章，王弼本也作“善為士者不武”。[3](PP.33,171)《說文》曰：“士，事也。數(shù)始于一，終于十?？鬃釉唬骸剖弦粸槭??！睆目鬃拥恼f法可以看出士是有智識的人，能推十合一，由分而總。段注曰：“仕，事也?！熘材苁缕涫抡叻Q士。……任事之稱也?！盵4](P.20)士即仕，有所從事的事并且能夠做好，無論官位大小。可見，士是不同于百姓的有智識的人，他們應(yīng)該是受過教育的、有一定自覺能力和反省意識的人?！独献印分羞€有“君子”、“大丈夫”、“王公”等幾個(gè)出現(xiàn)得不多的身份，也是有智識或權(quán)位的人，廣義上也可以放在這一類，因出現(xiàn)較少，這里不作討論。其中“君子”這一身份應(yīng)該是最接近圣人的?！独献印返?6章王弼本曰：“是以圣人終日行不離輜重?！辈瘯驹唬骸笆且跃咏K日行，不遠(yuǎn)其輜重”[5](P.354)，那么，君子至少是向圣人學(xué)習(xí)的人，圣人能做到的這個(gè)方面，他也做到了。

《老子》中泛指“人”的一共12處，其中有2處(第57、75章)是“民”的意思；有1處是“善人或不善人”的意思，即第62章的“善人”；有一處是指代“圣人”，即第77章的“天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道則不然，損不足以奉有余。……是以圣人為而不恃”，與天道相對的是人道，掌握人道的是圣人，與下文“圣人”呼應(yīng)。第25章是特例。上文講的都是“王”，即“人大，地大，天大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉”，據(jù)此推測，下一句“人法地”的“人”也應(yīng)該指“王”，王效法地，效法天，效法道，層層效法，最終效法自然，而采取自然無為的方式治理百姓*從版本上說，竹簡本、帛書本都是上文作“王”，下文作“人”。傅奕本上文出現(xiàn)一處“人”(范應(yīng)元本也作“人”)，即“道大，天大，地大，人亦大”，但下文簡本的“王居一安”，通行本的“王居其一焉”，傅本都作“而王處其一尊”，可見整個(gè)語境對“王”的尊崇，下文的“人”不太可能是指普遍意義上的人。朱謙之指出，寇才質(zhì)本作“王法地”，所以對由來已久的“‘王’字乃尊君者妄改經(jīng)文”一說(范應(yīng)元、嚴(yán)靈峰、陳鼓應(yīng)持此說，見陳鼓應(yīng)《老子注譯及評介》修訂增補(bǔ)本，北京：中華書局，2009年，第162頁)表示懷疑，顧本成疏“人，王也”，因此，經(jīng)文確實(shí)作“人”，但這里的“人”實(shí)際所指的是“王”，而不是一般人、所有人。見朱謙之《老子校釋》，北京：中華書局，2006年，第103頁。。至少可以說，在該章的語境下，老子認(rèn)為“王”是人中之杰，是能代表人的?！叭恕辈粫侵赴傩?，因?yàn)榘傩罩皇歉鶕?jù)生活經(jīng)驗(yàn)順其自然地生活，而沒有自覺地把“自然”作為一種法則加以學(xué)習(xí)和尊崇。所以，嚴(yán)格來講，《老子》中的“人”在普遍意義上使用的只有8章，這幾章是明確地針對所有人講的。

以上這幾種人身份不同，與道的關(guān)系也不同?！独献印分屑扔斜磉_(dá)普遍的道與人的關(guān)系，也有具體而論的特殊的道人關(guān)系。整體上，老子又是將思想重心放在圣人身上，將希望主要放在侯王身上，形成他的“小國寡民”的理想和侯王“法道治民”的政治格局。下面會先論述這幾種特殊的關(guān)系，再論述普遍的關(guān)系。

二、道、人的四種特殊關(guān)系

(一)圣人體道

這里的“體”是“體現(xiàn)”(embody)的意思，而不是“體悟”(understand)的意思，當(dāng)然不排除老子認(rèn)為圣人已經(jīng)體悟道，所以能做到遵道而行，成為道在人身上的最高體現(xiàn)。圣人體現(xiàn)道，也就是，圣人是道的人格化代表，是道的化身(embodiment)。圣人在24章中都出現(xiàn)過，占《老子》篇幅的近三分之一，可見其地位的重要性，可以說是老子最重視的一個(gè)身份。老子并沒有闡述圣人如何體悟道的過程，在《老子》中，圣人沒有一個(gè)修道的過程，這與侯王、士人不同。有一些修身工夫，如虛靜、日損，其實(shí)就是針對侯王而言的。在《老子》中，圣人被默認(rèn)為已經(jīng)具備了“玄德”。如上文所述，第77章曰：“是以圣人為而不恃，功成而不處”，圣人具備了玄德，玄德是“玄之又玄”的與道匹配的德，因此，圣人在人格上是完足的，是已經(jīng)完全通道的。

