王建民

“自我主義”與“超越意識(shí)”
——關(guān)于“差序格局”的思考

王建民①

“差序格局”是中國(guó)社會(huì)學(xué)的經(jīng)典概念，深入理解這一概念離不開(kāi)對(duì)“自我主義”的思考?！白晕抑髁x”是一種以己為中心、主要根據(jù)親疏遠(yuǎn)近的原則處理自我與他人的關(guān)系的思維方式，包括“外推”與“收縮”兩個(gè)方向：“外推”是由私人性向公共性的擴(kuò)展，而“收縮”是由公共性向私人性的回歸?！白晕抑髁x”之“外推”在理想層面表現(xiàn)為儒家的超越意識(shí)，這種超越意識(shí)往往依賴于精英人物的克里斯瑪特質(zhì)，難以在實(shí)踐層面構(gòu)成“自我主義”之“收縮”的廣泛制衡力量，因而具有不確定性。

“差序格局”；“自我主義”；超越意識(shí)；儒家倫理

一、從“差序格局”到“自我主義”

20世紀(jì)40年代，費(fèi)孝通先生將在西南聯(lián)大和云南大學(xué)所講授的“鄉(xiāng)村社會(huì)學(xué)”課程的部分內(nèi)容集結(jié)成書(shū)，于1947年以《鄉(xiāng)土中國(guó)》為名在上海觀察社出版，《差序格局》即為其中的第四篇文章。眾所周知，費(fèi)孝通是在中西社會(huì)結(jié)構(gòu)比較的意義上，以“水波紋”的比喻描述“差序格局”的，其最初目的是解釋“中國(guó)鄉(xiāng)下佬最大的毛病是‘私’”的問(wèn)題。*費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó) 生育制度》，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第24頁(yè)。可以說(shuō)，“差序格局”是迄今為止影響最大的中國(guó)社會(huì)學(xué)概念，截至2016年11月1日，在“中國(guó)知網(wǎng)”檢索全文中包含“差序格局”的文獻(xiàn)，竟達(dá)27 018篇之多，其影響力可見(jiàn)一斑。

《差序格局》一文的大致邏輯是：先在中西社會(huì)結(jié)構(gòu)比較的意義上，以西方的“團(tuán)體格局”為參照刻畫(huà)中國(guó)的“差序格局”；而后描述“差序格局”以“己”為中心富于伸縮性的“波紋”或“差序”特征；最后指出“以己為中心”并不是個(gè)人主義，而是“各人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜”的“自我主義”，正是這個(gè)特點(diǎn)在一定程度上解釋了中國(guó)農(nóng)民“私”(公德缺失)的毛病。

當(dāng)然，費(fèi)孝通明確提到：“其實(shí)抱這種態(tài)度的并不只是鄉(xiāng)下人，就是所謂城里人，何嘗不是如此?！薄八降拿≡谥袊?guó)實(shí)在是比愚和病更普遍得多，從上到下似乎沒(méi)有不害這毛病的?！?費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó) 生育制度》，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第24頁(yè)。所以，寬泛地說(shuō)，“差序格局”所概括的不僅是鄉(xiāng)土中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)，也是整個(gè)中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)。而且，這篇文章所運(yùn)用的方法論也能說(shuō)明這一點(diǎn)，即中西社會(huì)結(jié)構(gòu)的比較是一種整體性的比較，而不分城鄉(xiāng)、地域和群體類型。

