張康之

（中國人民大學，北京 100872）

從個人的產(chǎn)生到為了人的共生共在*

張康之

（中國人民大學，北京 100872）

在工業(yè)化、城市化的進程中，個人主義話語催生了具有自我意識的理性的個人，并在個人的基礎上建構起了工業(yè)社會，形成了自我中心主義的行為取向和競爭文化。但是，它卻在20世紀后期將人類引入了風險社會和危機事件頻發(fā)的境地。全球化、后工業(yè)化將是對個人主義話語的根本揚棄，所要確立起的是人的共生共在理念。面對社會的高度復雜性和高度不確定性，無論是個人還是組織，都將以“他在性”取代自我中心主義取向，人的集體行動形式也將是合作行動，而合作制組織就是行動者。全球化、后工業(yè)化向我們展示出的是合作行動的必要性，一種新型的合作文化必將取代競爭文化而對人的共生共在提供支持。在合作行動中，“他在性”取向?qū)研袆诱咝嗡艹傻赖禄拇嬖谖?，合作而不是競爭的文化將為人的共生共在提供切實保障，使人的共生共在獲得現(xiàn)實性。

個人主義；自我中心主義；競爭文化；人的共生共在

在農(nóng)業(yè)社會，個人是指一種自然意義上的獨立存在，嚴格社會意義上的個人尚未出現(xiàn)。也就是說，人是消融于共同體之中的，是同質(zhì)性的存在。個人生成于工業(yè)化、城市化進程中，在工業(yè)社會中，個人更多地是由個人主義話語形塑出來的，而且，整個工業(yè)社會也是基于個人主義話語建構起來的。個人主義話語在社會建構中呈現(xiàn)出兩條路線：其一，使個人成了世界的原點，即每一個人都把自己作為世界的中心，同時，把他人以及與自己相關的外在世界作為環(huán)境。然而，工業(yè)社會又是一個組織化的社會，這是因為，每個人在自我利益實現(xiàn)的過程中都感受到了個人力量的微弱，需要與他人聯(lián)合起來去放大個人力量，從而使利益得到更大程度的實現(xiàn)。組織是人們得以聯(lián)合的最佳方式，但是，當人們聯(lián)合起來并形成組織的時候，個人主義的話語并沒有發(fā)生變化，而是把組織建立在個人主義話語基礎之上，是以組織自我中心主義取向出現(xiàn)的。其二，促成了普遍性的競爭，每一個人都為了自我的利益實現(xiàn)而去與他人競爭。當個人組織起來的時候，無非是出于凝聚競爭力量的需要，即在更大的范圍內(nèi)以更為強大的力量去開展競爭，并在競爭中追求自我——在終極的意義上是個人——利益的最大化?，F(xiàn)在，人類社會的發(fā)展進入了全球化、后工業(yè)化的階段，社會呈現(xiàn)出了高度復雜性和高度不確定性，使基于個人主義話語建構起來的這個社會陷入了危機事件頻發(fā)的狀態(tài)。如果說全球化、后工業(yè)化是對工業(yè)社會的否定和超越的話，那么，首先要揚棄的就是工業(yè)社會賴以建構的個人主義話語。當然，就人類在工業(yè)社會的歷史階段中生成了個人而言，仍然應視作人類社會發(fā)展中的一項積極成就。應當承認，個人主義話語在形塑個人方面發(fā)揮了歷史性的作用，也正是這一點，賦予了工業(yè)社會巨大的發(fā)展活力，創(chuàng)造了工業(yè)文明的輝煌。但是，在社會的高度復雜性和高度不確定性條件下，必須實現(xiàn)對個人主義話語的否定，并代之以人的共生共在的觀念。今天看來，人的共生共在也許是人類走出風險社會的唯一可行的道路。正是為了人的共生共在，要求全球化、后工業(yè)化背景下的社會治理必須把合作文化的建構作為最為根本性的任務承擔起來。

一、個人主義話語的解釋和形塑功能

在某種意義上，文化建構可以看作是話語建構的結果。當霍布斯說“人與人像狼一樣”“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”時，所實現(xiàn)的是話語建構。但是，在霍布斯的判斷得以不斷擴散而時時得到人們溫習時，則轉(zhuǎn)化為一種共識性的觀念，從而開始了競爭文化建構的行程。反過來，競爭文化又影響和增強了作為其思想源頭的話語建構，并在相互建構的過程中達到統(tǒng)馭全體社會成員的境界，形成了話語和文化上的雙重霸權?！霸捳Z建構是對某一特定現(xiàn)象……進行談論、思考和行為的方式，這種方式是通過社會建構的。此外，話語建構又受到文化規(guī)范或慣例支配。也就是說，文化規(guī)范決定某種特定的話語建構在某種特定文化中是否有意義。例如，當個人主義、自私和侵略這些觀念同有關做人意義的理念放在一起表述時——比如在‘這就是人性’這句話里——所導致的話語建構就是西方自由主義文化規(guī)范所熟悉和可以理解的，而某些其他文化卻從關聯(lián)和集體的角度來理解人性?！雹?/p>

