何 衛(wèi) 平

(華中科技大學(xué) 哲學(xué)系，武漢 430074)

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維柯《論我們時代的研究方法》的解釋學(xué)意義
——以笛卡爾的《方法談》作對比

何 衛(wèi) 平

(華中科技大學(xué) 哲學(xué)系，武漢 430074)

維柯的《論我們時代的研究方法》雖然直接談的是大學(xué)人文教育問題，但卻包含深刻的解釋學(xué)思想。它在“古今之爭”的框架下，通過對笛卡爾的批評，引出了一系列重要的概念對比分析：邏輯學(xué)與修辭學(xué)、批判法與論題法、理論智慧與實踐智慧、第一真理與第二真理，其中隱含有為人文科學(xué)的合法性正名、反對唯自然科學(xué)馬首是瞻的重要內(nèi)容。他的目的是培養(yǎng)完整的人格，卻觸及到了解釋學(xué)的深層次問題，這些問題在19世紀并沒有完全受到重視，而在20世紀的哲學(xué)解釋學(xué)中卻大放異彩，充分顯示出其思想的超前性，由此他無愧于現(xiàn)代“西方解釋學(xué)的祖父”的稱號。

維柯;《論我們時代的研究方法》；笛卡爾;《方法談》；解釋學(xué)

維柯是歐洲近代最杰出的哲學(xué)家之一，也是意大利最重要的哲學(xué)家和修辭家，被譽為“人文主義文化傳統(tǒng)的密涅瓦的貓頭鷹”[1]46-47。在正統(tǒng)的西方哲學(xué)史上，維柯的知名度不及笛卡爾，但這決不意味著他的學(xué)術(shù)貢獻居下，我認為，二者的地位是不分伯仲的。例如，維柯的《論我們時代的研究方法》與笛卡爾的《方法談》就有得一比，同康德的《道德形而上學(xué)奠基》一樣，它們都可稱為“偉大的小書”。所謂“小”不僅指篇幅，還指它們寫得非常平易近人、通俗易懂，帶有普及性；所謂“偉大”指這兩部小冊子都道出了極深刻的真理，并具有開端性，如果說笛卡爾的《方法談》是現(xiàn)代科學(xué)主義哲學(xué)的宣言書，那么維柯的《論我們時代的研究方法》則是現(xiàn)代人文主義哲學(xué)的宣言書。盡管它們還算不上是作者最主要的著作①，卻是二者的主要著作之一?！墩撐覀儠r代的研究方法》包含有極重要和豐富的解釋學(xué)因素，西方有學(xué)者稱維柯是“解釋學(xué)的祖父”[2]47，就同它有關(guān)。過去我們在談西方解釋學(xué)時，涉及維柯并不多，即便談，往往更多聯(lián)系到他的《新科學(xué)》，而對《論我們時代的研究方法》重視得不夠。其實，這本小書的價值與笛卡爾的《方法談》并駕齊驅(qū)，它里面的很多觀點不僅在當(dāng)時是相當(dāng)前衛(wèi)的，即使今天讀來也令人有一種親切感，仿佛它更屬于我們這個時代，其解釋學(xué)的意義尤為值得深挖。

一

注重方法論是西方近代哲學(xué)的特點，這僅從這兩部“小書”的標題就體現(xiàn)出來了。我們知道，笛卡爾有三部方法論的著作，它們是《方法談》、《探求真理的指導(dǎo)原則》和《憑借自然光芒探求真理》，但真正廣為人知的是《方法談》。它共分為六個部分，重要的是第二、三、四部分，它們分別提出了學(xué)術(shù)方法的原則、處世的行為原則和形而上學(xué)的基礎(chǔ)及建立的問題，是后人理解的重點。