近年來(lái)，詮釋和反思“差序格局”概念的文字不斷出現(xiàn)。閻云翔強(qiáng)調(diào) “差序格局”既有橫向的“差”也有立體的“序”，認(rèn)為“差序格局”體現(xiàn)了中國(guó)文化的等級(jí)觀，形塑了中國(guó)人的“差序人格”。*閻云翔：《差序格局與中國(guó)文化的等級(jí)觀》，《社會(huì)學(xué)研究》2006年第4期。當(dāng)然，也有學(xué)者指出，這種觀點(diǎn)的困境在于，“一旦把差序格局放在立起來(lái)的等級(jí)架構(gòu)中看，費(fèi)孝通突出的自我中心便沒(méi)有了擺放的位置，因?yàn)橥磔吇虻匚槐拔⒄邿o(wú)論如何也不會(huì)處在等級(jí)結(jié)構(gòu)的中心……一旦差序格局被客觀化、立體化后，位于中心的就只剩下一人，那就是皇帝。這顯然不是費(fèi)孝通的意思”。*翟學(xué)偉：《再論“差序格局”的貢獻(xiàn)、局限與理論遺產(chǎn)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2009年第3期。為了更好地進(jìn)入對(duì)中國(guó)文化立體結(jié)構(gòu)的理解，有研究指出，“差序格局”概念的解釋力主要在于它很好地把握了“親親”原則，但卻無(wú)法解釋“尊尊”原則，而喪服制度卻是一個(gè)典型的立體結(jié)構(gòu)，體現(xiàn)出父系長(zhǎng)輩對(duì)后輩的等級(jí)制度。因此，喪服制度是理解“差序格局”立體結(jié)構(gòu)的切入點(diǎn)。*參見(jiàn)吳 飛《從喪服制度看“差序格局”——對(duì)一個(gè)經(jīng)典概念的再反思》，《開(kāi)放時(shí)代》2011年第1期；周飛舟《差序格局和倫理本位——從喪服制度看中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本原則》，《社會(huì)》2015年第1期。

關(guān)于“差序格局”概念的討論與爭(zhēng)鳴，往往都與“以己為中心”，即費(fèi)孝通所說(shuō)的“自我主義”有關(guān)，但關(guān)于此概念的具體討論卻并不多見(jiàn)，甚至可以說(shuō)，“自我主義”概念在理解“差序格局”上的重要性被有意無(wú)意地忽略了。在我們看來(lái)，“以己為中心”的“自我主義”是理解“差序格局”概念的關(guān)鍵，這可以通過(guò)費(fèi)孝通運(yùn)用的比較法管窺一二，即他是將“差序格局”與“團(tuán)體格局”“自我主義”“個(gè)人主義”作為比較的類型進(jìn)行分析的。因此，若深入理解“差序格局”概念，便離不開(kāi)對(duì)其背后的“自我主義”的思考。

將“自我主義”置于理解“差序格局”的關(guān)鍵位置，首先需要說(shuō)明費(fèi)孝通對(duì)“自我主義”的理解。根據(jù)《差序格局》一文的內(nèi)容，可以初步將“自我主義”理解為一種以己為中心、主要根據(jù)親疏遠(yuǎn)近的原則處理自我與他人之關(guān)系的思維方式。如果說(shuō)“差序格局”是中國(guó)的基礎(chǔ)性社會(huì)結(jié)構(gòu)，那么“自我主義”就是“差序格局”背后的思維結(jié)構(gòu)。費(fèi)孝通主要通過(guò)援引《論語(yǔ)》等早期儒家經(jīng)典的言論闡釋“以己為中心”的“自我主義”，那么我們需要分析，儒家尤其是孔子關(guān)于“己”“推己及人”的觀點(diǎn)與“自我主義”存在怎樣的關(guān)聯(lián)。

二、儒家倫理與“自我主義”

在討論“差序格局”的人倫次序和以“己”為中心的特點(diǎn)時(shí)，費(fèi)孝通先生的思想依據(jù)主要是《禮記》和《論語(yǔ)》中的說(shuō)法?！皞愔卦诜謩e，在《禮記》祭統(tǒng)里所講的十倫：鬼神、君臣、父子、貴賤、親疏、爵賞、夫婦、政事、長(zhǎng)幼、上下，都是指差等?！皇鋫悺窃趧e父子、遠(yuǎn)近、親疏。倫是有差等的次序?！?費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó) 生育制度》，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第28頁(yè)。在討論儒家的“推己及人”之說(shuō)時(shí)，費(fèi)孝通多次引用《論語(yǔ)》中孔子的言論，如“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星拱之”，*《論語(yǔ)·為政》，參見(jiàn)楊伯峻《論語(yǔ)譯注》(簡(jiǎn)體字本)，北京：中華書(shū)局，2006年?！胺蛉收?，己欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也”，*《論語(yǔ)·雍也》，參見(jiàn)楊伯峻《論語(yǔ)譯注》(簡(jiǎn)體字本)，北京：中華書(shū)局，2006年?！熬忧笾T己，小人求諸人”*《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》，參見(jiàn)楊伯峻《論語(yǔ)譯注》(簡(jiǎn)體字本)，北京：中華書(shū)局，2006年。等。