同樣，當某種文化開始衰落時，也首先是因為既有的話語體系或者說話語霸權受到了異質(zhì)性話語的挑戰(zhàn)。家元文化的衰落就充分地證明了這一點。從歐洲中世紀后期看，以宗教形式出現(xiàn)的家元文化在文藝復興時期受到了“人”的沖擊。不過，用人否定神和代替人還只能說是對家元文化最外層的撞擊。但當人被明確地界定為個人的時候，則意味著把人從家中剝離開來，從而對家元文化的最核心部分造成毀滅性的沖擊。進而，當個人的活動場所不再是家而是社會時，也就成了與他人競爭的行動者，是競爭行為的主體。在中世紀后期到近代早期的這一歷史演進過程中，一直是新話語挑戰(zhàn)舊文化的過程。在新話語的話語權確立起來后，也就開始了文化建構，即建構起競爭文化。在隨后的200多年歷史中，主要就是競爭文化的不斷豐富、拓展和向每一個角落滲透的過程，話語也一直在這一過程中扮演著重要角色。同樣，20世紀后期以來，隨著諸多全球性問題引起人們越來越多的關注，特別是全球性風險以及危機事件頻發(fā)，促使人們對個體的人能否成為行動者的問題做出了追問，對利益角逐在人的相互依存度迅速增強的背景下還有多大的合理性的問題也表達了懷疑，特別是“合作”一詞，在這種情況下也得到了越來越廣泛的應用。所有這些，都說明一種新話語正在萌生。其結果就必然會建構起一種不同于競爭文化的新文化。

根據(jù)馬克思主義的判斷，是人創(chuàng)造了歷史。然而，人也是由歷史形塑而成，特別是思想和理論，一旦轉(zhuǎn)化為人們普遍擁有的觀念時，也就實現(xiàn)了對人的形塑。我們發(fā)現(xiàn)，20世紀的行為科學對人的行為動因的解釋，所具有的實踐意義遠大于理論意義。因為，我們很難說關于人的行為動因的解釋是科學的，但在形塑人的行為模式方面卻具有顯著成效。如果在這一點上說對人的行為動因的解釋是科學的，那也只是說這種解釋因為具有強大的形塑人的行為模式的功能而驗證了解釋本身，因而是科學的。但是，如果對解釋進行懷疑，在理論上也是完全可能的，只是這種懷疑在驗證方面會遇到一些困難。所以，一旦涉及觀察和思考人的行為的問題時，行為科學范疇中的各種理論總是得到了人們更多的青睞，而相反的主張至多只是作為參照中的觀點而加以了解，往往是了解之后一笑置之。本來，行為科學是屬于實驗科學的范疇，通行的做法是提出假設然后驗證假設，如果假設中所列出的各項條件都具有形塑人的行為之功能，那么，也就必然能驗證假設。

其實，整個近代的社會科學也都具有這一特征。比如，現(xiàn)代社會是基于啟蒙思想而做出的安排，也就是說，整個現(xiàn)代社會是根據(jù)啟蒙思想的設計方案建構起來的，因而，也就證明了啟蒙思想是那般偉大而不可超越。但是，科學研究能否滿足于用驗證來證明假設或用結果來證明前提？這可能是科學發(fā)展同時也是社會發(fā)展的一個更為根本的問題。我們認為，對于行為科學，也需要放在特定的歷史背景下來認識。淺顯易見的一點是，當人的行為更多地受到感性因素的支配而具有自然色彩的時候，無需作出解釋，或者說，歸入“沖動”之列即可。只有當人的行為是理性的和為了自我利益實現(xiàn)需要的，才需要作出解釋，也才能作出解釋。行為科學就是在這一條件下顯現(xiàn)出了它的巨大成功。如果基本的社會條件發(fā)生了變化，行為科學的境遇也就會大大不同。不難理解的是，當人的基于個人利益實現(xiàn)要求的所謂“經(jīng)濟人”理性行為形塑了社會，導致了利益實現(xiàn)的環(huán)境復雜化，而且這種復雜化的程度很高，使人的絕大多數(shù)利益追求難于達到合目的性的結果，那么，行為科學的解釋模型也就不再具有科學性了。

關于“囚徒困境”的人類行為概括集中地反映了個人主義的精神，因為它是建立在假設人們相互分隔而成為原子化的個體這樣一個前提下的。如果說萊布尼茲的單子是有窗口的，那么個人主義化的原子則是完全自在自為的，與外部沒有任何交流和互動，因而可以成為“囚徒”。的確，在工業(yè)社會的歷史背景下，人們之間會存在著信息不對稱的問題?？墒?，像“囚徒困境”所假設的那種情況在多大程度上普遍存在于人們的社會生活之中，顯然是非常值得懷疑的。但是，我們所要追問的是，囚徒困境假設以及與之相聯(lián)系在一起的博弈理論為什么會得到那么多人的追捧?其答案顯然是，因為人們已經(jīng)接受了個人主義的理念以及思維方式。沿著個人主義的思路走下去，哪怕前面是懸崖峭壁，也渾然不覺地跟隨著跳下去。這正如在接受了農(nóng)業(yè)社會的“忠君事主”觀念的情況下，哪怕遭遇昏君賜死也要“謝恩”一樣，沿著個人主義的足跡前行，無論走到了什么樣的極端境地，也會對其合理性深信不疑，甚至理論越極端，叫好聲也就越洪亮。我們認為，所謂“囚徒困境”的假設在現(xiàn)實中并不具有得到普遍驗證的可能性，盡管在“理想條件”下已經(jīng)得到了驗證。我們知道，?？掳盐覀兊纳鐣枋鰹槿俺ㄒ暠O(jiān)獄，但他并沒有把分隔在每一個“號子”里的人放置在博弈關系之中。如果在我們的社會中每一個人都處在囚徒間的博弈之中的話，那么，是誰在主持獎勵和懲罰，又是為了什么而自愿去做囚徒并與他人展開博弈，難道人們從來也沒有意識到他們的共生共在嗎？總之，我們認為，“囚徒困境”只是特殊條件下才能得以成立的一種極端情況，用來描述和理解我們的社會顯然荒謬之極。

