清中葉儒者對荀子人性論的辯解及其困境

喬 娜

(華南師范大學 政治與行政學院，廣東 廣州 510631)

2017-07-20

喬娜(1992—)，女，湖北襄陽人，碩士研究生，主要從事中國哲學研究。

清中葉儒者對荀子人性論的辯解及其困境

喬 娜

(華南師范大學 政治與行政學院，廣東 廣州 510631)

從西漢開始，“性惡論”與荀子的名字緊密相連。此論是宋明儒者排斥荀子的主要依據(jù)之一。至清中葉，儒者開始同情地理解性惡論，并為其作不同程度的辯解，使得荀子重歸儒學正統(tǒng)。清儒對荀子人性論的各種辯解，一方面似乎還原了荀子人性論的原貌；另一方面也由此產(chǎn)生了許多矛盾之處，使得荀子的人性論越來越模糊、難解。如何貼切地認識荀子的人性論，是一個值得重新探討的問題。像周熾成那樣把《性惡》與荀子切割，以荀子為性樸論者，是一個很有啟發(fā)的思路。

荀子；清中葉；性惡論；性樸論

宋明儒者對荀學頗多詬病，甚至視其為儒學異端，《性惡》與《非十二子》兩篇最受非議，尤其是“性惡”的主張，與宋明儒所推崇的孟子之“性善說”格格不入。直到清乾嘉時期，在考據(jù)學的推動下，清儒開始廣泛研究著述荀學，荀學才得以還原與復(fù)興。梁啟超曾述“荀子與孟子同為儒家兩大師，唐以前率皆并稱。至宋儒，將《孟子》提升為經(jīng)，而《荀子》以‘異端’見斥。其書晻昧了七八百年了。乾隆間汪容甫著《荀卿子通論》《荀卿子年表》，于是荀子書復(fù)活，逐成清代顯學。”[1]258由梁說可見荀子之書埋沒七八百年后至乾隆間遂為顯學，而荀子的人性論研究在乾嘉時期自然也為儒者所看重。此期儒者們對荀子人性論的評說也是見仁見智。有承接宋明儒的看法，繼續(xù)抨擊荀子人性論者；有持中立態(tài)度，從荀子所處社會環(huán)境來客觀評價者；更有理性看待和理解荀子的人性論，并為其作一定辯解者，如盧文弨、謝墉、錢大昕、凌廷堪、郝懿行等。本文主要研究這些辯解并指出其困境，進而對擺脫困境提出一些個人看法。

一

官修《四庫全書》就有針對宋明儒者的對荀子人性論的辯解。《四庫全書總目子部》儒家類關(guān)于《荀子》有言：“況之著書，主于明周、孔之教，崇禮而勸學。其中最為口實者，莫過于《非十二子》及《性惡》兩篇?！疗湟孕詾閻?，以善為偽，誠未免于理未融。然卿恐人恃性善之說，任自然而廢學，因言性不可恃，當勉力于先王之教。故其言曰：‘凡性者，天之所就也，不可學，不可事；禮義者，圣人之所生也，人之所學而能、所事而成者也。不可學、不可事而在人者謂之性，可學而能、可事而成之在人者謂之偽。是性、偽之分也。’其辨白‘偽’字甚明。楊倞注亦曰：‘偽，為也。凡非天性而人作為之者，皆謂之偽。故偽字人旁加為，亦會意字也?！湔f亦合卿本意。后人昧于訓(xùn)詁，誤以為‘真?zhèn)巍畟?，遂嘩然掊擊，謂卿蔑視禮義，如老、莊之所言。是非惟未睹其全書，即《性惡》一篇，自篇首二句以外，亦未競讀矣?！盵2]12-13雖然《四庫全書》的編者認為，荀子“以性為惡，以善為偽”不融于常理，但他們并不似宋明儒者那樣反感性惡說，而認為此主張有其特殊的用心：擔心人們秉持性善之質(zhì)，任其自然以至于廢學，故而主張以善為本性不可恃，由此而暢學，以明先王之教。然后，辨明《性惡》篇之“偽”字，“偽”乃“為”也，指出荀卿實乃重禮義也，斥責既不讀完《性惡》全篇又不總覽全書卻貿(mào)然掊擊荀卿者。