費(fèi)孝通通過(guò)孔子的言論，試圖說(shuō)明儒家思想是主張以“己”為中心的?！白晕抑髁x并不限于拔一毛而利天下不為的楊朱，連儒家都該包括在內(nèi)……孔子是會(huì)推己及人的，可是盡管放之于四海，中心還是在自己?！?費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó) 生育制度》，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第28頁(yè)。相比之下，“孔子并不像耶穌，耶穌是有超于個(gè)人的團(tuán)體的，他有他的天國(guó)，所以他可以犧牲自己去成全天國(guó)?？鬃幽兀蝗?。”“孔子的道德系統(tǒng)里絕不肯離開(kāi)差序格局的中心，‘君子求諸己，小人求諸人’。因之，他不能像耶穌一樣普愛(ài)天下，甚至而愛(ài)他的仇敵，還要為殺死他的人求上帝的饒赦——這些不是從自我中心出發(fā)的?！庇终f(shuō)：“‘我常常覺(jué)得’：中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)里一個(gè)人為了自己可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國(guó)，為了國(guó)可以犧牲天下?！?參見(jiàn)費(fèi)孝通《鄉(xiāng)土中國(guó) 生育制度》，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第29頁(yè)。

既然費(fèi)孝通是通過(guò)對(duì)“差序格局”的論述來(lái)解釋“鄉(xiāng)下佬”何以“私”的問(wèn)題，“我們一旦明白這個(gè)能放能收、能伸能縮的社會(huì)范圍就可以明白中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中的私的問(wèn)題了”，*參見(jiàn)費(fèi)孝通《鄉(xiāng)土中國(guó) 生育制度》，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第29頁(yè)。那么，我們大體可以確認(rèn)這樣一個(gè)邏輯：處于“能放能收”“能伸能縮”的“差序格局”中心的“己”所奉行的是“自我主義”，或者說(shuō)，“自我主義”就是“差序格局”伸縮所依循的原則。根據(jù)費(fèi)孝通的“水波紋”比喻，如果說(shuō)“差序格局”是石子落水所激起的層層擴(kuò)散的“漣漪”，那么“自我主義”就是平靜的水面遇到外力必然會(huì)產(chǎn)生漣漪的“原理”。可以將“差序格局”理解為外顯的社會(huì)結(jié)構(gòu)，而把“自我主義”看做是內(nèi)隱的思維結(jié)構(gòu)，二者互為表里地構(gòu)成公私關(guān)系意義上的社會(huì)結(jié)構(gòu)。

在《論語(yǔ)》中，孔子談到“己”的地方有29處，用作人稱代詞，表示“自己”。這些帶“己”的言論，大都和人的道德修養(yǎng)有關(guān)。*確切說(shuō)是道德實(shí)踐，因?yàn)樵诳鬃幽抢?，道德修養(yǎng)一定體現(xiàn)為倫理行為，而不是空洞的道德冥想。如孔子在談?wù)摗叭省睍r(shí)，說(shuō)“能近取譬，可謂仁之方也”；在談?wù)摗岸Y”時(shí)，說(shuō)“非禮勿視，非禮勿言，非禮勿聽(tīng)，非禮勿動(dòng)”。(《論語(yǔ)·顏淵》，參見(jiàn)楊伯峻《論語(yǔ)譯注》(簡(jiǎn)體字本)，北京：中華書(shū)局，2006年。)這種道德修養(yǎng)至少包括三個(gè)方面：一是強(qiáng)調(diào)德性的養(yǎng)成端賴于自己，尤其是自我約束和自我反省，如“子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’”*《論語(yǔ)·顏淵》，參見(jiàn)楊伯峻《論語(yǔ)譯注》(簡(jiǎn)體字本)，北京：中華書(shū)局，2006年?！熬忧笾T己，小人求諸人?！倍侵傅滦缘酿B(yǎng)成并非遙不可及的目標(biāo)，而是可以在日常生活中進(jìn)行點(diǎn)滴積累，所謂“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已”。三是指對(duì)他人的態(tài)度，除了“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”之外，還有“己所不欲，勿施于人”，*《論語(yǔ)·顏淵》，參見(jiàn)楊伯峻《論語(yǔ)譯注》(簡(jiǎn)體字本)，北京：中華書(shū)局，2006年?！安换既酥患褐疾恢艘病?，*《論語(yǔ)·學(xué)而》，參見(jiàn)楊伯峻《論語(yǔ)譯注》(簡(jiǎn)體字本)，北京：中華書(shū)局，2006年。等等。一言以蔽之，君子品格的養(yǎng)成，在于個(gè)人不斷地反省自修，以及對(duì)待他人的忠恕之道，如曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！?《論語(yǔ)·里仁》，參見(jiàn)楊伯峻《論語(yǔ)譯注》(簡(jiǎn)體字本)，北京：中華書(shū)局，2006年。