與“囚徒困境”不同的另一個解釋框架一直影響著整個近代以來的理論敘事，然而，即便是索羅斯也看到：“社會整體與個體的二分法和其他二分法一樣，都是我們抽象思維的習慣造成的”。②雖然基于現(xiàn)代觀念，能夠在農(nóng)業(yè)社會的思想文獻中找到關于“個體”與“整體”思考的章句，但是，可以斷言，在整個農(nóng)業(yè)社會的歷史時期中，并不存在明確的對個體和整體加以區(qū)分的哲學觀念，即使現(xiàn)代人對古代文獻作出的這方面的解讀，也是非常勉強的。個體與整體的區(qū)分只能產(chǎn)生于自我意識的生成過程中，只能存在于個人主義已經(jīng)取得了話語支配權的條件下才有可能確立起來的理論解釋框架。如果說在工業(yè)社會的歷史階段中也產(chǎn)生了整體主義思想，那其實只能理解成是一種對個人主義的反叛，并不屬于思想和理論創(chuàng)新的范疇。當然，對個體與整體的區(qū)分反映在工業(yè)社會的社會建構和制度安排之中了，也附著于人的幾乎全部社會性的行為之中。不過，如果我們考慮到這種區(qū)分的歷史性的話，就不會在全球化、后工業(yè)化的歷史背景下刻意強調(diào)這種區(qū)分。因為，正在迅速呈現(xiàn)出來的社會高度復雜性和高度不確定性，正在把我們的視線引向人的共生共在問題，關于人的個體與整體之間的區(qū)分已經(jīng)成為我們?yōu)榱巳说墓采苍诙_展行動的意識形態(tài)障礙。

我們這里所列舉的三個理論解釋框架都在終極追問中歸結為個人主義而成為定論，而且，近代個人主義或曰利己主義的理論邏輯是如此成功地征服了人，特別是對于那些自以為有知識、有文化的人，你若告訴他說，你不僅是自私的，你也有道德的一面，可以成為一個高尚的人，他絕然不會相信。因為，他在內(nèi)省中發(fā)現(xiàn)，他就是一個自私的人，他的心靈深處被卑污的觀念完全占據(jù)了。所以，他深信世界上的每一個人都像他一樣。由于他掌握了一定的話語權，他能夠?qū)φ咧贫ㄒ约吧鐣卫矸绞降倪x擇產(chǎn)生一定的影響，甚至會直接參與到社會設置的建設中，因而，也通過社會建構而把人們都形塑成他所理解的和希望塑造的——自私的——人?？傊?，是在個人主義的話語中發(fā)現(xiàn)了和論證了人的自私，并通過理論及其文化塑造了我們的社會，讓整個人類都經(jīng)歷了一個自私的人當?shù)赖臅r代。

人類社會也許在極早的歷史階段中就存在著自私自利的行為，但在個人主義的話語和競爭文化生成之前，自私自利行為是受到社會排斥的。而在工業(yè)社會，只要是在法律規(guī)定所容許的范疇之中的，自私的人的自利行為就是受到鼓勵的。也就是說，競爭文化對自私自利的行為提供了強有力的支持，只有在那些競爭文化尚未確立起來的國家和地區(qū)，才會存在著某些對自私自利行為正當性問題的爭議。在個人主義的視角中，人們所關注的往往是個人行為的目的性，附帶地把人的行為區(qū)分為有目的的行為和無目的的行為。對于有目的的行為，一切解釋都最終指向人的利益追求，因而，也就會基于利益實現(xiàn)的可能性來衡量人的行為合目的性的狀況。在這里，社會目標只是被作為一種客觀結果來看待的。雖然在政府職能和國家干預的意義上也可以作出是否合目的性的判斷，但在個人主義的視角中，則不存在此類問題。在個人主義的視角中，所看到的就是薩特所言的情景：“他人是地獄”。然而，當人類社會走到了這樣一個地步，那就是把所有的人都置于“地獄”之中時，就無法再將他人視為或理解為地獄了，相應地，也需要對個人主義的原則作出否定。風險社會在某種意義上已經(jīng)將人類置于地獄之中了，然而，人們卻仍然囿于近代的哲學原則去規(guī)劃行動和定義人與人之間的關系，從而把人的生存環(huán)境和生存前景變得更加具有不確定性。

事實情況是，今天人類所遭遇的社會高度復雜性和高度不確定性對個人主義視角提出了挑戰(zhàn)。在全球風險社會的狀態(tài)中，在危機事件頻發(fā)的條件下，隨著人的共生共在的主題被突出出來后，一切行為都需要經(jīng)受合目的性審查。這種合目的性不是個人利益實現(xiàn)的合目的性，而是能否有利于人的共生共在的合目的性。也就是說，社會目標正在從一種類似于自然的客觀結果轉(zhuǎn)化為具有自覺性的目的。當然，我們并不否認個人的利益追求，但個人利益追求是否從屬于人的共生共在目標的優(yōu)先性，卻是必須提起的。我們認為，個人的行為選擇只有首先滿足人的共生共在的要求，至少是不與人的共生共在目標沖突的時候，才能被視作具有合理性的正當行為。

二、以個人為出發(fā)點的社會建構

人的社會性的積極方面較為集中地反映在人的自尊、信仰等方面，人的這些方面表面上是包含在人的環(huán)境感知上的，甚至會在這些方面看到人的環(huán)境感知往往是較為敏感的。但在實際上，這種環(huán)境感知中包含著自我中心主義的取向，而不是基于共同體需要的感知。在工業(yè)社會的低度復雜性和低度不確定性條件下，個人與共同體的關系是從個人出發(fā)和以個人為中心的，它作為一種思維定勢而作用于人的環(huán)境感知也應當視為非常正常的。但是，我們也看到，在自我中心主義的語境中，實際上只有那些擁有實力和權勢的人可以證明自我是中心，而更多的人則是被動的。以組織為例，“實力強的組織迫使與其密切相關的組織關系網(wǎng)絡適應其結構與關系?！雹墼谏鐣母叨葟碗s性和高度不確定性條件下，人的環(huán)境感知不僅要從共同體的存在與發(fā)展出發(fā)，而且要超越先驗性的共同體意識，要圍繞和承載著人的共生共在的主題。這樣一來，人的自尊、信仰等也必須從屬于人的共生共在。所以，人的環(huán)境感知也就轉(zhuǎn)化成了人關于人的共生共在的感知。