老子并沒有說哪些人是圣人，《老子》中既沒有伏羲這樣的神話色彩的圣人，也沒有儒家推崇的堯舜禹這樣的圣人?！独献印返?7章曰：“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。……是以圣人不行而知，不見而名，不為而成?！笨梢?，圣人有極高智慧，直接就領(lǐng)悟了天道，是完美的人格形象。《老子》第72章曰：“是以圣人自知，不自見”，圣人有自知之明，這超越了一般的知人之智。他們直接知道，而不需要再學(xué)道、模仿道。因此，圣人是人格范型，而不是指現(xiàn)實(shí)中的某個(gè)人。老子旨在揭示圣人之德是什么樣子的，從而為侯王提供一個(gè)榜樣，重點(diǎn)不在說明歷史或現(xiàn)實(shí)中誰堪稱圣人。知“道”就意味著踐行“道”，而不需要別人的提示與指引。圣人法道、貴自然、為無為，他們的行為就“體現(xiàn)”了道。侯王無法直接知之，因?yàn)榈朗菬o形的，但可以通過圣人的行為來知道，圣人就是“道”的人格化代表。

圣人之所以能體道，其前提條件是“道”本身是可體悟的。這便是老子提到的“觀”，“無欲觀”就可以體道了，但一般人做不到“無欲”，所以成不了圣人?！坝^”見于《老子》第1章、第16章與第54章，前兩章與道直接相關(guān)?！独献印返?章曰：“故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門?！薄坝^”這個(gè)動作的直接對象是“物”，間接對象是“道”，老子主張的是通過觀物來觀道，目的在道而不在物?！独献印返?4章曰：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長；修之于國，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下。”其透顯了“觀”的方式，德不是外在的，而是滲透在身、鄉(xiāng)、國與天下的。“德”是得之于“道”，顯之于身、鄉(xiāng)、國與天下。只有讓“身”顯示出來，讓“鄉(xiāng)”顯示出來，讓“天下”顯示出來，讓它們符合其自身的本性，才是真正的符合“道”的“德”。

圣人能通過觀物而洞察道，并且按照道來行事，“孔德之容，唯道是從”(21章)，圣人的行為無不中道，動則合道，故為楷模。表現(xiàn)在對待百姓上，是完全尊重百姓的自然之性，沒有私欲，所有的欲望都是讓百姓生活得更好，即“圣人無常心，以百姓心為心”(49章)；對待百姓沒有偏私，即“圣人不仁，以百姓為芻狗”(5章)；對待百姓像對待孩子一樣，即“圣人皆孩之”(49章)。這是值得侯王效法的，老子認(rèn)為侯王應(yīng)該做到這樣。圣人已經(jīng)掌握了道，故無需再做工夫，侯王則需要不斷修行才能達(dá)到。

(二)侯王守道

圣人是理想的君王形象，實(shí)際上具體管理國家的侯王，他還在修行當(dāng)中，需要虛靜(16章)、日損(48章)的工夫。侯王在《老子》中非常重要，因?yàn)槔献拥默F(xiàn)實(shí)關(guān)切點(diǎn)是如何把國家治理好，對侯王寄托了很大的希望?！独献印返?5章曰：“域中有四大，而王居其一焉?！痹凇八拇蟆敝校献佑謱ⅰ巴酢碧貏e提出來，可見“王”的重要性。《說文》曰：“王，天下所歸往也。董仲舒曰：‘古之造文者，三畫而連其中謂之王。三者，天地人也，而參通之者，王也。’孔子曰：‘一貫三為王’?！盵4](P.9)可見，王是能打通天地人的人中之杰，是政治理想的承載者。老子認(rèn)為侯王應(yīng)該向圣人學(xué)習(xí)，守住“道”而實(shí)施“無為”，使國家長久，百姓安樂。這主要體現(xiàn)第32、37、39章?！独献印返?2章曰：

道常無名，樸雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。

天地相合以降甘露，民莫之令而自均。

始制有名，名亦既有，夫亦將知止。知止可以不殆。

譬道之在天下，猶川谷之于江海。

這一章是從“名”的角度來說的。道是無名的，侯王如能守道，萬物自然歸位，百姓自然均等。侯王用尊卑之“名”是不可避免的，但要知道節(jié)制，自然的統(tǒng)治才能讓萬民歸往。侯王之“守”，守的是“道”，在這一章非常清楚?！暗馈钡奶刭|(zhì)是“樸”，樸素到連名字都沒有。因此，守道也就是守樸。樸，意味著最高的以道治國的方式，它是不靠有形的武力的，不是可以拿來直接操作的教條或法令，而是需要根據(jù)人的特點(diǎn)而用，順著萬物的特點(diǎn)來行動。王弼注：“樸之為物，以無為心也，亦無名。故將得道，莫若守樸。夫智者，可以能臣也；勇者，可以武使也；巧者，可以事役也；力者，可以重任也。樸之為物，憒然不偏，近于無有?！盵31](P.81)因此，樸實(shí)際上沒有給出任何具體的規(guī)定性，而是要根據(jù)當(dāng)時(shí)的實(shí)際情況，對不同的人采取不同的用，故是“以無為心”，心里沒有任何成見與教條。這是向圣人學(xué)習(xí)的結(jié)果，《老子》第49章曰：“圣人無常心，以百姓心為心?！笔ト藳]有固定的心，因此，侯王也不應(yīng)該有，而應(yīng)考慮百姓之所需，根據(jù)百姓之特點(diǎn)與訴求實(shí)施無為之治。