孔子關(guān)于“己”的說(shuō)法，主要關(guān)涉一種道德理想，或者說(shuō)是“君子理想”*當(dāng)然，孔子所言的君子是個(gè)“理想型”而不是現(xiàn)實(shí)中的人，“因?yàn)樵诳鬃涌磥?lái)，沒(méi)有一個(gè)人完全具備他所要求的君子應(yīng)有的品質(zhì)，包括他自己在內(nèi)?！眳⒁?jiàn)張德勝《儒家倫理與社會(huì)秩序》，上海：上海人民出版社，2008年，第45頁(yè)。如“君子道者三，我無(wú)能焉。仁者不憂，智者不惑，勇者不懼。”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)。，正如余英時(shí)所言：

“君子”在道德修養(yǎng)方面必須不斷地“反求諸己”，層層向內(nèi)轉(zhuǎn)。但是由于“君子之道”即是“仁道”，其目的不在自我解脫，而在“推己及人”，拯救天下。所以“君子之道”同時(shí)又必須層層向外推，不能止于自了。后來(lái)《大學(xué)》中的八條目之所以必須往復(fù)言之，*即《大學(xué)》所云：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)，欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平?！眳⒁?jiàn)王文錦《大學(xué)中庸譯注》，北京：中華書(shū)局，2008年，第2頁(yè)。即在說(shuō)明儒家有此“內(nèi)轉(zhuǎn)”和“外推”兩重過(guò)程。這也是后世所說(shuō)的“內(nèi)圣外王”之道。簡(jiǎn)單地說(shuō)，這是以自我為中心而展開(kāi)的一往一復(fù)的循環(huán)圈。*余英時(shí)：《儒家“君子”的理想》，載《中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，南京：江蘇人民出版社，2003年，第124頁(yè)。

根據(jù)儒家君子之道的“內(nèi)轉(zhuǎn)”(內(nèi)圣)和“外推”(外王)以及《差序格局》關(guān)于“私”的討論，可知費(fèi)孝通所言的“自我主義”大致包括兩個(gè)“方向”：一是以“己”為中心，推己及人，其理想指向是由“內(nèi)圣”而“外王”，即由誠(chéng)意、正心始，經(jīng)修身、齊家，而達(dá)至治國(guó)、平天下。這是“外推”的邏輯，是由私人性向公共性的擴(kuò)展，尤其表現(xiàn)為“克己為公”的志向。當(dāng)然，這里的“公共性”是相對(duì)而言的，指從“差序格局”的“中心”向外推得相對(duì)遠(yuǎn)的范圍，因此不同于西方語(yǔ)境下與“私人性”有著較為明確邊界的“公共性”。*關(guān)于中國(guó)歷史上“公”的觀念及其現(xiàn)代變形的討論，參見(jiàn)陳弱水《中國(guó)歷史上“公”的觀念及其現(xiàn)代變形——一個(gè)類型的與整體的考察》，載《公共意識(shí)與中國(guó)文化》，北京：新星出版社，2006年。二是無(wú)論“外推”到何種程度，總是離不開(kāi)中心的“己”，在公私關(guān)系的意義上就是費(fèi)孝通所說(shuō)的“為了己可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國(guó)，為了國(guó)可以犧牲天下”。這是“收縮”的邏輯，表達(dá)了由公共性向私人性的回歸，也是費(fèi)孝通解釋中國(guó)農(nóng)民之所以“私”的邏輯。不過(guò)，這個(gè)“收縮”與“內(nèi)轉(zhuǎn)”卻不是一個(gè)意思，“收縮”主要是公私關(guān)系向“己”的收斂，而“內(nèi)轉(zhuǎn)”則是在道德修養(yǎng)上對(duì)“己”的關(guān)注、反省和提升。