黑格爾在對市民社會的考察中所得出的結論是：市民社會由于掙脫了原先的共同體而成為喪失了倫理生活的狀態(tài)，因為市民社會中的每一個人都是自利的個人，這種自利追求使得市民社會不再與倫理有什么聯(lián)系。這樣一來，國家就必須擔負起倫理重建的任務。在黑格爾看來，市民社會中存在著的都是特殊物，而國家則是普遍物的實體形式。國家所代表的普遍性體現(xiàn)出了倫理，并在對市民社會的作用過程中將倫理加于市民社會，使得特殊物之中被嵌入普遍性。對此，馬克思給予了堅決的批判。因為，馬克思更清楚地看到，國家根本就不是黑格爾所想象的倫理實體，而是代表了財產(chǎn)和等價交換的制度，是服務于資本及其再生產(chǎn)的控制機制。國家發(fā)揮作用的結果是使得剝削制度化，也就是說，國家通過壓迫的方式作用于市民社會，使市民社會獲得一種剝削常規(guī)化的秩序，從而使得剝削能夠持續(xù)地展開。根據(jù)馬克思的這一批判性意見，國家不僅與倫理沒有必然聯(lián)系，反而在對資本以及剝削體制的維護中滌蕩了市民社會中任何可能存在著的倫理因素。

從國家在19、20世紀的表現(xiàn)來看，馬克思的看法是正確的。雖然這一時期的國家運行一直聲言尊重自由、平等的信條，并以維護公平、正義的形象出現(xiàn)，實際上，所有這些方面都僅限于資本、剝削、財產(chǎn)和交換方面，而不是對作為市民社會成員的人的平等和自由的尊重，也從來沒有提供針對人的存在與發(fā)展的公平與正義。當然，在20世紀，隨著國家與政府的二重化，國家退居于后臺，由政府去直接與市民社會打交道。但國家的根本性質(zhì)并未改變，不僅與倫理扯不上關系，反而更加沖淡了倫理色彩。這就是整個現(xiàn)代化過程中國家的基本情況。20世紀80年代以來，情況卻發(fā)生了逆轉(zhuǎn)，不是說國家及其政府開始獲得倫理屬性，而是因為市民社會經(jīng)歷過一段衰落之后重新崛起，以“新市民社會”的面目重新登上了歷史舞臺。在新市民社會興起的過程中，是以完全不同于近代早期市民社會的形象出現(xiàn)的。

新市民社會不是以個體的人的形式出現(xiàn)，也無法還原為個體的人，更不是斤斤計較于自利的人，而是表現(xiàn)為不可分解、不可還原的組織。雖然人們基于某種舊的觀念而將它們稱作為非政府組織，或者從個人主義的視角出發(fā)而從中解讀出了所謂“志愿性”，實際上，它們是一些具有明顯倫理特征的行動者，為著社會的健全和人的共生共在而開展行動。我們將其稱之為“新市民社會”，是指它們已經(jīng)構成了一種全新的歷史現(xiàn)象。盡管幾乎所有理論表述都努力將它們納入舊的解釋框架之中，而且在實踐上也確實被強行納入到了舊的社會治理框架中，但其所擁有的倫理屬性卻不可能被銷蝕。也正是這一點，決定了新市民社會的成長必將重新改寫國家與社會關系的歷史。可以說，國家——如果給予一個前瞻性的表述，應當準確地稱作“社會治理體系”——必然會適應新市民社會的要求而改變自身，因而，目前的各種各樣的做法都必將被拋棄。那樣的話，社會治理體系根據(jù)新市民社會的倫理屬性而進行重建就是可以預料的事了。正是基于對社會發(fā)展的這一必然趨勢的把握，關于“德治”和“德制”的構想才具有合理性。

國家作為一個規(guī)范的領域是不可懷疑的，政府的基本功能也就在于把規(guī)則付諸實施，以使整個社會生活得以規(guī)范，從而變得有序。但是，社會又一直處在不停歇的發(fā)展過程中，其發(fā)展動力主要來自于社會。在對社會的動力與規(guī)范同時并存這一社會現(xiàn)象的理解方面，昂格爾試圖從功能的角度提出自己的理論解釋框架。昂格爾把道德區(qū)分為“欲望的道德”和“理性的道德”，認為“欲望的道德將善界定為對欲望的滿足，對那些我們的喜好與反感引導我們所趨向之目標的達致。滿意乃是這樣的一種想象狀態(tài)，在這種狀態(tài)下所有的欲望都得到了滿足”。與之不同，“根據(jù)理性的道德，理性建構起了正確行為的標準?！鄙鐣铒@然是在欲望的道德與理性的道德共同作用下展開的，欲望的道德激勵人們?nèi)プ非笮腋?，告訴“人們之所以選擇這些欲望作為首先要滿足的東西，是由于對它們具有更大的直觀感受或者由于對它們的滿足乃是滿足其他欲望的一個條件”。而理性的道德所關切的是追求幸福的手段的合理性，通過提供標準去規(guī)范追求幸福的行為，如果理性的道德“要成為道德標準的來源的話，它就必須禁止特定的行為系列，這是由于這些行為是錯的，而不僅僅是因為它們是不明智的或者相互之間是不一致的”④。