為《性惡》之“偽”字正名，是乾嘉儒者的共識。錢大昕為謝墉刊刻的《荀子》作跋時論及：“《荀子》三十二篇，世所共訾謷之者，惟《性惡》一篇，然多未達其旨趣?！廊艘娖自疲骸酥詯海渖普邆我病?，遂掩卷而大垢之，不及讀之終篇。今試平心而讀之，荀子所謂‘偽’只作‘為善’之‘為’，非‘誠偽’之‘偽’，故曰‘不可學，不可事而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽?！艜畟巍c‘為’通?！秷虻洹贰街饶嫌灐?，《史記》作‘南為’，《漢書·王莽傳》作‘南偽’，此其證也。若讀‘偽’如‘為’，則其說本無悖矣?！盵3]卷27錢大昕用考證的方式，極力為《性惡》篇之“偽”字正名，指出荀子所說的“偽”是人“為善”的“為”，荀子同孟子一樣，其說皆在教人“為”善。

誠然楊倞《荀子》注也曰：“偽，為也，矯也，矯其本性也。凡非天性而人作為之者，皆謂之偽。故為字‘人’傍‘為’，亦會意字也?！盵2]513但楊注認為“偽”是會意字，“偽”為“矯”。如郝懿行言：“性，自然也。偽，作為也?！畟巍c‘為’，古字通。楊氏不了，而訓(xùn)為矯，全書皆然，是其弊也。”[2]513這里郝懿行認為，性乃自然，“其善者偽也”即善是“作為”出來的，而不是“矯性”來的。那么言外之意是在表明，因為性是自然的，所以通過人為可達到善，而不是通過矯性來實現(xiàn)善，性不能被矯。錢大昕和郝懿行的說法比《四庫全書》的論點更為鮮明和強烈，連楊倞之注也不以為然。此外，章學誠也有言：“荀子著《性惡》，以謂圣人為之‘化性而起偽’。偽于六書，人為之正名也。荀卿之意，蓋言天質(zhì)不可恃，而學問必藉于人為，非謂虛誑欺罔之偽也。而世之罪荀卿者，以謂誣圣為欺誑，是不察古人之所謂而遽斷其是非也?！盵4]111章學誠也以“偽”是“人為”，不是虛誑欺罔的“偽”，同時亦認為荀卿之意在“學”，學問需要靠人為完成。

《四庫全書》、錢大昕、郝懿行、章學誠，都在為“偽”字正名，“偽”即“為”，“作為”“人為”?！端膸烊珪贰氨?zhèn)巍币庠诔吻遘髯又囟Y義；章學誠之“辨?zhèn)巍币庠谡f明荀子之“重學”，錢大昕之“辨?zhèn)巍笔恰盀樯啤敝盀椤?，而郝懿行之“辨?zhèn)巍备鞔_指出性是自然，善是作為出來的，而不是矯性而來。盡管各種辨?zhèn)巫置嬷庀嗤赶蚵杂胁煌?，但都是在給“偽”字辨明一個“好”的方向，“禮義”也好，“教”也罷，“為善”更是，這“好”的方向是人“作為”出來的。且錢大昕已明確指出“偽”乃“為善”之“為”，“為”的方向就是“向善”的方向；而郝懿行不僅辨?zhèn)危赋隽诵阅俗匀?，在此基礎(chǔ)之上來為善。