行文至此，我們能夠大致確認(rèn)儒家“內(nèi)圣外王”理想與“自我主義”的關(guān)聯(lián)，也發(fā)現(xiàn)了費(fèi)孝通《差序格局》一文的一個(gè)邏輯問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題是，孔子思想以及儒家思想中包含對(duì)理想人格(君子)的向往，而作為“差序格局”伸縮原則的“自我主義”在現(xiàn)實(shí)層面卻常表現(xiàn)為向私人利益“收縮”。因而以孔子所言的“推己及人”解釋“差序格局”，即以思想層面的“內(nèi)轉(zhuǎn)”論證現(xiàn)實(shí)層面的“收縮”，在邏輯上難以自洽，表現(xiàn)為邏輯與現(xiàn)實(shí)的不一致。概而言之，《差序格局》的邏輯困境在于未明確關(guān)照儒家“理想層面”與“現(xiàn)實(shí)層面”、思想觀念與實(shí)際歷史之間的不一致性。這也引出了下一個(gè)小問(wèn)題：儒家思想的超越意識(shí)，能否構(gòu)成對(duì)“自我主義”之“收縮”的限制與制衡力量？

三、“自我主義”與“超越意識(shí)”

根據(jù)相關(guān)研究，儒家哲學(xué)是一種合內(nèi)在超越與外在超越為一體的雙向綜合超越，或叫做“內(nèi)外合一的超越”。*張?jiān)熟冢骸墩撊寮艺軐W(xué)的超越精神》，《中國(guó)哲學(xué)史》1996年第1～2期。儒家的“超越意識(shí)”主要是指，“儒家相信人的本性是來(lái)自天賦，因此，在這基礎(chǔ)上，個(gè)性永遠(yuǎn)得保存其獨(dú)立自主，而不為群體所淹沒(méi)。這種‘人格主義’，綜合群體與個(gè)性，而超乎其上……”。*張 灝：《超越意識(shí)與幽暗意識(shí)——儒家內(nèi)圣外王思想之再認(rèn)與反省》，載《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》，北京：新星出版社，2010年，第43頁(yè)?！叭寮乙环矫嫒胧?，一方面具有它獨(dú)特的超越感。這種超越感在于它的道德理想和天人合一信念?！?張 灝：《宋明以來(lái)儒家經(jīng)世思想試釋》，載《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》，北京：新星出版社，2010年，第74頁(yè)?？傮w來(lái)看，這種超越性體現(xiàn)為“內(nèi)在超越”和“外在超越”。內(nèi)在超越是一種道德內(nèi)省——精神的超越；外在超越是一種道德外顯——超越的精神。如果“內(nèi)圣”是內(nèi)在超越的話，那么“外王”便包含著外在超越的終極關(guān)懷。超越人格必須與超越的社會(huì)相互適應(yīng)，外王事功只是內(nèi)圣的外化，理想社會(huì)僅為理想人格的放大。

我們無(wú)意于在哲學(xué)層面論述儒家的超越性，而是意在對(duì)儒家的超越性與“自我主義”的關(guān)系進(jìn)行思考。就上述儒家“內(nèi)外合一的超越”而言，“在群體、家國(guó)的存亡面前，儒學(xué)向來(lái)無(wú)視個(gè)體的生命價(jià)值，并以他在超越我在，以群體犧牲個(gè)體，以共性泯滅個(gè)性，致使個(gè)體生命蒸騰出一種大無(wú)畏的獻(xiàn)身精神——生命的超越，宗教式的終極關(guān)懷”。*張?jiān)熟冢骸墩撊寮艺軐W(xué)的超越精神》，《中國(guó)哲學(xué)史》1996年第1～2期。就此而論，在思想與規(guī)范層面，儒家的超越意識(shí)在一定程度上成為“自我主義”的對(duì)立面。當(dāng)然，如前所述，“自我主義”包括兩個(gè)維度：一是以“己”為中心、推己及人的“外推”，二是總離不開(kāi)中心的“己”，為了“己”可以犧牲家、黨、國(guó)、天下的“收縮”。所謂儒家的超越意識(shí)成為“自我主義”的“對(duì)立面”，主要是針對(duì)“自我主義”的第二個(gè)方面即“收縮”的一面而言的。