的確，我們的社會生活如果能夠成為道德生活的話，而且這種道德生活不是僵化的或死氣沉沉的，可以看到這兩種道德是在共同發(fā)揮作用的。雖然欲望的道德是由個人主義或功利主義加以確認的，但在理論上對其作出證明和加以承認應當說是有益的。這是因為，對人們追求幸福的正當性的承認，不僅讓個人擺脫了禁欲主義的陰影，而且在事實上已經(jīng)賦予社會以源源不絕的動力。也許正是由于這一點，近代以來的社會一直保持著旺盛的活力，沒有像農(nóng)業(yè)社會那樣經(jīng)常性地陷入一種死氣沉沉的狀態(tài)。但是，欲望的道德與理性的道德之間是存在著沖突的，或者說，因為它們屬于兩種不同類型的道德而有可能處于不平衡的狀態(tài)。由于它們之間存在著沖突，以至于維系它們的平衡是一件較為困難的事情?？傮w看來，農(nóng)業(yè)社會給予了理性的道德（那是一種只能在實踐理性意義上去加以理解的，而實踐理性這個概念是由康德提出來的，屬于工業(yè)社會的理論解釋工具）以充分的重視，甚至不承認欲望的道德具有正當性。盡管在農(nóng)業(yè)社會的歷史階段中科學理性尚未生成，但在社會生活中，一種未經(jīng)理論建構的實踐理性還是發(fā)揮著巨大的整合和規(guī)范功能。在工業(yè)社會，由于個人主義、功利主義的貢獻，欲望的道德得到了承認，但理性的道德則處在非常尷尬的境地。就它提供標準而言，在法的標準面前顯得非常模糊和含混，在對滿足欲望的行為進行規(guī)范的方面，也不像法那樣具有可操作性，因而受到了沖擊和排斥。

也許正是由于這個原因，人們在工業(yè)社會所看到的是星羅棋布的道德荒漠。欲望的道德與理性的道德能否被整合為一，顯然是受到人的生存環(huán)境決定的。在全球化、后工業(yè)化進程中的社會高度復雜性和高度不確定性條件下，人們追求幸福的壓力會進一步增大，甚至讓單個人的這種追求變得不再可能，也不可能去使他人成為我追求幸福的工具。這樣一來，欲望的道德會變得抽象，可能會以各種激勵人的行為的口號的形式出現(xiàn)，更多的時候可能無法轉(zhuǎn)化為真實的行動。同樣，理性的道德也更多地求助于人的感知以及對人的共生共在的理解，而不是以普適性的標準而存在?？傊谏鐣叨葟碗s性和高度不確定性的條件下，欲望的道德與理性的道德都會發(fā)生變化，不僅在形式上，而且在內(nèi)容和性質(zhì)上都會相互趨近，甚至會在發(fā)揮作用的具體場景中出現(xiàn)融合。這個時候，在理論上構想這兩種道德的整合問題就有了現(xiàn)實基礎，也有可能找到整合這兩種道德的具體方案。

昂格爾是在個人主義話語的基礎上討論欲望的道德與理性的道德問題的，但從工業(yè)社會的總體情況來看，個人主義的話語是競爭文化的基礎，而且不斷地強化著競爭文化。在對競爭文化的強化中，新聞媒體發(fā)揮了推波助瀾的作用，“大量傳媒的新聞和娛樂內(nèi)容由沖突、競爭和暴力構成……新頻道和新媒體的泛濫，導致對受眾的競爭更加激烈，愈加壯觀的競爭和辯論被用來招攬那些日益浮躁和支離破碎的受眾注意力?！雹輦€人主義的話語把人塑造成一個個分散的、孤立的原子化的個人，唯有競爭才能重新將人聯(lián)系起來，而傳媒對競爭行為的大肆渲染，不僅讓人不再感到孤獨，而且也把競爭精神貫注到了人的體內(nèi)，激發(fā)出人們隨時準備投入競爭之中的斗志，讓整個社會無處不渲染人的欲望，從來也不打算為欲望穿上道德的外衣。其實，就傳媒充斥著廣告、作為黨派和利益集團的喉舌而言，它直接的就是競爭和斗爭的工具，是服務于各種欲望的，從肉欲到權欲，從赤裸裸的欲望到被包裝成理性的欲望，都在媒體所激發(fā)出的競爭和斗爭之中去加以實現(xiàn)。傳媒無處不反映和表達著競爭文化，無時不在煽動競爭和斗爭，即便在政治上宣稱中立，也會把競爭、斗爭、暴力作為吸睛的看點推薦給受眾。

我們看到，競爭越是激烈、斗爭越是殘酷、暴力越是血腥，傳媒也就表現(xiàn)得越亢奮。即便世界風平浪靜，傳媒也會不斷推展出熱點，經(jīng)過傳媒的包裝，“勞資之間和各自內(nèi)部的沖突、黨派政客或權威人士的對立、檢察官和辯護律師之間上演的法庭戲碼以及其他可資利用的社會沖突，統(tǒng)統(tǒng)都被加工和包裝成了媒體內(nèi)容，加強和擴大著有關人性和社會的臆說。”⑥在媒體自身也成為競爭和斗爭工具的情況下，各個黨派、利益集團對媒體的爭奪大戲從不停歇地上演著，在很大程度上，媒體正是在這種爭奪中去權衡誰能成為它的金主。不僅如此，這些媒體往往更加積極地推動爭斗?！凹词垢鞣N社會團體能夠相對平等地影響媒體話語，其結果也常常導致競爭社會團體之間相互激怒，以及受眾中的犬儒主義思想和挫折感，他們會把社會生活視為一股偏執(zhí)且明顯難治的沖突潮流?！雹哌@就是個人主義話語所建構起來的社會，讓人們?yōu)榱俗晕业睦娑_展行動，卻忽視了人是存在于共同體之中的，沒有想到人類的命運是息息相關的。因而，對人的共生共在構成了破壞，而這種破壞卻被認為是最具有合理性的行為。這就是基于個人而實現(xiàn)的社會建構，展示給我們的前景卻是讓這個社會成為葬送所有人的墳墓。