馮振引第34章“常無欲，可名于小”認(rèn)為“‘無欲’即‘樸’之義”[6](P.50)，“無欲”不是沒有任何欲望，而是指沒有過多的欲望，即第19章所說的“少私寡欲”。“無”字系列不過是老子表達(dá)思想的特殊手法，而不是徹底否定的意思。侯王要成為百姓的榜樣，首先做到“無欲”。侯王無欲，才能鎮(zhèn)得住百姓之“欲”。此即《老子》第37章所說：“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化?；鳎釋㈡?zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定?！焙钔跏刈〉?，也就是掌握了無為的方法，其達(dá)到的效果是萬物自行生長演化。人與物不同，人的欲望很容易被刺激出來，所以，侯王需要用“樸”加以引導(dǎo)與教化?！皹恪笔紫纫笞陨硪獰o私無欲、清靜無為，這樣才能上行下效。老子沒有想從百姓那里入手，用嚴(yán)刑酷法制止百姓的欲望，而是先從侯王自身入手，來實(shí)現(xiàn)“不言之教”，這是老子高明的地方。河上公注：“侯王鎮(zhèn)撫以道德，民亦將不欲，故當(dāng)以清靜導(dǎo)化之也?！盵77](P.144)具體來說，侯王應(yīng)該具備以下素養(yǎng)：

一是節(jié)儉安民，如《老子》第53章曰：“朝甚除*“朝甚除”的意思是：宮室非常奢侈?！俺笔菍m室、宮殿的意思；“除”是更除、不斷更換的意思，比喻奢侈。參河上公注：“高臺榭，宮室修?！眳⑼蹩c(diǎn)?！独献拥赖陆?jīng)河上公章句》，北京：中華書局，1993年，第203頁。，田甚蕪，倉甚虛。服文采，帶利劍，厭飲食，財(cái)貨有余，是謂盜夸。非道也哉！”侯王不淫奢靡亂，才能不刺激百姓過多的欲望，也才能不勞民傷財(cái)，讓百姓安穩(wěn)度日。二是謙遜自知，如《老子》第24章曰：“企者不立，跨者不行，自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。”只有不自我張揚(yáng)、不自我夸飾的侯王才能讓百姓感到舒服，讓百姓感到侯王做這些事不是為了自己。三是做事有度，如《老子》第29章曰：“是以圣人去甚，去奢，去泰?！边@里也是用圣人作為侯王的榜樣，讓侯王也做到不極端，不驕縱，不為所欲為。

《老子》第39章曰：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。其致之。天無以清將恐裂，地?zé)o以寧將恐發(fā)(按：廢)，神無以靈將恐歇，谷無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，侯王無以貴高將恐蹶。故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自謂孤寡不谷。”侯王不是最高的，不應(yīng)該高高在上，萬物都需得“一”才能生發(fā)、運(yùn)轉(zhuǎn)，侯王也不例外。侯王得“一”，才能使天下走上正道(貞)。何為“一”？何為“得一”？王弼注：“一，數(shù)之始而物之極也。各是一物之生，所以為主也。物皆各得此一以成”[3](P.106)，王弼認(rèn)為，“一”是數(shù)字的開始，事物的極致，是一物之為一物的關(guān)鍵，也即“主”。蘇轍注：“一，道也。物之所以得為物者，皆道也?！盵8](P.49)這是直接將“一”解釋為“道”。那么，與第42章的“道生一”是否矛盾呢？此句的“道”是指不可說的“常道”，“一”是指可說的道，而不是指一個(gè)東西或某個(gè)東西，也不是在陰氣、陽氣之前的元?dú)猓圆⒉幻?。“得一”就是指“得道”。如果“一”是元?dú)猓?9章的“神得一以靈”以及“得一以為天下貞”都很難解釋。“得道”就是就是得到了“主”，范應(yīng)元注：“物有萬殊，道惟一本”[9](P.71)，得到了“主”也就是得到了“本”，得到了事物的“關(guān)鍵”。