就“自我主義”與“超越意識(shí)”的關(guān)系而言，可將“自我主義”之“外推”的一面看作超越意識(shí)的一部分，主要是儒家“內(nèi)圣外王”“克私為公”的理想，但超越意識(shí)不只是“外推”理想，還包括個(gè)性、獨(dú)立、果敢、超脫等更多內(nèi)容。另外，“自我主義”主要關(guān)涉群己、公私關(guān)系方面的意識(shí)，而超越意識(shí)則涉及人格、情感、信仰等諸多方面。

前引關(guān)于“君子理想”觀點(diǎn)，已經(jīng)體現(xiàn)出儒家的“道德理想主義”，這種“道德理想主義”表現(xiàn)在個(gè)人修養(yǎng)層面，就是追求君子品格，表現(xiàn)在政治層面就是植根于儒家超越意識(shí)的“圣王德治精神”?！斑@個(gè)精神的基本觀念是：人類社會(huì)最重要的問(wèn)題是政治的領(lǐng)導(dǎo)，而政治領(lǐng)導(dǎo)的準(zhǔn)繩是道德精神。因?yàn)榈赖戮窨梢猿浞煮w現(xiàn)在個(gè)人人格里，把政治領(lǐng)導(dǎo)交在這樣一個(gè)‘完人’手里，便是人類社會(huì)‘治平’的關(guān)鍵?！?張 灝：《超越意識(shí)與幽暗意識(shí)——儒家內(nèi)圣外王思想之再認(rèn)與反省》，載《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》，北京：新星出版社，2010年，第44頁(yè)。無(wú)論君子品格，還是圣王德治精神，往往都具有強(qiáng)烈的“克私為公”志向。“克私”是限制“自我主義”之“收縮”，“為公”是發(fā)揚(yáng)“自我主義”之“外推”。

事實(shí)上，費(fèi)孝通也肯定了儒家所推崇的高尚人格。在紀(jì)念潘光旦先生100周年誕辰座談會(huì)上，費(fèi)孝通高度評(píng)價(jià)了潘光旦“推己及人”的品格。他說(shuō)，“潘先生這一代人的一個(gè)特點(diǎn)，就是懂得孔子講的一個(gè)字：己，推己及人的己。懂得什么叫做己，這個(gè)特點(diǎn)很厲害?！薄八讶寮宜枷朐谧约旱纳钪斜憩F(xiàn)了出來(lái)，體現(xiàn)了儒家主張的道理。”“儒家不光講‘推己及人’，而且講‘一以貫之’，潘先生是做到了的?！薄霸斐伤娜烁窈途辰绲母荆艺J(rèn)為就是儒家思想。儒家思想的核心，就是推己及人”。*費(fèi)孝通：《推己及人》，載《費(fèi)孝通人生漫筆》，北京：同心出版社，2001年，第52～55頁(yè)。

在思想層面，儒家具有“克私為公”理想情懷，也不乏一些歷史人物將此情懷付諸實(shí)踐。正如魯迅所言：“我們從古以來(lái)，就有埋頭苦干的人，有拼命硬干的人，有為民請(qǐng)命的人，有舍身求法的人，……雖是等于為帝王將相作家譜的所謂‘正史’也往往掩不住他們的光耀，這就是中國(guó)的脊梁。”*魯 迅：《中國(guó)人失掉自信力了嗎》，見(jiàn)《魯迅全集》第6卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年，第122頁(yè)。甚至將中國(guó)人描述為“有公無(wú)私”、“缺乏利他主義”的美國(guó)傳教士明恩溥也提出過(guò)類似的看法：