三、自我中心主義的行為表現(xiàn)

個人主義話語必然會在實踐中以自我中心主義的取向表現(xiàn)出來，而且，自我中心主義取向必然會在社會中擴大到各種各樣的群體存在形式中。由于近代以來的個人都是以集體的方式去開展社會活動的，個人主義以團體的形式出現(xiàn)的時候，就會將自己放置在世界的中心，即把自身之外的存在看作是環(huán)境。我們看到，所有的團體都會以自我為中心，把其他團體按照親疏遠近的次序排列起來，去決定對他團體的排斥強度。即使在一個序列嚴密的建制性團體——組織中，也會因部門分立而表現(xiàn)出本位主義傾向。學者們往往從利益的角度去對這種現(xiàn)象做出解釋，其實，這還不僅是一個利益的問題。即便可以指認出利益因素發(fā)揮著基礎性的作用，也不應低估自我中心主義作為一種文化觀念所發(fā)揮的影響作用。在某種意義上可以認為，利益的問題也許是取決于人們看待利益的態(tài)度的，即取決于人們擁有什么樣的文化觀念。如果人們擁有的不是自我中心主義取向，也許就不會把個人利益看得那樣神圣。依據(jù)我們的判斷，利益的問題在一個很長的歷史時期中都很難從人們的關注重心中移除，但在人的共生共在的問題變得越來越迫切的情況下，用“他在性”來對自我中心主義取向作出否定和置換，進而確立起一種新的文化類型，則是完全可能的，而且也是必要的。那樣的話，人們對待利益的態(tài)度以及處理利益的方式，也都將發(fā)生根本性的變化。

自我中心主義取向會促使組織之中不同派系的產(chǎn)生。也就是說，一旦一個組織中存在著派系的問題，那么，這個組織肯定是受到了自我中心主義取向的驅(qū)使和支配了，從而出現(xiàn)了“團團伙伙”。我們已經(jīng)指出，近代以來的社會本就是一個自我中心主義取向占支配地位的社會，這種取向既是生成于個人主義的社會建構運動之中的，也在鞏固人的自我中心主義取向行為模式中發(fā)揮著決定性的作用。反映在組織中，以自我為中心的行為取向必然會使人們把個人的利益追求置于組織的整體利益之上，必然會要求把自己的觀點和要求強加于組織。在他無法完全實現(xiàn)其要求的條件下，他就會尋找和發(fā)現(xiàn)那些能夠支持自己的力量，并把這些力量整合和凝聚起來，形成一個小集團。一切存在于組織中的小集團都是與組織的整體利益相對立甚至是沖突的，無論它在表現(xiàn)上會有什么樣的不同。當組織中形成了小集團的時候，就出現(xiàn)了一種組織化的力量沖擊著組織整體目標，而且這種力量是有傳染性的，會在這個小集團的外圍再生成其他小集團，從而以組織派系的形式表現(xiàn)出來，使組織整體受到肢解。在民主的社會建構原則之下，組織派系也許有利于促進組織的決策民主，但對于作為整體的組織而言，則會在行動中因為眾多小集團的出現(xiàn)而顯現(xiàn)出力量遞減的狀況，使得組織在復雜環(huán)境中的行動能力下降。同樣，非正式組織的產(chǎn)生也是根源于這一原因的。由于正式組織的建制對一部分人作出了排斥，使他們邊緣化，喪失了歸屬感，以至于他們在尋找自我的過程中結成了非正式組織。

現(xiàn)代政府在以官僚制組織呈現(xiàn)給我們時為什么會突出強調(diào)過程控制，其根本原因就是，組織建構的個人主義原點決定了一旦放權于一線人員，就會引發(fā)權力濫用以及腐敗。顯而易見，當每個人都從自身利益出發(fā)去開展活動時，只要獲得了權力和相應的機會，就會首先用以實現(xiàn)個人的利益。所以，也就只能通過對行政以及公共服務過程的嚴密控制去防止行政人員濫用權力了。在全球化、后工業(yè)化的時代，我們提出了一種合作制組織建構的設想。在我們看來，合作制組織與官僚制組織的根本不同就反映在組織建構的原點不同上?；蛘哒f，合作制組織的建構并不包含著形而上意義的原點隱喻，而是直接地從屬于任務承擔的需要。關于前述整體主義還是個人主義的爭論，在合作制組織這里都是多余的，合作制組織的全部關注都將放置在合作行動本身。對于合作制組織來說，是否有益于合作，這本身就是標準，無論在何種意義上，都不會導向任何形而上的隱喻。所以，合作制組織也就不會去營建任何指向人的和針對人的過程控制。當然，合作制組織也是重視合作行動過程的，但這種對行動過程的重視不僅不會導向控制，反而屬于對合作行動過程開放性的關切，即隨時發(fā)現(xiàn)并消除任何對開放性形成阻礙的因素，并將其消除。