黑格爾對笛卡爾的評價高過培根，認為他才是西方“近代哲學(xué)的真正創(chuàng)始人”[3]63。這在《方法談》里得到了很好的體現(xiàn)。笛卡爾在認識論上雖然不忽略感性經(jīng)驗，但認為它是不可靠的，只有理性認識才可靠。在方法論上，他是近代演繹法的先驅(qū)，正如培根是近代歸納法的先驅(qū)一樣。在認識上，他追求清楚明白，這也是他所理解的真理標準。在這方面數(shù)學(xué)對他有重要的啟發(fā)，因為數(shù)學(xué)正是從“清楚明白”的觀念出發(fā)，然后一步步通過推論得到科學(xué)知識的典范，這構(gòu)成了他的認識論和方法論的特點。《方法談》向我們透漏出這樣一些關(guān)鍵信息。

1.哲學(xué)不能停留在一般世界觀的水平，而要建立在嚴格的科學(xué)基礎(chǔ)上，這種嚴格的科學(xué)是以數(shù)學(xué)，尤其是幾何學(xué)為參照的。

2.笛卡爾將一切知識的基本原則確立為“我思故我在”，這個原則是他通過懷疑的方法找到的，然后以它為前提推論出其他全部知識。近代哲學(xué)主要以笛卡爾的“我思”為出發(fā)點，它標志著主體性哲學(xué)、主觀論哲學(xué)的興起，在這里，形而上學(xué)(本體論)是基于認識論的。

3.他的認識論和方法論針對的主要內(nèi)容是自然科學(xué)，如折光學(xué)(屈光學(xué))、氣象學(xué)、數(shù)學(xué)、解剖學(xué)、力學(xué)、天文學(xué)、物理學(xué)、醫(yī)學(xué)等，這個時代當(dāng)人們提到科學(xué)的時候，主要指的就是自然科學(xué)，“精神科學(xué)”一詞尚未出現(xiàn)，后者一直到了19世紀(與笛卡爾隔了兩百多年后)才出現(xiàn)，因此這個時候的哲學(xué)嚴格來講占上風(fēng)或主導(dǎo)地位的是科學(xué)主義。

4.作為近代啟蒙主義的偉大先驅(qū)，笛卡爾的哲學(xué)與啟蒙精神保持一致，這就是崇尚理性、懷疑和批判的精神。甚至在理性和信仰的關(guān)系上，笛卡爾也奉行理性先于信仰，上帝不是盲信的產(chǎn)物，而是由理性推論出來的。這與基督教傳統(tǒng)很不一樣。后者主張信仰先于理性，理性只不過是用來論證信仰的工具。雖然笛卡爾不是一個無神論者，卻是一個自然神論者，而在自然神論中，理性處于重要的地位。

維柯繼承了笛卡爾，同時又對其偏狹性進行了批判。維柯在科學(xué)主義時代自覺地重視和發(fā)掘西方修辭學(xué)傳統(tǒng)所承載的深刻的人文主義內(nèi)涵以及人文教育在整個人的教育中的基礎(chǔ)性地位，反對用科學(xué)教育代替人文教育。雖然從廣義上講，科學(xué)也屬于人文內(nèi)容的一部分，但不是全部。他反對笛卡爾將數(shù)學(xué)等自然科學(xué)作為人類知識的典范，而忽略人文科學(xué)，諸如法學(xué)、史學(xué)、詩學(xué)、修辭學(xué)的意義和地位。在維柯那里，人文教育的核心是修辭[4]246-248，而修辭學(xué)的意義不止在人文科學(xué)領(lǐng)域，它還應(yīng)涵蓋自然科學(xué)的領(lǐng)域。因為包括自然科學(xué)在內(nèi)的一切知識的獲得都離不開論辯和成功的說服，而成功的說服，不僅意味著講得漂亮，還意味講得正確，講出真理[5]32。這些思想集中體現(xiàn)在他的《論我們時代的研究方法》中。

這本書中不僅批評了笛卡爾，還批評了培根。后者提到的新科學(xué)，顯然和維柯的理解有所不同，主要指的是一種建立在實驗和歸納基礎(chǔ)上的經(jīng)驗自然科學(xué)，而沒有突出人文科學(xué)。與之相關(guān)，維柯認為，他那個時代的教育有失衡的趨勢——向自然科學(xué)一邊倒，沒有為人文學(xué)科留下充分的余地。