在為荀子人性論辯解的過程中，乾嘉儒者還以“氣質(zhì)之性”來解《性惡》篇之“性”，并以“向善”為導(dǎo)向。盧文弨提出：“世之譏荀子者，徒以其言性惡耳，然其本意，則欲人之矯不善而之乎善，其教在禮，其功在學。性微而難知，唯孟子為能即其端以溯其本原，此與性道教合一之義，無少異矣，然而亦言忍性，則固氣質(zhì)之性也，又曰‘性也，有命焉，君子不謂性也’，則在孟子時固有執(zhí)氣質(zhì)以為性者。荀子不尊信子思、孟子之說，而但習聞夫世俗之言，遂不能為探本窮原之論，然其少異于眾人者，眾人以氣質(zhì)為性而欲遂之；荀子則以氣質(zhì)為性而欲矯之耳。且即以氣質(zhì)言，亦不可專謂之惡。善人忠信，固質(zhì)之美者，圣人亦謂其不可不學，學禮不徒為矯偽之具明矣。荀子知夫青與藍、冰與水之相因也，而不悟夫性與學之相成也，抑何其明于此而暗于彼哉？然其中多格言至論，不可廢也?！盵5]卷10他首先表明荀子言性惡的本意是矯人之不善至于善，是為了突顯“禮”之教和“學”之用。接著認為唯孟子能溯本源知性微，孟子不僅言本性，亦言“忍性”即“氣質(zhì)之性”；而荀子以氣質(zhì)為性，雖然不能探窮性之本原，但眾人遂性，其欲矯性。進而認為氣質(zhì)之性不能只是惡的，人本質(zhì)是美的，學禮不只是為了矯偽。顯然，他是站在認可孟子的立場上，以宋明言性二的思維來看待荀子之性，認為荀子之性是氣質(zhì)之性，并在此基礎(chǔ)上認為荀子言性不應(yīng)該僅僅指惡，因為人性固美?？梢姳R此番言語帶有強烈的主觀色彩，他以孟子言荀子，欲以荀子合孟子。但作為乾嘉清儒中最早?？避髯诱撸J識到荀子之性并非世人一概所疾那樣，荀子之說有其合理性，荀子言性的趨向是至于“善”，一反宋明斥責《性惡》篇的大格調(diào)，也是難得和值得肯定的，為后來學者研究荀學作了方向上的鋪墊。

錢大昕也認為：“宋儒所訾議者，惟《性惡》一篇。愚謂孟言性善，欲人之盡性而樂于善；荀言性惡，欲人之化性而勉于善：立言雖殊，其教人以善則一也。宋儒言性，雖主孟氏，然必分義理與氣質(zhì)而二之，則已兼取孟、荀二義，至其教人以變化氣質(zhì)為先，實暗用荀子‘化性’之說?！盵2]19-20可見錢大昕此述比盧文弨之說要平和客觀些。他認為，孟子言性善，是想要讓人“盡性樂善”；荀子言性惡，為了使人“化性勉善”，兩者立言雖然不同，但教人到達“善”的最終目的則是一致的。在這里，錢大昕從孟荀性說的方向來看，把兩者性論統(tǒng)一于“善”。而且進一步認為，宋儒所說的義理和氣質(zhì)之性，實際上就已經(jīng)兼取綜合了孟荀性說兩論，所謂的“變化氣質(zhì)”之性其實就是荀子的“化性”之說。錢大昕比其他人更明確指出，宋明儒者實暗用他們極力斥責的荀子之“化性起偽”說。