即便是在工業(yè)社會的背景下，亦如福山所看到的，“組織的情況非常復雜，組織中個人關注他們狹隘的自我利益，對他們所作的一切，經(jīng)濟學方法論上的個人主義提供了一些真知灼見。但是，組織與市場不同，規(guī)范和社會聯(lián)系影響著組織的個人，單純追求對象的‘科學性’，會使我們忽略公共行政在不同社會實踐中的真正復雜性?！雹嗨裕陙?，人們在關于組織的研究中要求引入復雜性的觀念，希望求助于這種復雜性的觀念去實現(xiàn)對組織的理解。全球化、后工業(yè)化給予我們的是高度復雜性和高度不確定性，顯而易見，社會復雜性和不確定性必然會要求參與社會活動的組織不同于以往。也就是說，工業(yè)社會中成熟的組織形式——官僚制組織顯然不能滿足高度復雜性和高度不確定性條件下社會活動的要求。正是基于這一判斷，我們提出了合作制組織的構想。我們認為，合作制組織是適應社會的高度復雜性和高度不確定性條件下開展社會活動要求的組織形式，它在組織建構的科學性維度上將會得到淡化。因而，也使得近代以來的所有關于組織的傳統(tǒng)觀察視角更加不適用了。在高度復雜性和高度不確定性條件下，我們對組織的理解必須尋求新的視角，一個首先需要考慮的觀點就是，不再把組織看作為基于結構和制度去開展行動的行為體，而是直接地從行動的角度去看待組織，將其看作一種出于行動的需要而去建構的組織。就組織目標而言，不再是通過凝聚個人力量和放大個人力量而使得個人利益得到更大程度的實現(xiàn)，而是從屬于人的共生共在這一根本目標的。

如上所述，個人主義一旦訴諸行動就會表現(xiàn)為自我中心主義，而自我中心主義則必然會促使人面對環(huán)境時作出防衛(wèi)和競爭兩種基本的行為選擇。如果要對防衛(wèi)和競爭作出評價的話，我們認為，人的防衛(wèi)與競爭是不應混淆的，而且從人的防衛(wèi)中也無法推導出競爭的合理性，不能認為競爭必然是防衛(wèi)的升級。防衛(wèi)可以是積極的，但那僅僅表現(xiàn)在時間上，是一種未雨綢繆。競爭則不同，它包含著進攻性取向。然而，非常可悲的是，今天的人們?yōu)榱搜陲棽坏赖碌母偁帲瑸榱颂孀约旱牟坏赖滦袨閷で蟮懒x上的自慰，往往會將競爭說成自衛(wèi)，或者聲稱競爭是出于自衛(wèi)的需要。特別是在政治家那里，這是一種慣用的技巧?？匆幌聡H社會中的核軍備競賽，幾乎所有開發(fā)核武器的國家都聲稱是出于防衛(wèi)的需要，或者宣稱是為了和平的目的。

與動物本能性的自衛(wèi)相比，“人們以高超的聰明才智開發(fā)了繁復先進的防衛(wèi)技術，不僅將其用于戰(zhàn)爭，而且將其用于宗教、醫(yī)療和執(zhí)法。他們不僅要抵御大自然潛在的敵害，而且要抵御人類社會里的敵對力量，還要對付內(nèi)心的破壞性力量。宗教關心的是抵御自然和個人內(nèi)心的危險；法制機關的功能是對付反社會的罪惡；軍隊的用途是抵抗其它社會的進攻；醫(yī)療用來保護群體的福祉，使個人免于疾病之虞?！雹峋痛硕裕佬l(wèi)可以說是為了保護自己以及自己所在的群體和種類而對外部的危害做出回應性安排或措施設計的行為，顯然是面對敵對或入侵因素而作出的回應。出于防衛(wèi)的目的，或者說，從防衛(wèi)出發(fā)，可能導向競爭的方向，但防衛(wèi)自身卻不是競爭，更不從屬于競爭文化。

防衛(wèi)與競爭代表了兩種不同的對抗性形態(tài)，在任何時期，人類出于存在和發(fā)展的需要而做出防衛(wèi)安排都是必要的，但競爭對于任何歷史階段中的人卻不都是必要的。這是因為，防衛(wèi)的相對物、相對形態(tài)是相當廣泛的，而競爭總是發(fā)生在人與人之間的。當人處在個人主義話語和自我中心主義取向中的時候，才會在人與人之間出現(xiàn)競爭，才能證明競爭的合理性。相反，當人必須共生共在和處于相互依存狀態(tài)時，競爭就不再具有合理性。盡管在競爭激化和極端化的條件下，會激發(fā)出人的更加強烈的防衛(wèi)要求，但競爭與防衛(wèi)的性質(zhì)是完全不同的?？傊m然防衛(wèi)有可能導致競爭，而競爭又會激發(fā)出防衛(wèi)的要求，但并不意味著防衛(wèi)——競爭——防衛(wèi)必然會構成一個循環(huán)圈，更不會陷入一種死循環(huán)。在人的視線轉(zhuǎn)移到人的共生共在的問題上來以后，人與人之間的競爭就會得以消解，而服務于人的共生共在的防衛(wèi)要求卻依然會存在。在某種意義上，出于人的共生共在的要求，人們應當通過合作的方式而開展積極防衛(wèi)，努力去消除一切對人的共生共在構成威脅的因素。

人類已經(jīng)進入了高度復雜性和高度不確定性的狀態(tài)，也許我們很難準確地判定近代以來基于個人主義話語的自我中心主義利益追求把人類社會推入了高度復雜性和高度不確定性狀態(tài)之中，更無法通過實證的量化分析去證明這一點。但是，在這種高度復雜性和高度不確定性狀態(tài)中，個人行為動機對于行為的發(fā)生而言，顯然不會再發(fā)揮決定性的作用。因為，在這種狀態(tài)中，對于個人的行為，需要更多地從屬于人的共生共在的要求，即便在具體的環(huán)境中去看個人的行為，也需要對共同體、群體的存在給予更多的關注，而不是從個人的動機出發(fā)對人的行為做出合理解釋的。在高度復雜性和高度不確定性條件下，關于人的行為動機的哲學探討將失去意義：首先，在高度復雜性和高度不確定性條件下，我們需要將關注點放在集體行動而不是個人的行為上；其次，個人行為動機也將變得非常復雜，無法從中抽象出同一性（諸如利益）因素；第三，個人的行為動機對集體行動的影響可能是極其微弱的，并不具有進行科學分析和把握的重要價值?？傊?，對行為的理解開始讓位于對行動的把握，而行動也是非模式化的，將會因情勢和條件的不同而不同。而且，行動受到非常復雜的環(huán)境等綜合性因素的影響，主要表現(xiàn)為隨機變化和隨時調(diào)整的行動。