《論我們時代的研究方法》原為作者在意大利那不勒斯大學(xué)的演講，是對之前的六個演講的總結(jié)。它由15章構(gòu)成，前3章是一個總論，接下來的11章是分論，最后1章是結(jié)論。第1章作者表明，本文要探討的不是各門科學(xué)，而是古人和我們的研究方法。演講的主題是在古今之爭的背景下，指明我們的研究方法哪些優(yōu)于古人，哪些不如古人，通過何種方法才能有所改進，從而做到不輸于古人。第2章和第3章是一個總的比較：我們時代的方法——其代表新批判法的優(yōu)點及缺點。由這里引出邏輯學(xué)與修辭學(xué)、批判法與論題法、理論智慧與實踐智慧、第一真理與第二真理的區(qū)分。

接下來，具體談到我們時代的研究方法和古人的研究方法的對比，其中第5、6、7章涉及科學(xué)領(lǐng)域(物理學(xué)、機械學(xué)或力學(xué)和醫(yī)學(xué))，第7、8、9、10、11、12、13、14章主要涉及人文領(lǐng)域(包括藝術(shù)，尤其是法學(xué))。第15章是一個“結(jié)語”，強調(diào)對古今的研究方法要揚長避短，加以優(yōu)勢上的綜合統(tǒng)一，并從修辭學(xué)的角度來貫通人文科學(xué)和人文教育。

二

現(xiàn)在就讓我們具體來分析一下《論我們時代的研究方法》中與本文主題相關(guān)的思想內(nèi)容。

包裝上的著作權(quán)種類有很多。包裝不僅可以起到保護商品、延長存儲時間的作用，同時也在一定程度上決定了產(chǎn)品的銷量。但是包裝往往涉及到著作權(quán)，因此，要對包裝本身的著作權(quán)予以保護，對包裝的創(chuàng)意予以保護，也要對包裝涉及到的每一部分、每一個元素進行保護。總之包裝從設(shè)計到加工的每一個環(huán)節(jié)都受到著作權(quán)的保護。

維柯一開始就表明他所探討的不是科學(xué)而是古人與我們的研究方法，這里涉及到著名的“古今之爭”，但是古今方法之爭，主要表現(xiàn)為邏輯學(xué)與修辭學(xué)之爭。此書圍繞著古代的人文主義傳統(tǒng)和現(xiàn)代的科學(xué)主義價值的對比展開，討論了古代和近代的方法孰優(yōu)孰劣，是維護古代的修辭學(xué)方法，還是維護現(xiàn)代的邏輯學(xué)的方法[6]114。緊接著，他將古代的修辭學(xué)與現(xiàn)代的邏輯學(xué)的方法之爭，具體轉(zhuǎn)化為批判法與論題法之爭。這里顯現(xiàn)出維柯對笛卡爾和笛卡爾主義的態(tài)度：不是全盤否定，而是有選擇的批判。

維柯對比了近代的批判法和古代的論題法。在他那個時代，“批判法”占據(jù)主導(dǎo)地位，是由笛卡爾所倡導(dǎo)的方法，它以歐幾里德幾何學(xué)為榜樣，追求一種公理-演繹體系，它是分析性的，笛卡爾又稱之為“分析法”(critica)[7]37?！胺治龇ā?，按照笛卡爾的理解指由因推出果，他明確講到這一點的是在他最重要、最成熟的著作《第一哲學(xué)沉思集》中第二組反駁的答辯，在那里他說，證明方法有兩種：分析法和綜合法。分析法系指由因一步步揭示出果，不跳躍，也就是從前提中推出必然的結(jié)論。而綜合法與之相反，更多地是從果中檢查因，笛卡爾認為，綜合法次于分析的方法，并強調(diào)，他的形而上學(xué)沉思僅僅采取分析法，它才是最真實、最好的教學(xué)法，最適合形而上學(xué)，而綜合法則不適合形而上學(xué)?！芭蟹ā?critica)，在笛卡爾的哲學(xué)第一原理“我思故我在”(Cogito,ergo sum)中就得到了具體的應(yīng)用②[6]116。