戴震在提及荀子之性時也指出：“荀揚所謂性者，古今同謂之性，即后儒稱為‘氣質(zhì)之性’者也，但不當遺理義而以為惡耳。在孟子時，則公都子引或曰‘性可以為善，可以為不善’，或曰‘有性善，有性不善’，言不同而所指之性同。荀子見于圣人生而神明者，不可概之人人，其下皆學而后善，順其自然則流于惡，故以惡加之；論似偏，與‘有性不善’合，然謂禮義為圣心，是圣人之性獨善，實兼公都子兩引‘或曰’之說?！盵6]33又曰：“荀子非不知人之可以為圣人也，其言性惡也，曰：‘涂之人可以為禹。’‘涂之人者，皆內(nèi)可以知父子之義，外可以知君臣之正。’‘其可以知之質(zhì)，可以能之具，在涂之人，其可以為禹明矣?！雇恐朔g(shù)為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣?！恐丝梢詾橛韯t然，涂之人能為禹，未必然也；雖不能為禹，無害可以為禹?！擞谛陨浦f不惟不相悖，而且若相發(fā)明?！w荀子之見，歸重于學，而不知性之全體。其言出于尊圣人，出于重學崇禮義?！盵6]31-32戴震認為，荀子之性類似后儒所談“氣質(zhì)之性”，此氣質(zhì)之性不應(yīng)當離開“理義”而作為“惡”的，應(yīng)該是“善”的。并指出，荀子是認可“善”的，尤其是圣人之性獨善，之所以提及惡，是對不及圣人者言，需要“學”而后才有“善”。且舉荀子之“涂之人可以為禹”等言來說明，其與孟子性善之說不僅不相違背，而且相互發(fā)明。

盧文弨、錢大昕、戴震，皆從宋明“氣質(zhì)之性”的角度來談荀子之性，并拿荀子來和孟子相對照，盧文弨和戴震甚至有意拉荀入孟，他們也都主張荀子和孟之本意乃教人至善。

更值得注意的是，清中葉的學者還以孔子為參照標準，對孟荀的人性論加以評說，認為兩者皆有所偏，這就與宋明儒者褒孟貶荀明顯不同。謝墉指出：“荀子生孟子之后，最為戰(zhàn)國老師。太史公作傳，論次諸子，獨以孟子荀卿相提并論……蓋自周末歷秦、漢以來，孟、荀并稱久矣……其人品之高，豈在孟子下？顧以嫉濁世之政，而有《性惡》一篇，且詰孟子性善之說而反之，于是宋儒乃交口攻之矣。嘗即言性者論之：孟子言性善，蓋勉人以為善而為此言；荀子言性惡，蓋疾人之為惡而為此言。要之，繩以孔子相近之說，則皆為偏至之論：謂性惡，則無上智也；謂性善，則無下愚也?！幻献悠谏疲瑒t據(jù)其上游；荀子偏于惡，則趨乎下風，由憤時疾俗之過甚，不覺其言之也偏。然尚論古人，當以孔子為權(quán)衡，過與不及，師、商均不失為大賢也?！盵2]17-18謝墉不僅客觀看待性惡說，并以孔子性相近之說，把孟子和荀子人性觀加以同等觀之：孟子言性善，大抵是勉勵人之為善；荀子言性惡，大抵是疾斥人之為惡。從孔子言性近的角度來看，孟荀皆是偏論，孟言善則沒有下愚，荀言惡則沒有上智，都處于性相近的范圍內(nèi)，就好比孟荀在性相近的同一條河流內(nèi)，孟子偏善據(jù)上游，荀子偏惡趨下風，以孔子這條全河來加以權(quán)衡，則兩者有過與不及之處。且認為性惡說是憤時之甚，并不覺得荀子之言有所偏頗。由此可看出，謝墉給予了荀子莫大的辯護和同情的理解。

凌廷堪指出：“韓氏有言，大醇小疵。不學群起，厲聲詬之。孟曰性善，荀曰性惡。折衷至圣，其理非鑿。善固上智，惡亦下愚。各成一是，均屬大儒。小夫咋舌，妄分軒輊。中風狂走，是謂自棄。史遷合傳，垂之千年。敬告后人，毋歧視焉?！盵7]77在凌廷堪看來，自韓愈評議荀子“大醇小疵”之后，不學之人則群起厲詬荀子。而事實上以孔子來看孟荀，他們都是在折衷至圣，孟言善則肯定上智，荀言惡亦是承認下愚，這與前謝墉之說類似。并認為，兩人各成一是，都是大儒，得司馬遷作史合傳，垂之千年。且以此敬告后人，孟荀兩人是平等地位，不得歧視任何一者。此外，他還言道：“孟子以為人性善，猶水之無不下；荀子以為人性惡，必待禮而后善。然孟子言仁言義，必繼之曰：‘禮則節(jié)文斯二者?！m孟子亦不能舍禮而論性也?！盵7]221顯然，凌廷堪既平衡孟荀人性論，又以“禮”來統(tǒng)一兩者。不論是荀子言性惡還是孟子言性善，最后都要歸到“禮”的善上來，二人都不能“舍禮論性”。如此一來，凌從禮的角度使孟荀徹底平衡與一致。