侯王得道而自謂“孤寡不谷”即自謙、謹(jǐn)慎、少欲。老子把這些侯王應(yīng)該具備的素養(yǎng)說得非常清楚，也可以看出老子對侯王寄托的希望。事實(shí)上，整個(gè)《老子》的政治理想都更多地寄托在侯王的自身修養(yǎng)上。因?yàn)?，圣人是理想化的，是人格榜樣，百姓是被動的，是被治理的對象。只有侯王是可以不斷提升境界，又掌握?quán)力的人。這是那個(gè)時(shí)代的政治格局決定的，百姓沒有普遍受教育權(quán)，沒有參與政治的權(quán)力，更沒有監(jiān)督侯王權(quán)力的制度或法律上的保障。

(三)士人聞道

“上士”是聽聞“道”而在生活中踐行的人?！独献印返?1章曰：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。”士，即讀書人，知識分子。但“士”中也有不同層次之分的，“上士”才會去踐行道，也就是為道。但從《老子》所展示的“為道者”形象來看，他們不在朝廷，而更像是隱者，因?yàn)樘岬剿麄兊牡胤讲]有和治理國家聯(lián)系起來。這集中體現(xiàn)在《老子》第15章，這一章可視為“為道”之人的畫像。此章的描述具有可感性、在場性、經(jīng)驗(yàn)性和藝術(shù)性。那么，為道是什么樣子，什么狀態(tài)呢？《老子》曰：

古之善為士者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強(qiáng)為之容。

豫焉若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若容，渙兮若冰之將釋，敦兮其若樸，曠兮其若谷，混兮其若濁。

孰能濁以靜之徐清？孰能安以久動之徐生？

保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽不新成。

竹簡本、河上本、王弼本作“善為士者”，帛書本、傅奕本作“善為道者”，從末尾“保此道者”來看，前面的“善為士”與“善為道”應(yīng)該是一個(gè)意思，都是指為道之人。河上公曰：“謂得道之君也”*王卡點(diǎn)?！独献拥赖陆?jīng)河上公章句》，第57頁?！暗玫乐保熬辈⒎抢献釉?，而這里主要分析的是古代人怎么解釋“為道”，但從最有代表性的河上公與王弼的解釋來看，他們都沒有解釋這個(gè)“為”字。這里的引用是圍繞“為道”來講的，不涉及為道的人的身份問題，所以，這里沒有分析河上公所說的“君”是什么、與老子有什么差別。，他直接將此看作已經(jīng)得道的狀態(tài)，這也未嘗不可。道是“強(qiáng)”為之名，為道之人是“強(qiáng)”為之容，足見此時(shí)體道已很深，可以稱得上“得道”，只是未必是完全得道。那么，得道之人是什么樣呢？從“微妙玄通，深不可識”以及“若樸”、“若谷”、“若濁”可以看出，得道之人的特點(diǎn)與道的特點(diǎn)完全吻合。道和為道之人都顯示出了某種不確定性，道不會完全展露出來，所以得道之人不是明朗的，而是混沌的；不是清晰的，而是恍惚的；不是徹底虛無的，而是若隱若現(xiàn)的。這便是“豫焉若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若容，渙兮若冰之將釋”的動態(tài)性感受。得道之人是猶豫的、看上去怯生生的，不是因?yàn)樗麑ψ鍪裁礇]有把握，恰恰相反，這正是他要做的事情(體道)本身所要求的狀態(tài)，或者說是體道的結(jié)果。因?yàn)榈辣旧砭筒皇谴_定的、不是一下子可以把握住的。老子沒有說明、也無法說明為道之人要把握的對象是什么，而只能顯示為道之人“將要”怎樣的趨勢和狀態(tài)。這一點(diǎn)王弼不惜紙墨，注得準(zhǔn)確而生動，他說“冬之涉川，豫然若欲度(渡)，若不欲(渡)，其情不可得見之貌也”，這便是“未發(fā)性”的特點(diǎn)，這種狀態(tài)并不是毫無意義的。其發(fā)生之前的狀態(tài)決定了他下面的行為。這個(gè)原初的狀態(tài)對于體道至為關(guān)鍵。因?yàn)榈朗欠菍ο笮缘?，無法作為一個(gè)明確的對象被把握?！独献印返?0章曰：

絕學(xué)無憂。唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去若何？人之所畏，不可不畏?；馁馄湮囱朐眨”娙宋跷?，如享太牢，如春登臺。我獨(dú)泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。傫傫兮若無所歸。眾人皆有余，而我獨(dú)若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我獨(dú)昏昏；俗人察察，我獨(dú)悶悶。澹兮其若海，飄兮若無止。眾人皆有以，而我獨(dú)頑似鄙。我獨(dú)異于人，而貴食母。