“論題法”(Topica)源于古代，它在亞里士多德的《工具論》中，被定義為可由任何問題的“或然”而建立結(jié)論的方法[8]70-71；在亞里士多德的《修辭學(xué)》中給出的意思是：在標題下，論據(jù)或理由(arguments)可以被分類，它們用來幫助講話者進行創(chuàng)造性的努力，它包含相關(guān)題材的分組，這樣在論辯時就能夠容易被再次發(fā)現(xiàn),“論題”(loci)的本義是“地點”(place)，這里實際上可以界定為論點或論據(jù)(理由)的貯存室或庫存所[9]83[10]89。簡言之，根據(jù)每一主題，收集一些與之有聯(lián)系、最為適宜的論點或論據(jù)(理由)構(gòu)成論辯的題材，并根據(jù)具體論題的需要找出最適合、最恰當(dāng)?shù)恼擖c或論據(jù)，這種方法被稱為論題法。在維柯那里，論題法與近代笛卡爾的批判法相對，它不是分析的，而是綜合的；不是演繹的，而是歸納的[6]123,注釋3[8]70-71，注2。在這方面，維柯不僅受到古代亞里士多德、西塞羅的影響，還受到近代培根的影響，維柯加入了培根的歸納法于其中[6]121,注釋2；124，注釋2。

在近代，批判法受到追捧，而論題法受到貶抑，甚至被束之高閣，這在維柯看來是不應(yīng)該的。他認為，論題的發(fā)現(xiàn)在本質(zhì)上先于對它的真理性判斷，論題法的培養(yǎng)應(yīng)該先于批判法，這里的“先”與“后”是時間上和邏輯上的，而不是等級上的。由此維柯引出了“第一真理”和“第二真理”的劃分，所謂“第二真理”指的是“似真性”或“或然性”的真理[6]116，124，133。而似真性、或然性包括“常識”或“共通感”，它們的拉丁文是一個詞“sensus commune”。維柯指出，常識(共通感)是教化的產(chǎn)物，也是一切實踐智慧的原則，同時又是雄辯術(shù)或修辭學(xué)的原則[6]121-122[8]69-70。如果說批判法與邏輯學(xué)相關(guān)，那么論題法與修辭學(xué)相關(guān)。批判法從必然性、真理性出發(fā)，而論題法從或然性、似真性出發(fā)。論題法是修辭學(xué)的一部分，它主要用或然性或似真性來支持結(jié)論的論證，并更多體現(xiàn)于演講、論辯、交談或?qū)υ挼幕顒又小?/p>

不過，笛卡爾雖然在認識方法上強調(diào)哲學(xué)不應(yīng)以或然性、似真性的東西為前提，但這只是在理論上講的，在實踐上，他主張人主要還是依照或然性、似真性的判斷行事，只是認為，認識論上的真優(yōu)于或然性、似真性的斷言，所以他將發(fā)現(xiàn)第一真理看得最重要[11]20-21[8]69。笛卡爾明確地講，“凡可懷疑的事物，我們都應(yīng)當(dāng)認為是虛妄的”，但“在立身行事方面，我們不可同時采取懷疑態(tài)度”[12]1。這和后來的休謨有相近之處，休謨雖然在認識論上是一個懷疑論者，但在行動上并不是懷疑論者。例如，他說，習(xí)慣是人生的指南[13]42-43，124-126，就含有人應(yīng)當(dāng)按照或然性、似真性去行動的意思。

維柯由批判法和論題法的區(qū)分引出了“知識”和“明智”的區(qū)分，前者關(guān)注最高的真理(第一真理)，后者關(guān)注最低的真理(第二真理)。在維柯那里，“知識”相關(guān)于“理論智慧”，“明智”相關(guān)于“實踐智慧”(prudentia)[6]導(dǎo)言，28。它延續(xù)了古代的亞里士多德的劃分，這兩個概念是后來科學(xué)主義與人文主義、自然科學(xué)與人文科學(xué)劃分的濫觴。如果說批判法更多體現(xiàn)為一種理論智慧，那么論題法更多體現(xiàn)為一種實踐智慧。