郝懿行指出：“孟、荀之意，其歸一耳。至于性惡、性善，非有異趣。性雖善，不能廢教；性即惡，必假人為。‘為’與‘偽’古字通，其云‘人之性惡，其善者偽也’，‘偽’即‘為’耳。孟、荀之旨，本無不合，惟其持論，各執(zhí)一偏。準以圣言，‘性相近’即兼善惡而言，‘習相遠’乃從學染而分。后儒不知此義，妄相毀詆。閣下深于理解，必早見及，愿得一言，以祛所弊。孫卿與孟時勢不同，而愿得所藉手，救弊扶衰，其道一也?！盵2]20-21郝認為孟言性善與荀言性惡，旨趣無異：性雖善，也不能荒廢了“教”；性即惡，必定要假借人為，也即言“教”或者“學”，所以孟荀之意本無不合。且孟荀所持之論，以圣人孔子之言來加以判準的話，荀孟則是各偏一執(zhí)，“性相近”兼?zhèn)渖茞簝擅?，“習相遠”也即因“學染”后而有所不同?？梢钥闯?，郝很強調(diào)“教”或者“學”的重要性，不論是孟還是荀，最終都要歸到“人為”，回歸到“教”和“學”上。即使以孔子來論二者的話，“性相近”已涵蓋了“善”和“惡”，而“習相遠”則又強調(diào)了“學”的重要性。言外之意，是不是荀子之說更接近圣人之言呢？郝在這里，不僅用孔子來平衡和等觀孟荀二人的人性論，而且以“教”和“學”來合歸兩者的人性論，進而完全地消除兩者間的差距。

繼謝墉使荀子人性論與孟子人性論平起平坐后，凌廷堪和郝懿行皆以此觀之，且兩人在謝的基礎(chǔ)上又作了進一步的發(fā)揮。凌廷堪又以“禮”來統(tǒng)一孟荀，認為兩人都離不開“禮”來談“性”。而郝懿行則以“教”和“學”來統(tǒng)一兩者，認為兩人之性說都離不開人為的教與學。他們都在竭力為荀子人性論辯護，試圖拉平并消除著自宋明后荀子與孟子間的落差，使荀子重歸儒學正派，可見清儒之良苦用心。

二

如周熾成教授所言：“與宋、明儒者猛烈批評性惡論不同，復(fù)興荀學的清儒一般對性惡論作不同程度的辯解?！盵8]162確實如此，宋明儒認為荀子以性為惡，與崇尚的孟子性善之說南轅北轍，自然猛烈批評荀子。如上所述，此期清儒們或正名《性惡》篇之“偽”字；或以宋儒“氣質(zhì)之性”言荀子之性，不論是客觀解荀，還是以孟言荀，都傾向于把荀子的人性說導(dǎo)向“好”或者“善”的方向；也有以孔子來權(quán)衡孟荀，把兩者之性說放在同等的位置，一反之前孟子言性善的優(yōu)勢地位，并以“禮”和“人為”來統(tǒng)一兩者。顯然，清儒們皆在費心地為《性惡》作相應(yīng)的辯護，但清儒的這些辯護與《性惡》所持“性惡論”存在著明顯距離。