這一章沒有直接出現(xiàn)士人，但與第15章的描述十分相似。本章所說的“荒兮其未央哉”、“獨(dú)泊兮其未兆”以及“嬰兒之未孩”，其點(diǎn)睛之筆就在一個(gè)“未”字上，這就是“未發(fā)”的態(tài)勢。以“荒兮其未央哉”為例，王弼注：“嘆與俗相[反]之遠(yuǎn)也?！钡盎摹边@個(gè)字值得深究，嚴(yán)可均曰：“忙其未央”；吳云曰：“邢本‘荒’作‘莽’”；朱謙之認(rèn)為“忙”與“?！蓖瑢?shí)“芒”字，并以《詩經(jīng)》之“洪水芒芒”、《左傳》之“芒芒禹跡”、《莊子》之“芒然彷徨乎塵垢之外”來旁證[10](PP.78-79)。通過這樣的同義字的列舉，“荒”字的哲理含義就更容易顯現(xiàn)出來，“荒”有廣遠(yuǎn)、蒼涼、茫茫無際、無所掛搭、無所系附的意思，這說明，得道之人與俗人不同的地方在于，他看起來無知識(絕一般之學(xué)，不是真的沒有知識)、無方向、無目的、無依附、無皈依，與俗人求知識、奔目標(biāo)、依附于一切可以抓住的對象如名利富貴、聲色犬馬截然不同。正因?yàn)榇?，他的心靈才能虛靜、不受外在誘惑，如嬰兒般發(fā)乎天然。

與第15章不同的是，他將自己與身邊的俗人相比較，提供了一個(gè)活生生的眾生相?！氨娙私杂杏?，而我獨(dú)若遺”，別人都好像得到了什么，只有“我”總像失去了什么；別人所在乎的“我”不在乎，別人所關(guān)心的“我”不關(guān)心；“俗人昭昭，我獨(dú)昏昏”，別人看起來很明白很光彩的樣子，只有我混混沌沌；別人看起來都很清醒、精明，“我”卻像自蒙鼓里一樣，什么都不清楚，都不認(rèn)識；“眾人皆有以，而我獨(dú)頑似鄙”，別人都有所作為，只有我頑固、鄙陋，一副不開化的樣子。根據(jù)老子的最后一句，其根本原因是“食母”。王弼注：“生之本也。人皆棄生民之本，貴末飾之華”，生之本是道，道是樸素?zé)o華的，華美的修飾都是末流。所以，得道的人自會保持他的淳樸、自然的本性，不會以“眾人”的標(biāo)準(zhǔn)做人做事，盡管在“眾人”看來如同傻子。這也正是“不笑不足以為道”的原因，這么簡單而又看起來毫無好處的道，怎么能讓人不笑呢？

(四)百姓無道

這里的“無道”不是“違背道”的意思，如老子說的“不道”(不道早已)，而是無所謂“道”、沒有意識到“道”的意思。百姓自然生活，無所謂道，遵循了道也不知道，破壞了道也不知道。老子有時(shí)用“百姓”，有時(shí)用“民”，從五個(gè)版本來看，出現(xiàn)“百姓”的共有4章，出現(xiàn)“民”的共有15章，二者在意思上沒有本質(zhì)的不同。例如，第75章，帛書本用“百姓”(百姓之不治也)的地方王弼本用“民”(民之難治)[11](P.702)，說明二者意思上沒有根本區(qū)別，而只是版本加工時(shí)為了更簡約所做的處理。但在具體使用情境上有所不同，“百姓”都是與侯王、圣人對舉，在上下關(guān)系中提及，說明在上者實(shí)施無為，在下者才能幸福；“民”則不一定，有對舉也有泛泛而論。從字義上來說，“百姓”是泛指圣人、侯王之外的代表人民的人，而“民”字除了指普通人民，其字義本身還透顯了民之淳樸之意?！墩f文》曰：“民，眾萌也?！倍斡癫米ⅲ骸懊咀髅?，非。古謂‘民’曰‘萌’。漢部引以興鋤利萌。愚謂鄭本亦作萌?！泉q懵懂無知兒也?！盵4](P.62)民，是懵懂無知的意思，也就是淳樸的意思，他們根本不知道“道”為何物。我們來看老子的具體描述。

《老子》第5章曰：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！嘌詳?shù)窮，不如守中?！边@是以“圣人”與“百姓”對稱，說明圣人對待百姓是無所謂仁與不仁的，不偏私于任何人。從這里可以看出，百姓只是圣人看護(hù)的對象，道掌握在圣人手中，也就是“天地不仁”的至大公允之道，這里的“百姓”與“萬物”是并列的，老子并沒有讓“百姓”發(fā)聲，而是視他們?nèi)绾⒆?。天地養(yǎng)護(hù)萬物，而圣人養(yǎng)護(hù)百姓。