尤其值得注意的是，維柯極大地肯定了在人類共同體的實踐活動中“常識”或“共通感”的意義，強調(diào)常識產(chǎn)生于或然性、似真性，介于真假之間，但更靠近真，是判斷的標準。如果說，理論智慧的原則是批判，那么實踐智慧的原則乃是常識[8]69-70。他還說，不能給實踐智慧以規(guī)則，否則就會帶來弊端，因為實踐智慧表明要根據(jù)無數(shù)具體的情況來判斷[6]155。這在法學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)得很突出，法學(xué)涉及修辭雄辯，與實踐智慧關(guān)系密切。法律條文不能隨意修改，它只能通過法官的解釋來適應(yīng)具體的案件。當(dāng)維柯說法學(xué)是“實踐智慧的藝術(shù)”(ars prudentiae)時,他已經(jīng)將論題學(xué)與實踐智慧同法學(xué)聯(lián)系在了一起[6]157。維柯所謂的“法學(xué)智慧”主要是指同其祖國有關(guān)的羅馬法所體現(xiàn)出來的智慧，他在這個方面的探討深深影響和啟發(fā)了20世紀德國“美茵茲學(xué)派”的代表、法學(xué)家T.菲韋格(Theodor Viehweg)和“新修辭學(xué)派”的代表、法學(xué)家C.佩雷爾曼(Chaim Perelman)等人的思想，并通過他們影響到伽達默爾。

不過，“古今之爭”比較復(fù)雜，不是一個簡單的孰優(yōu)孰劣的問題。例如，科學(xué)上今天肯定優(yōu)于古代(我們只要讀一讀柏拉圖的《蒂邁歐篇》便會有深切的感受)，這在維柯那個時代已沒有什么爭議，但在藝術(shù)和哲學(xué)領(lǐng)域就很難說了，例如，到底是17世紀倫勃朗的繪畫優(yōu)于20世紀凡高的繪畫，還是凡高的繪畫優(yōu)于倫勃朗的繪畫，是古代亞里士多德的倫理學(xué)優(yōu)于近代康德的倫理學(xué)，還是康德的倫理學(xué)優(yōu)于亞里士多德的倫理學(xué)，這些都是不好說、不好比的，對于它們用得上伽達默爾的一句話：沒有更好，只有不同。

但總的來說，在對待古今方法之爭方面，維柯既不厚今薄古，也不厚古薄今，他并沒有在它們之間確定誰優(yōu)誰劣，而是說各有優(yōu)劣，應(yīng)當(dāng)揚長避短，而不應(yīng)相互排斥、顧此失彼[11]72。這一立場被具體貫徹到邏輯學(xué)與修辭學(xué)、批判法與論題法、理論智慧與實踐智慧、第一真理與第二真理的關(guān)系中，這對青少年的教育十分重要。維柯強調(diào)發(fā)展人的心智要順其自然，在這方面，論題法的培養(yǎng)優(yōu)先于批判法，想象力(包括記憶力)的培養(yǎng)優(yōu)先于理智推理，想象力得到了極大的突出(后來的愛因斯坦也說，想象力比知識更重要)。至此，人文主義的教育和啟蒙達到了一致。從這里不難看出，維柯的態(tài)度是比較客觀、公正的，接近黑格爾的辯證法立場。

三

現(xiàn)在我們再來談一談《論我們時代的研究方法》的解釋學(xué)意義及貢獻。維柯的著述沒有出現(xiàn)“解釋學(xué)”(Hermeneutics/Hermeneutik)一詞，也沒有直接去探討這個問題，他主要關(guān)心的是大學(xué)的人文教育，強調(diào)人文主義方法的重要性，帶有他那個時代的特點和特征。從笛卡爾的“知識系譜樹”中，我們可以看到，雖然他承認倫理學(xué)的地位最高[11]70，但卻沒有怎么談倫理學(xué)，而主要談的是自然科學(xué)?！斗椒ㄕ劇返呐e例幾乎全是自然科學(xué)，而維柯《論我們時代的研究方法》中的舉例主要是人文科學(xué)，由后者掀起了兩組概念的對立：邏輯學(xué)、批判法、推理、真理、數(shù)學(xué)vs修辭學(xué)、論題法、想象力、似真性、歷史。與之相關(guān)，維柯在他那個時代已意識到，古代學(xué)科沒有近代學(xué)科分化得那么厲害，并敏銳地洞察到這種分化的弊端③。維柯提出，他所理想的大學(xué)應(yīng)當(dāng)將各門科學(xué)打通[6]113，186，這可以說是當(dāng)今通識教育的濫觴，它同人性、人格的整全、和諧的培養(yǎng)有關(guān)。然而，正是從這里間接地顯現(xiàn)出與解釋學(xué)的深刻聯(lián)系，因為解釋學(xué)與人文科學(xué)、人文精神和人文傳統(tǒng)及其教育(教化)是分不開的，它決非是一個簡單的文本詮釋的問題。