中國(guó)歷史上的每一關(guān)鍵時(shí)期，尤其是在改朝換代時(shí)，總有一些赤誠(chéng)勇敢的仁人志士面對(duì)社會(huì)動(dòng)亂危難，挺身而出，義無(wú)反顧地投身于社會(huì)動(dòng)蕩之中，以一種俠義的獻(xiàn)身精神參與其中，完成他們自己崇仰的事業(yè)，名垂青史，萬(wàn)人景仰。這些人不僅是真正的愛(ài)國(guó)勇士，而且他們的行為還無(wú)可辯駁地證明了，中國(guó)人在那些具有社會(huì)公益心、愿為公眾服務(wù)的領(lǐng)導(dǎo)者率領(lǐng)下，也會(huì)顯露出最無(wú)畏的大公無(wú)私氣概，做出最無(wú)畏的英勇行動(dòng)的。*[美]明恩溥：《中國(guó)人的特征》，匡雁鵬譯，北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，1998年，第101頁(yè)。

不過(guò)，這類精神或行為能夠在邏輯的意義上，以及個(gè)案的意義上構(gòu)成對(duì)“自我主義”之“收縮”一面的約束與制衡，但未必能在廣泛的社會(huì)結(jié)構(gòu)層面限制“自我主義”向“私”的收斂。其重要原因在于，和現(xiàn)代西方社會(huì)相比，西方式的個(gè)人主義乃經(jīng)過(guò)了文藝復(fù)興、宗教改革和啟蒙運(yùn)動(dòng)的洗禮，加之社會(huì)契約思想的塑造，個(gè)人本位的價(jià)值觀以及個(gè)人與團(tuán)體的界限相對(duì)明確，而中國(guó)“自我主義”下的公私關(guān)系以及克私為公的追求，則更多地秉承于儒家的君子理想，依賴于少數(shù)秀異分子的特殊人格或克里斯瑪特質(zhì)，因而往往具有不確定性。如張江華所言，即便中國(guó)社會(huì)存在一些所謂的公共領(lǐng)域，*如傳統(tǒng)社會(huì)中的設(shè)倉(cāng)、義倉(cāng)、學(xué)田等，為鄉(xiāng)黨間共有財(cái)產(chǎn)，大都是作為救濟(jì)孤寡貧乏和補(bǔ)助教育之用(參見(jiàn)梁漱溟《中國(guó)文化要義》，上海：上海人民出版社，2003年，第97頁(yè))，具有一定的“公共性”。實(shí)際也是由私人領(lǐng)域擴(kuò)張與轉(zhuǎn)化而來(lái)，或者受到私人領(lǐng)域的支配，從而使得中國(guó)社會(huì)的公共性供給在相當(dāng)程度上依賴與取決于處于“差序格局”中心的某個(gè)個(gè)體或某一批個(gè)體的道德性。*張江華：《卡里斯瑪、公共性與中國(guó)社會(huì)——有關(guān)“差序格局”的再思考》，《社會(huì)》2010年第5期。

就此而論，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)基層社會(huì)而言，“危險(xiǎn)的”可能不是眾多個(gè)體常常囿于一己之私、缺少公共德性，而是在一定程度上能夠引領(lǐng)民眾推行公共事業(yè)的“精英人物”的缺失。中國(guó)傳統(tǒng)基層社會(huì)長(zhǎng)期維持的重要原因，在于紳士階層發(fā)揮了重要的組織和引領(lǐng)力量，費(fèi)孝通對(duì)“雙軌政治”和紳士角色的探討，正是指出了這一重要問(wèn)題。*參見(jiàn)費(fèi)孝通《中國(guó)紳士》，惠海鳴譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年。如果缺少這種精英人物的組織和引領(lǐng)作用，又沒(méi)有替代性力量的出現(xiàn)，那么依賴于克里斯瑪特質(zhì)的公共性便可能退化為原子化的生活狀況，公共德性的缺失便可能愈演愈烈。進(jìn)而言之，當(dāng)我們思考百余年來(lái)中國(guó)社會(huì)的變遷尤其是農(nóng)村社會(huì)的變遷時(shí)，便需要思考：基層社會(huì)否具有能夠有力地引領(lǐng)民眾興辦公共事業(yè)的關(guān)鍵人物或組織？