首先，《性惡》本身重性輕偽，而清儒對其解說則顯示出重偽輕性。他們竭力正名“偽”乃“人為”，顯然已經(jīng)感受到“偽”對于荀子之言性的重要性，正如《禮論》云“無性則偽之無所加，無偽則性不能自美”。盡管唐時楊倞已提及“為”之意，即“偽，為也，矯也，矯其本性也”，但此“偽”依然長期被認為是“假偽”“不誠之偽”，清儒們正要還原其“人為”之本意，旨在為“性惡說”作辯護，認為荀子人性說是朝向“善”發(fā)展的。然如此一來，清儒們對荀子人性論的辯護就拋開了“人性”本身，或者有意或者無意地忽視《性惡》篇反復(fù)所說“人之性惡”，而著重在“其善者偽也”，并未正視荀子人性說本身，而是從人性發(fā)展的方向來為“性惡論”作解釋。在郝懿行那里則有進一步探究，他認為楊倞之“矯其本性”實為弊端之詞，申明“性，自然也”，直言性是自然的。然此言與《性惡》篇之“性惡”的觀點豈不是很矛盾嗎？清儒們本想以辨“偽”來辯“性惡”，可是要么脫離了荀子之言性本身去辯護，要么辯護到荀子之言性為“自然”的狀態(tài)，與《性惡》篇之言“性惡”有著明顯的沖突。清儒們客觀還原與接受“性惡”即可，為何還要對其作進一步的辯護呢？是因為我們普遍不愿接受“性惡說”，所以清儒們要把荀子之人性論導(dǎo)向“善”和“自然”的方向；還是《荀子》一書中本來就呈現(xiàn)出“自然性”的一面而且含有“向善”發(fā)展的潛質(zhì)？

《性惡》篇云：“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。”又云：“今涂之人者，皆內(nèi)可以知父子之義，外可以知君臣之正。然則其可以知之質(zhì)，可以能之具，其在涂之人明矣?！笨梢娡恐?，有知仁義法正之質(zhì)，有能仁義法正之具，涂之人也可以為禹。因而雖不能像戴震所言，順此認為人性就是善的，但至少這里表明人性并不惡，且有向善發(fā)展的潛能。又《禮論》篇云：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美?！焙萝残凶⒃唬骸啊畼恪敒椤畽k’。檏者，素也。言性本質(zhì)素，禮乃加之文飾，所謂‘素以為絢’也?！盵2]432-433這里顯然又不同于《性惡》篇，是以“樸”來說人之生來自然之性，而此“樸”性又顯得不夠完美，但有向“美”和“善”發(fā)展的潛質(zhì)，所以需要“偽”來加之。恰如周熾成所言：“這里非常明確地以‘樸’來說人之與生俱來之性。從其本義來說，‘樸’是指未加工的木材。這與‘璞’指未加工的玉石很相似。兩者是指一種最初的、本然的、未受人為影響的狀態(tài)?！畼恪容^中性，不帶褒貶傾向。從‘無性，則偽之無所加’來看，樸之性似乎含有符合善的潛質(zhì)，但從‘無偽，則性不能自美’來看，樸之性顯然不夠完美?！盵9]另《勸學》篇云：“青，取之于藍而青于藍；冰，水為之而寒于水?！薄扒唷迸c“水”是中性的，但可以從自身向更深層的“藍”和“冰”發(fā)展。既然《荀子》一書中確乎有言“性自然”和“樸質(zhì)”的一面，且通過“偽”可以至“善”，那么，清儒們對《性惡》篇之“偽”字和荀子之性的辯護，則有一定的根據(jù)。但是，這些辯解要么離開人性本身來談，要么與《性惡》篇之言“人之性惡”產(chǎn)生了很大的分歧?！皹恪薄白匀弧薄百|(zhì)素”這些字眼與“惡”字大為不同，如此一來荀子之人性論也就混淆不清了，清儒們并未給出一個確切的答案。