《老子》第17章曰：“太上，下知有之。其次，親而譽(yù)之。其次，畏之。其次，侮之。信不足，焉有不信焉。悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂我自然?！边@一章的“百姓皆謂我自然”的“謂”簡本作“曰”，也就是百姓說自己自然而然、本就如此。即便作“謂”，評說的對象也是自己，而不是圣人?！拔摇本褪前傩兆陨?，他們對自己的狀態(tài)的描述是：自然?？梢?，圣人之治下，百姓樂陶陶。河上公注：“百姓不知君上之德淳厚，反以為己自當(dāng)然也?！盵7](P.69)王弼注：“百姓不知其所以然也?！盵3](P.41)此句的目的在凸顯圣人之治的效果，在這種效果下，百姓沒有心機(jī)，淳樸可愛。他們不知道自己悠然的生活是圣人治理得當(dāng)?shù)慕Y(jié)果，反以為我本來就如此。

《老子》第49章曰：“圣人無常心，以百姓心為心。……圣人在天下歙歙，為天下渾其心，圣人皆孩之?！贝伺c第5章是相照應(yīng)，也是“圣人”與“百姓”相對而稱，圣人沒有恒定之心，而隨順百姓之心而變化，采取措施，即王弼所注“動常因也”，根據(jù)百姓的特點(diǎn)而施為，根據(jù)百姓的變化而變化?！笆ト私院⒅奔词ト耸谷巳鐙雰阂粯?。如王弼注：“皆使和而無欲，如嬰兒也。”[3](P.129)那么，百姓就是這嬰兒人群的主體了。《老子》第75章帛書本曰：“百姓之不治也，以其上之有以為也，是以不治”，也是從上下關(guān)系來說的，上有為，則下不治，從而提醒侯王要實(shí)施無為之治。

《老子》使用“民”的地方，與“百姓”一樣將其放在上下關(guān)系中來探討如何治理百姓的有第3、10、19、32、57、58、66、72、75章，其中以第57章最為直接，其曰：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！薄拔摇贝硎ト耍ト说闹卫矸绞街苯記Q定人民的生存現(xiàn)狀?？梢姡献影讶嗣竦拿\(yùn)交給了圣人，但圣人是理想化的，實(shí)際上掌握人民命運(yùn)的是侯王。所以，侯王的素養(yǎng)尤其關(guān)鍵。這是老子為什么給侯王立一個(gè)圣人的榜樣的原因。老子把百姓放在一個(gè)被動的位置，而沒有從百姓的角度出發(fā)去談一個(gè)好的政治，似乎百姓并沒有很高的智慧，更沒有自主能力與意志。這種被動性集中體現(xiàn)在第3章：

不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。

侯王不崇尚賢能，人民是不是真的就不會爭了？侯王不推崇奇珍異，老百姓是不是真的就不會成為盜賊了？只能說，會減少爭奪，減少為盜。老子將政治的主導(dǎo)權(quán)放在侯王手中，這是必然的，那時(shí)候老百姓還沒有參與政治、監(jiān)督政治的權(quán)利。所以，老子更多著眼于侯王應(yīng)該如何做，幾乎沒有談及百姓應(yīng)該主動做些什么。這是那個(gè)時(shí)代的政治格局所決定的?！疤撈湫?，實(shí)其腹。弱其志，強(qiáng)其骨”是建立在“圣人無心，以百姓心為心”、“侯王若能守之”的基礎(chǔ)上，目的是讓老百姓過上好的生活，而不是利用百姓謀取個(gè)人的利益和滿足個(gè)人的權(quán)欲；不是通過欺騙老百姓來實(shí)現(xiàn)自己的統(tǒng)治，而是讓百姓少私寡欲，過樸素的生活。所以這一句充其量只是低估了人民的能力，而不是“愚民政治”。

對“民”泛泛而論，而不是放在上下關(guān)系中論述的有第50、53、64、74、80章?！独献印返?0章帛書本作“而民之生生，動皆之死地之十有三”[5](P.64)，王弼本改“民”為“人”，曰：“人之生動之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚?！边@是泛指人之易死，多是因?yàn)橥越o生命增加了太多的東西。這是對“民”的批評。第53章曰：“大道甚夷，而民好徑。”這里看似是對“民”的批評，實(shí)際上隱含的是對“上”的批評，所以下文曰：“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。服文彩，帶利劍，厭飲食，財(cái)貨有余，是謂盜夸。非道也哉！”從反面說明，一個(gè)無道的侯王是百姓無道的根源。

人民為什么要“厚其生”，為此連死都不怕呢？《老子》第75章曰：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其求生之厚，是以輕死?！边@是因?yàn)樵谏系暮钔踔卫聿划?dāng)，太多的苛捐雜稅，民不聊生，只能用不好的方式來“求生之厚”。《老子》第74章曰：“民不畏死，奈何以死懼之！”到了百姓連死都不畏懼的時(shí)候，再用嚴(yán)刑酷法就已經(jīng)無效了，不可能震懾住已經(jīng)豁出去了的民眾了。