四、總結(jié)與討論

綜上所述，我們可以將本文的要點(diǎn)總結(jié)如下：第一，理解費(fèi)孝通提出的“差序格局”概念離不開(kāi)對(duì)“自我主義”的思考?！安钚蚋窬帧笔侵袊?guó)的基礎(chǔ)性社會(huì)結(jié)構(gòu)，“自我主義”是“差序格局”背后的思維結(jié)構(gòu)。“自我主義”包含了“外推”與“收縮”兩個(gè)維度：“外推”是由私人關(guān)系向公共性的擴(kuò)展，而“收縮”是由公共性向私人關(guān)系的回歸。只有兼顧這兩個(gè)維度，才能完整地理解“差序格局”概念。第二，孔子思想以及儒家思想中包含對(duì)理想人格的向往，而作為“差序格局”伸縮原則的“自我主義”，在現(xiàn)實(shí)層面卻常表現(xiàn)為向私人利益“收縮”，《差序格局》一文以孔子所言的“推己及人”解說(shuō)“自我主義”，即以思想層面的“內(nèi)轉(zhuǎn)”論證現(xiàn)實(shí)層面的“收縮”，在邏輯上難以自洽。第三，儒家的超越意識(shí)之所以未能廣泛地構(gòu)成對(duì)“自我主義”之“收縮”的約束與制衡力量，在很大程度上是因?yàn)槌揭庾R(shí)及其實(shí)踐往往依賴于少數(shù)秀異分子的個(gè)人特質(zhì)，而缺乏普遍的社會(huì)人格基礎(chǔ)。

我們傾向于以價(jià)值中立的立場(chǎng)理解“差序格局”，即它表達(dá)的是中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)，而不是中國(guó)人的“缺點(diǎn)”。費(fèi)孝通先生也是在“中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的特質(zhì)”的意義上討論“差序格局”的，而無(wú)意于進(jìn)行社會(huì)文化批判。同樣，“自我主義”也不是所謂的“國(guó)民劣根性”，它在“收縮”之外還有“外推”的一面，如何將儒家思想中的“外推”精神加以現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，使其在實(shí)踐層面生發(fā)出更多的公共性，便成為新的時(shí)代課題。雖然“自我主義”之“收縮”即“私”或公德缺失的現(xiàn)象在社會(huì)生活中大量存在，甚至成為社會(huì)問(wèn)題，但“自我主義”之“外推”與“收縮”的界限，以及私人關(guān)系網(wǎng)絡(luò)伸縮的范圍卻并不是自動(dòng)變化的，而是會(huì)受到其他制度環(huán)境的形塑，其作用的發(fā)揮亦取決于與之相伴的制度環(huán)境和公共規(guī)則。因此，建構(gòu)公正合理的公共規(guī)則并有效地貫徹推行之，便成為約束“自我主義”之“收縮”和激發(fā)其“外推”的必要條件。

(責(zé)任編輯 甘霆浩)

“We-relation-based Egocentrism”and “Transcendent Consciousness”:A Study on the Concept of“Cha-xu-ge-ju”

WANG Jianmin

A thorough interpretation of “Cha-xu-ge-ju”, a classic concept in Chinese sociology, can’t be achieved without an understanding of another concept “we-relation-based egocentrism”(Zi-wo-zhu-yi). Egocentrism is a way of thinking that takes the ego as the center and deals with the relationship between oneself and other people according to the principle of closeness and distance in private network. “We-relation-based egocentrism” consists of two dimensions: expansion and contraction. The former refers to the expansion of the private network towards publicity; the latter the contraction of publicity backwards to the private sphere. The egocentric expansion in its ideal form manifests itself in Confucian transcendent consciousness characterized by pursuit of self-control and publicity. However, due to its heavy dependence on the charisma of the elite, such transcendent consciousness can hardly place extensive constraints on egocentric contraction in practice and is thus imbued with uncertainty.

“Cha-xu-ge-ju”, “We-relation-based Egocentrism”, transcendent consciousness, Confucianism

北京高校“青年英才”計(jì)劃(YETP0976)；中央財(cái)經(jīng)大學(xué)學(xué)科提升計(jì)劃

王建民，中央財(cái)經(jīng)大學(xué)社會(huì)學(xué)系副教授，中國(guó)人民大學(xué)社會(huì)學(xué)理論與方法研究中心兼職研究員(北京，100081)。

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