其次，乾嘉清儒以“氣質(zhì)之性”來言荀子之性，也確有偏頗之處。宋儒把性分為“義理之性”和“氣質(zhì)之性”，前者屬于先天，是純善的理與性，理與性也是絕對的善；后者屬于后天，是由純善的“理”與善惡兼有的“氣”相雜而成，由于氣稟之剛?cè)?、強弱、昏明等差異，產(chǎn)生了人們行為的善惡之別。但是荀子所言之性實乃先天之性，《正名》篇云“生之所以然者謂之性”，《性惡》篇亦云“凡性者，天之就也”，性是生之不事而自然的，形成于天之自然。所以清儒們以“氣質(zhì)之性”來解荀子之“自然之性”是不恰當?shù)摹６覐谋举|(zhì)上來看，盡管清儒們以“氣質(zhì)之性”來解荀子之性，是想為其作辯護，實際上依舊用宋明儒的思路來看待荀子，以宋明之孟子來解荀子。如錢大昕認為，宋明儒所談的“氣質(zhì)之性”實際上暗用荀子的“化性”之說，的確很有創(chuàng)見性；然而我們同樣也可以看出，錢實際上也是站在宋明儒的角度來反諷宋明儒。以“氣質(zhì)之性”來解荀子之性后，清儒們又認為其性以向善為導(dǎo)向，甚如盧文弨和戴震，而他們更是鮮明地站在孟子的角度來看待荀子，用荀子來合孟子。所以，從這個角度看，清儒們并未真正認識荀子之性，他們的辯護帶著固有的傾向性。

清儒為何以“氣質(zhì)之性”來說荀子之性呢？我們知道，氣質(zhì)之性有善質(zhì)兼有善惡之氣，而《荀子》之書中的“性”也有這種有向善和向惡傾向發(fā)展的表述。向善的潛質(zhì)和發(fā)展，前面已述。至于性可能往惡的方向發(fā)展，如《禮論》篇云：“禮起于何也？曰：‘人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮……’”《性惡》篇亦云：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴?！边@些都強調(diào)，人性有好利、疾惡、好聲色等的欲望，如果順人之欲之情而不加以合理約束的話，就有可能引發(fā)爭亂，朝惡的方向發(fā)展。故《荀子》一書中，既直接有《性惡》篇“人之性惡”的表述，又有《禮論》篇“性者，本始材樸也”的出現(xiàn)，又有性可“向善”發(fā)展的潛質(zhì)和性可“向惡”發(fā)展的可能，那么清儒憑著已有知識的影響和直覺，把荀子一書中言惡和言善的說法綜合，用“氣質(zhì)之性”來解荀子之性，確實有跡可循。但此說的確不符合荀子言性之自然，忽視“性”的本義，避開“性”或者減弱“性”來言善與惡，并從這些善和惡的呈現(xiàn)再來反推荀子之性。清儒們想要把我們帶向哪里去看荀子的人性論呢？既認可《性惡》篇所述的先天之“人之性惡”，又言荀子之性為后天的“氣質(zhì)之性”。清儒們究竟如何理解荀子的人性論呢？到這里，似乎越來越糊涂了。

至于謝墉、凌廷堪、郝懿行以孔子為參照標準，對孟荀的人性論加以等量齊觀，較之清儒前面之辨“偽”字和“氣質(zhì)之性”言說，此辯護可謂更進一步。清儒們不再忽視“性惡”本身，也不再以孟言荀，而是直接正視“性惡說”，把“性惡說”與“性善說”放在同等位置。然而，其中也存在一些問題。謝墉之說相對比較客觀，認為荀子之所以言性惡，是激憤濁世之政，疾斥人之為惡，從社會環(huán)境來理解和辯護荀子的人性論。但是凌廷堪和郝懿行在平衡孟荀人性論地位后，又分別用“禮”和“學、教”來統(tǒng)一兩者，以此來消解兩者人性的差距，未免有些籠統(tǒng)和片面。且郝懿行的說法前后很不一致，如前所述，在注《性惡》篇“人之性惡，其善者偽也”時，其言“性，自然也”，即認為性是自然的；在注《禮論》篇“性者，本始材樸也”時，其言“性本質(zhì)素”，即認為性是質(zhì)樸的；但以孔子來衡量孟荀人性論時，又認可孟子言性善、荀子言性惡。此三處所述的荀子人性論，前后沖突，明顯不一致。荀子人性論到底是“惡”還是“自然”抑或“質(zhì)素”呢？郝懿行確實沒有說清楚。