維柯看重他作為一個修辭學(xué)教授的職責(zé)，所以他的整個大學(xué)開講辭都基于修辭學(xué)的立場和角度，強調(diào)修辭學(xué)與人文科學(xué)的聯(lián)系，而修辭學(xué)在人文科學(xué)中的重要作用可以從人文主義的傳統(tǒng)中找到。亞里士多德早就說過，修辭學(xué)關(guān)心的不是一門特殊的知識，而是人類所有應(yīng)該知道的對象[6]187，帶有哲學(xué)意味。這讓人聯(lián)想起德國圖賓根大學(xué)教授瓦爾特·簡斯(Walter Jens)的那句膾炙人口的話：修辭學(xué)是人文科學(xué)的女王④。其意思是，人文科學(xué)滲透著修辭學(xué)的精神，后來的伽達默爾極力突出解釋學(xué)同修辭學(xué)的聯(lián)系而非與邏輯學(xué)的聯(lián)系，就與此有關(guān)。

眾所周知，在近代的西方，修辭學(xué)的傳統(tǒng)已經(jīng)走向衰落，盡管笛卡爾本人有很好的修辭能力(這一點我們僅僅從他的《方法談》中極其善用比喻就可略知一二)，但囿于科學(xué)主義的立場，他對修辭學(xué)是排斥的。他說：“雄辯和詩詞都是才華的產(chǎn)物，而不是研究的成果。一個人只要推理能力極強，極會把自己的思想安排得明白易懂，總是最有辦法使別人信服自己的論點的”[11]7，言下之意是只要有邏輯，沒有修辭，也能使人相信或被說服。而論題法是古代修辭學(xué)的核心，現(xiàn)代修辭學(xué)的論題法的復(fù)興可以追溯到維柯[6]123。后者仍生活在一個修辭學(xué)-人文主義文化傳統(tǒng)尚未中斷的國度，他的《論我們時代的研究方法》讓人看到古代修辭學(xué)傳統(tǒng)走向衰落時的回光返照[14]169。

維柯關(guān)于邏輯學(xué)與修辭學(xué)、批判法和論題法、理論智慧和實踐智慧、第一真理和第二真理的對比隱含有對自然科學(xué)與人文科學(xué)差別的認識，雖然他那個時代還沒有“精神科學(xué)”或“人文科學(xué)”這樣的術(shù)語。伽達默爾明確地指出，維柯是最早從方法論的角度來捍衛(wèi)精神科學(xué)(人文科學(xué))的人，他強調(diào)用“修辭術(shù)”(Rhetorica)來對抗“批判法”(critica)的優(yōu)先性和支配性[15]313-314。在方法上，維柯致力于恢復(fù)古代的論題學(xué)，因為它涉及到實踐智慧和第二真理，與廣泛的常識或共通感分不開。而常識處于第一真理與謬誤之間，屬于意見，但在亞里士多德眼里，意見有真假，意見并不等于就是謬誤。維柯對此加以接受并大力發(fā)揮，在他眼里，對真理不能作狹隘的科學(xué)主義、理智主義的理解，而應(yīng)當(dāng)將似真性、或然性考慮進來，將常識或意見考慮進來，這樣就擴大了真理的范圍。他認為，無論科學(xué)家，還是詩人，都在追求真理，這也是對笛卡爾將真理標準定為“清楚明白”——像數(shù)學(xué)那樣——的沖破。顯然，修辭、意見、常識、似真性、或然性達不到這種要求，那么它們是否要被排除呢？維柯不同意這一點，主張自然科學(xué)揭示的是真理，人文科學(xué)揭示的同樣是真理，而真理不能僅以精確性為準繩，后來的伽達默爾在解釋學(xué)上反對實證主義，反對英美分析哲學(xué)中的人工語言學(xué)派所追求的精確性標準，與之是一脈相承的。