綜上所述，百姓是不知“道”的，百姓的心目中是沒有“道”的。百姓依靠侯王的統(tǒng)治來實(shí)現(xiàn)自己的生存。侯王是否能效法圣人而實(shí)施“無為”，直接決定了百姓的生活質(zhì)量。侯王的無為之治，目的是讓百姓無知無欲、無思無慮、混沌質(zhì)樸，從而自然而然地生活。這是老子的理想，這一圖景就是《老子》第80章所描述的幸福生活：“甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來?！?/p>

三、從“民”到“人”：道人關(guān)系的當(dāng)代反思

研究《老子》政治哲學(xué)的學(xué)者多從“無為”入手，“無為”確實(shí)是老子提出的最高的治國方法，也是黃老思想中的重要內(nèi)容，同時(shí)也是被很多時(shí)代實(shí)踐過的思想?！盁o為”從哲學(xué)的層面說，有它普遍的哲理含義，但從具體的治國策略來說，就要考慮其當(dāng)代意義了。道仍然是那個(gè)道，但治國者已經(jīng)不是老子時(shí)代的侯王，今天的百姓也非老子時(shí)代的百姓。無為如何在政治層面實(shí)施，就是個(gè)問題了。本文從“民”的角度認(rèn)為，道要真正下落，作為普遍的法則、思想而被普遍地理解與運(yùn)用，則需要所有人能“聞”道，尤其對治國之道可以知悉并監(jiān)督。這一點(diǎn)是《老子》中沒有的。

《老子》第17章曰：“太上，下知有之。其次，親而譽(yù)之。其次，畏之。其次，侮之。信不足，焉有不信焉。悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂我自然?！崩献佑杏冒傩盏脑u價(jià)來衡量侯王治理好壞的意識，這些評價(jià)是百姓基于自己的生活感受有感而發(fā)，老子這一意識是非常有價(jià)值的。當(dāng)然，當(dāng)時(shí)的百姓還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有到達(dá)自覺監(jiān)督的層次，更沒有監(jiān)督的制度作為保障。但它反映了老子對于侯王與百姓關(guān)系的態(tài)度和對百姓的關(guān)心。老子認(rèn)為一個(gè)好的侯王治理國家，根本在“信”，失去了“信”，也就失去了人心，這是衡量一種政治制度的重要道德標(biāo)準(zhǔn)。最好的治理，百姓只知道有治理者，贊譽(yù)、畏懼、侮辱都是上失人心的表現(xiàn)。這一點(diǎn)是當(dāng)代政治哲學(xué)仍然可取的地方，是《老子》中可以直接轉(zhuǎn)化為當(dāng)代政治哲學(xué)資源的重要思想之一。

至于《老子》中這四種身份，經(jīng)過漫長的歷史，變得非常復(fù)雜，今天都要另當(dāng)別論。《老子》中的圣人是理想形象，今天只能去想象，而無法真正地取法；侯王是具體治國者*《老子》中有提到一處“天子”，即《老子》第62章：“故立天子，置三公?！睂μ熳樱献記]有細(xì)論，因?yàn)榇呵飸?zhàn)國時(shí)期，已無天子統(tǒng)領(lǐng)天下，即便是周代社會，侯王也是具體治理國家的人。童書業(yè)說：“周代開始確立封建制，國家規(guī)模漸漸形成。但是周天子仍只以王畿為其真正的勢力范圍，周室所封的各侯國的內(nèi)政，尚且由各國自己去支配，……自從春秋時(shí)代王綱解紐，篡弒頻仍，兼并盛起，夷狄橫行，一般盟主用了‘尊王’、‘攘夷’的口號聯(lián)合諸夏成為一個(gè)集團(tuán)”，因此，老子將希望寄托在“侯王”身上，是有其歷史背景的。見童書業(yè)《春秋史》，北京：商務(wù)印書館，2010年，第272頁。，擁有治理國家的最高權(quán)力，但他們要向圣人學(xué)習(xí)，要做工夫，要學(xué)道，今天的治國者沒有內(nèi)圣的工夫要求，因此更需要所有人的監(jiān)督并形成制度；士人是受過一定教育的有智識的人，在老子時(shí)代是少數(shù)擁有土地的貴族階層*從老子對士的描述可以看出，士，應(yīng)該是有一定資產(chǎn)的，受過一定教育的，有一定身份地位的人。童書業(yè)說：“西周和春秋土地大部分在國軍和貴族的手里，所謂‘公食貢(似指‘公田’的收入)，大夫食邑，士食田，庶人食力”，士以上都是貴族，他們是有土地的階級；庶人是平民，他們大部分沒有土地，只是替貴族們耕田，食他們自己的力氣?！?童書業(yè)《春秋史》，第56頁)可見，士是有田的、比較富庶的人，也就有條件接受教育。，在今天雖然土地不是私有，但教育已普遍，士也就相當(dāng)于今天的精英知識分子或中產(chǎn)階層，這一階層的人越來越多，但還沒有成為社會改革的中堅(jiān)力量，也沒有擔(dān)負(fù)起思想啟蒙的責(zé)任；民是被動的，沒有知情權(quán)與監(jiān)督權(quán)，他們是否能甘、美、安、樂，取決于侯王的治理，今天的人則生活在信息時(shí)代，對治理者有知情與監(jiān)督的主動意識。這四種身份在今天無疑都有很大的變化，但其中民的變化最大，并仍然是占人數(shù)最多的一個(gè)群體。從民到人，從特殊的群體走向普遍的群體，全民都能自覺地監(jiān)督，包括治理者自身，這樣才有利于公權(quán)力在使用過程中的透明度的提高與公信力的建立，讓“人”發(fā)揮更大的作用?！靶挪蛔悖捎胁恍叛伞?23章)，老子所提倡的“信”，尤其是上層的“信”，仍然是今天政治建設(shè)中的關(guān)鍵。