三

綜上所述，清中葉儒者們對荀子人性論的辯解，有其用心與可觀之處，但他們的辯解與《性惡》篇之本論又存在著不可調(diào)和的矛盾。而且辯解之后，我們對荀子人性論的理解，一方面似乎越來越客觀，另一方面卻也越來越迷茫。到底該如何看待荀子的人性論呢？如果承認荀子持性惡論，并從乾嘉清儒對其辯解來看的話，只會越看越難解。清中葉儒者們對《性惡》篇既認可又辯解，終究沒有一個肯定的說法，也傾向于調(diào)和《性惡》篇的“性惡”與散見在《荀子》一書中的其他人性觀?？赡芮迦逡侧笥凇缎詯骸菲吘勾似叭酥詯?，其善者偽也”反復(fù)強調(diào)多次，使人印象深刻且感受強烈，何況此篇之說又是大家公認了一兩千年的事實，因此就很糾結(jié)，對荀子之性說的各種辯解，也就顯得格外矛盾。

不過，如果我們大膽地拋開慣性思維，拋開先入為主的荀子持性惡之說，重新理性地回歸荀子全書之性說，直視《性惡》自身的矛盾以及該篇與其他篇對人性看法的分歧，或許我們對荀子之人性論的理解就會豁然開朗。周熾成教授將《性惡》與荀子本人切割，為我們走出清儒的困境提供了一條頗有啟發(fā)的思路。

周熾成認為，《荀子》一書中除《性惡》篇明確提到“人之性惡”外，其他篇并沒有言及人之性惡，反而更多地顯示“性樸”的傾向。面對《性惡》篇前后論說的不一致，周熾成對該篇的內(nèi)容和結(jié)構(gòu)等作了詳細的分析，認為《性惡》不是荀子自己所作，而是荀子后學關(guān)于人性之雜言的匯集。在他看來，《性惡》不是一篇像《勸學》《禮論》那樣的論說文，而是像《子道》《法行》那樣的雜言雜語，故它在前面反復(fù)說人性惡，后面又承認性質(zhì)美就不難理解了[10]。在劉向編輯的《荀子》中，《性惡》本來就夾《子道》與《法行》之間。周熾成得出一個全新的結(jié)論：荀子本人非性惡論者，是性樸論者?！靶詷阏搩A向于承認初生人性中包括向善(或惡)發(fā)展的潛質(zhì)，但不承認有現(xiàn)成的善或惡，性樸論也承認人性有不完美的地方，需要“偽”來完善之。”[8]周熾成對荀子人性論的新說法，在學界引起了種種反響，有人支持，有人反對，有人支持某些部分而反對另一些部分。我們認為，順著他的思路，就可走出清儒在為荀子人性論辯解過程中所陷入的多重困境。是耶非耶？讀者可自己評說。

[1]梁啟超.中國近三百年學術(shù)史[M].天津：天津古籍出版社，2003.

[2]王先謙.荀子集解[M].北京：中華書局，2013.

[3]錢大昕.潛研堂文集[M]//續(xù)修四庫全書：第1439冊.上海：上海古籍出版社，2002.

[4]章學誠.文史通義[M].上海：上海古籍出版社，2008.

[5]盧文弨.抱經(jīng)堂文集[M]//續(xù)修四庫全書：第1432冊.上海：上海古籍出版社，2002.

[6]戴震.孟子字義疏證[M].北京：中華書局，1982.

[7]凌廷堪.校禮堂文集[M].北京：中華書局，1998.

[8]周熾成.荀韓人性論與社會歷史哲學[M].廣州：中山大學出版社，2009.

[9]周熾成.荀子人性論：性惡論，還是性樸論[J].江淮論壇，2016(5).

[10]周熾成.《性惡》出自荀子后學考：從劉向的編輯與《性惡》的文本結(jié)構(gòu)看[J].中山大學學報，2015(6).

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