在維柯眼里，第一真理是普遍的、必然的，放之四海而皆準，它由批判法得到；第二真理是似真的、或然的，介于真理和謬誤之間，但偏向真理，它由論題法得到。而笛卡爾眼里的真理，實際上只是“第一真理”，他欲將所有第二真理或似真性的東西當(dāng)作謬誤從心靈中驅(qū)逐出去[6]120-121。這一點，維柯與之不同。如前所述，維柯通過對笛卡爾的批判，隱含有對自然科學(xué)與人文科學(xué)之差別的認識，從而開啟了19世紀這類探討和反思的先河，如新康德派、歷史學(xué)派所做的那樣。這種探討和反思通向解釋學(xué)，其中不少內(nèi)容在19世紀最著名的解釋學(xué)家如施萊爾馬赫、德羅伊森和狄爾泰那里并沒有怎么涉及，這只要讀一讀他們的代表作《解釋學(xué)與批判》、《歷史學(xué)》、《精神科學(xué)導(dǎo)論》和《精神科學(xué)中歷史世界的建構(gòu)》便不難比對出。相反，這些內(nèi)容在20世紀的伽達默爾解釋學(xué)中卻得到了高揚，并被發(fā)揚光大。后者甚至說，維柯的《論我們時代的研究方法》為他的《真理與方法》提供了一個很好的出發(fā)點[5]32。這個出發(fā)點，筆者認為，就是上面我們分析的主要內(nèi)容——修辭學(xué)-人文主義傳統(tǒng)，以及由此引發(fā)出的論題學(xué)、常識或共通感、似真性以及實踐智慧等，它們通向康德的反思判斷力，這些都是伽達默爾的哲學(xué)解釋學(xué)要著重闡述和展開的論題[16]213-235,394-424。當(dāng)《論我們時代的研究方法》中的這些思想與他的《新科學(xué)》(尤其是其中最著名的第三部分第330節(jié))結(jié)合在一起時，便構(gòu)成了維柯解釋學(xué)思想的基本大廈，它通向狄爾泰的生命-歷史解釋學(xué)[17]165，185[18]251-252，并以此為中介，通向海德格爾和伽達默爾的現(xiàn)象學(xué)解釋學(xué)。當(dāng)然，維柯主要立足于方法論的立場，而海德格爾、伽達默爾主要立足于本體論的立場，這是他們之間的不同。然而，無論如何，維柯都可視為西方現(xiàn)代解釋學(xué)的偉大先驅(qū)，他的《論我們時代的研究方法》屬于這一領(lǐng)域的開端性的著作，至今閃爍著智慧之光，并將繼續(xù)啟迪后人前行，我們應(yīng)當(dāng)自覺地站在今天的高度加強對它的解讀和研究。

注釋：

①笛卡爾公認的最主要的著作是《第一哲學(xué)沉思集》，維柯的當(dāng)然是《新科學(xué)》。

②不過，在《第一哲學(xué)沉思集》中對第二組反駁的答辯中，笛卡爾還是做了一點妥協(xié)，用了效仿幾何學(xué)的綜合法來對上帝的存在以及靈魂與肉體之間的區(qū)別做了一個論證。參見：笛卡爾《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，商務(wù)印書館1986年，第157-158、159-171頁。

③當(dāng)然，這和我們今天相比乃是小巫見大巫，因此維柯對此種弊端的批評在當(dāng)代仍具有現(xiàn)實的意義。

④轉(zhuǎn)引自：參考文獻[10]，第409頁。

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[責(zé)任編輯：帥 巍]

2017-01-02

教育部人文社科研究基金項目“伽達默爾與施特勞斯之爭”(16YJA20002)的成果之一。

何衛(wèi)平(1958—)，男，湖北武漢人，哲學(xué)博士，華中科技大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。

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