《老子》中不是沒有普遍性的“人”，老子并非不關(guān)心普羅大眾?！独献印返暮诵脑凇暗馈?，“道”不是侯王的專利。但也要看到，老子主要關(guān)心的不是形而上的道，而是對道的運(yùn)用，也就是德，故帛書本“德篇”在前。老子時(shí)代特殊的文化背景與政治格局決定了，他只能將希望寄托于君王。到了莊子，尤其外雜篇，有了對侯王的徹底失望或不信任，所以發(fā)出“竊國者誅，竊國者諸侯”(《莊子·祛篋》)這樣激烈的批評之聲。

因此，今天談道人關(guān)系，應(yīng)該在普遍的意義上討論，因?yàn)槿说纳矸?、地位、能力與環(huán)境已經(jīng)與《老子》時(shí)代的“民”(氓)不同了。今天人有普遍的受教育權(quán)，是可以監(jiān)督政治的。老子時(shí)代的民沒有受教育權(quán)，不會主動參與政治，只有直觀的感受。今天，我們也不能完全寄希望于治理國家的人，而是應(yīng)該積極主動地監(jiān)督政治，關(guān)心我們所有人都有權(quán)知道與享有的“道”究竟在政治上是如何實(shí)現(xiàn)的?！独献印返?1章最后一句曰：“天之道，利而不害。圣人之道，為而不爭”，我們對“有害”的人之道要保持警惕，這才是作為普遍意義的人應(yīng)該具有的自覺。

[1]林光華：《非對象化之道：重讀〈老子〉第一章》，《哲學(xué)研究》，2015年第6期。

[2]林光華：《道在物中：再論〈老子〉的道物關(guān)系》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會科學(xué)版)，2015年第3期。

[3]王弼注、樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書局，2008年。

[4]許慎撰、段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社影印經(jīng)韻樓藏版，1981年。

[5]高明：《帛書老子校注》，北京：中華書局，1996年。

[6]馮振撰、劉桂秋點(diǎn)校：《老子通證》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年。

[7]王卡點(diǎn)校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，北京：中華書局，1993年。

[8]蘇轍撰、黃曙輝點(diǎn)校：《道德真經(jīng)注》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年。

[9]范應(yīng)元：《老子道德經(jīng)古本集注》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年。

[10]朱謙之：《老子校釋》，北京：中華書局，2006年。

[11]劉笑敢：《老子古今：五種對勘與析評引論》下卷，北京：中國社會科學(xué)出版社，2006年。

A contemporary Reconsideration on the Relationship between Dao and Person inLaozi

(責(zé)任編輯：沈松華)

LIN Guang-hua

(School of Chinese Classics, Renmin University of China, Beijing 100872, China)

The relationship between Dao and Person shows the diversity and complexity as persons are quite different inLaozi. “Person” inLaozimainly refers to four kinds of identities: the Saint, the Lord, the scholar and the common people. The Saint is the personification of Dao; the Lord governs the state and needs to learn, know and obey to Dao; scholars are wise men who study Dao and make their own judgment; common people are passive and their lives depend on the governing of the Lord. InLaozi, “person” is seldom used in the universal sense. Today, our concern has changed from the special “person” to the universal “people” and the metaphysical Dao is comprehensive to everyone. People today not only obey to Dao, but also have the right to know and to supervise the government. “People” truly lead their lives in an active manner, reduce the dependence on the controller and play a more important role on the supervision of the controller.

Laozi; Dao; person; people

2016-10-22

中國人民大學(xué)重大項(xiàng)目“‘黃’‘老’關(guān)系研究”(15XNL034)的研究成果。

林光華，中國人民大學(xué)國學(xué)院副教授，香港中文大學(xué)哲學(xué)博士，主要從事道家哲學(xué)、魏晉玄學(xué)研究。

B223.1

A

1674-2338(2017)02-0052-09

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.02.005

①本文初稿發(fā)表于復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系主辦的“疑古思潮與出土文獻(xiàn)：百年老子研究之反思”學(xué)術(shù)會議，2016年6月10日-11日，感謝林志鵬教授、陳錫勇教授、瓦格納教授、李若暉教授的寶貴意見。