在思考高度復雜性和高度不確定性條件下的行動者的問題時，我們作出了合作制組織的構想。在這一構想中，我們也承認個人主義關于個人與群體或組織間關系的原理在形式上也許是部分適應于合作制組織的。也就是說，合作制組織雖然不是直接作為個人利益實現(xiàn)途徑和工具而存在的，而是從屬于人的共生共在這樣一個大前提的，但就人的共生共在也可以從利益的角度來加以理解而言，也是人的共同利益的實現(xiàn)途徑。當然，個人在組織間作出選擇的動因可能要更為復雜一些，文化、行為傾向上的偏好、人際關系的融洽度等，都會影響到個人與組織間的關系。雖然在工業(yè)社會的背景下去認識群體或組織時，總會看到，“由于它們成員的利益是變化著的，群體自身也是不穩(wěn)定的組合，經(jīng)常不斷地以不同的方式而被摧毀或者重生。”⑩而隨著歷史的變更，也就是說，在全球化、后工業(yè)化進程中，特別是在高度復雜性和高度不確定性條件下，我們看到，一方面，人的共生共在這項根本利益被突出到顯著的地位，而且這一根本利益具有恒定的特征；另一方面，不是個人利益追求的不穩(wěn)定，而是組織本身就處于一種非平衡態(tài)和不穩(wěn)定狀態(tài)，而且，組織充分的開放性和流動性也保證了組織總能成為其成員的“家”，能夠充分地獲得組織成員的忠誠。嚴格說來，不是因為組織促進了其成員的利益實現(xiàn)而獲得了組織成員的忠誠，而是合作行動的有機性使其成員充分體驗到了自我實現(xiàn)的感受而獲得了其成員的忠誠。所以，合作制組織將首先成為人獲得社會感受的“家”，并通過人在合作制組織之中以及通過合作制組織而開展的行動之中去應對高度復雜性和高度不確定性條件下一切對人的生存構成挑戰(zhàn)的因素。就社會治理體系而言，在此條件下所擔負的職能就是，為合作行動提供一切必要的服務。

注釋：

①[美]邁克爾·克爾伯格：《超越競爭文化——在相互依存的時代從針鋒相對到互利共贏》，成群，雷雨田譯，上海社會科學院出版社，2015年，第12-13頁。

②[美]喬治·索羅斯：《這個時代的無知與傲慢》，歐陽卉譯，中信出版社，2012年，第217頁。

③[美]邁耶，羅恩：“制度化的組織：作為神話與儀式的正式結構”。[美]鮑威爾，迪馬吉奧主編：《組織分析的新制度主義》，姚偉譯，上海人民出版社，2008年，第53頁。

④[美]昂格爾：《知識與政治》，支振峰譯，中國政法大學出版社，2009年，第73頁。

⑤[美]邁克爾·克爾伯格：《超越競爭文化——在相互依存的時代從針鋒相對到互利共贏》，成群，雷雨田譯，上海社會科學院出版社，2015年，第55-56頁。

⑥[美]邁克爾·克爾伯格：《超越競爭文化——在相互依存的時代從針鋒相對到互利共贏》，成群，雷雨田譯，上海社會科學院出版社，2015年，第57頁。

⑦[美]邁克爾·克爾伯格：《超越競爭文化——在相互依存的時代從針鋒相對到互利共贏》，成群，雷雨田譯，上海社會科學院出版社，2015年，第57頁。

⑧[美]弗朗西斯·福山：《國家建構-21世紀的國家治理與世界秩序》，黃勝強等譯，中國社會科學出版社，2007年，第87頁。

⑨[美]愛德華·霍爾：《無聲的語言》，何道寬譯，北京大學出版社，2010年，第44頁。

⑩[美]昂格爾：《知識與政治》，支振峰譯，中國政法大學出版社，2009，第118頁。

From the Birth of Individual to the Coexistence and Interaction of Human

Zhang Kangzhi

In the process of industrialization and urbanization,individualistic discourse has promoted rational individual with selfconsciousness,while constructed industrial society on the basis of individual as well as formed egocentrism behavior orientation and competitive culture.But in the late 20th century,it has led human into a risk society with frequent crisis.Globalization and post-industrialization will be the fundamental abandonment of the individualistic discourse,and what to be established is the concept of the coexistence and interaction of human.Faced with a high degree of complexity and a high degree of social uncertainty,no matter individuals or organizations will establish"altruism"instead of egocentrism orientation.In that case,the form of collective action will be also cooperative action while the cooperative organization will be the actor.Globalization and post-industrialization show us the necessity of cooperative action,so that a new type of cooperative culture must replace the competition culture and provide support for the coexistence and interaction of human.In the cooperative action,altruism orientation will shape the actors into existence of morality.Cooperation rather than competition in culture will provide effective protection for the coexistence and interaction of human.In this way,the coexistence and interaction of human will get realistic.

Individualism;Egocentrism;Competitive Culture;The Coexistence and Interaction of Human

（責任編輯 矯海霞）

B82

A

1009-3176（2017）03-004-（10）*基金項目：中國人民大學科學研究基金項目重大基礎研究計劃“通過服務型政府建設去完善社會治理體系”（12XNL003）

2016-2-6

張康之 男（1957-）中國人民大學公共管理學院教授 博士生導師