薛 宇，陳 鵬

（1.大理大學馬克思主義學院，云南大理671000；2.河北金融學院社會科學部，河北保定071051）

在先秦儒家，主體行為對外不逾矩，對內(nèi)合乎仁便是義之所在。仁學理想視域下，主體行義除了以仁為價值理想，便不再有任何外在功利計較，義的無條件性一方面以行仁所當然之則為價值目的，體現(xiàn)價值理性的至上性；另一方面唯義所在的價值信念總不免與主體個人利益要求相齟齬，而主體行仁總會指向個人道義目的或功利手段的現(xiàn)實效果，義的價值若只強調(diào)行為動機，而不顧現(xiàn)實結(jié)果不免使主體合乎正義的利益要求很難給予合理價值定位。當然，這并非意味著先秦儒家對一切功利因素都否棄，在肯定“義然后取”的個人正當?shù)美c“因民之利而利之”的社會公利背后便意味著先秦儒家對利的工具價值的認可，正當?shù)美蛞岳麧擅裨谝欢ㄒ饬x上都可視為實現(xiàn)仁與義的有效手段，當然，與義相比，利實不具有任何目的追求的絕對價值。

一、公與私：義與利的價值內(nèi)涵

就性質(zhì)差異而言，利分公與私。先秦儒家對待公利與私利的態(tài)度雖有差別，但是并未使二者處于非此即彼截然對立的狀態(tài)。在先秦儒家，公利與私利之間的差異主要體現(xiàn)在不同主體對二者選擇的先后之序、輕重之別或主次之分。對國君來講，相對于君主個人私利而言，民之利與國家社稷之利便是公利所在。先秦儒家對君主提出要求，一國君主應當以公利為主，以百姓之利為先，國家大利重于君主個人私利，孟子明確指出“民為貴，社稷次之，君為輕”的先后秩序。國君明確了價值輕重之后，便以此原則制定國策方針在具體行為中踐行開來?？鬃又鲝埦鲬獙χT事皆應當“因民之利而利之”，治國施政以德治為主刑罰為輔，對百姓推行什一稅做到輕徭薄賦，重視生產(chǎn)，貫徹富而后教原則，務必使百姓首先實現(xiàn)足食，君主做到足信，國家才有可能足兵。因為民富國乃強，無論是作為國家社稷長久之計還是君主鞏固政權(quán)的統(tǒng)治之方，富民以利都是必要性前提所在?！鞍傩兆悖肱c不足”［1］134民富則君不至獨貧，因此，即使站在維護君主統(tǒng)治階層私利的立場，君主先公后私、重民利而輕君利的價值原則亦為先秦儒家所主張并貫徹執(zhí)行。在先秦儒家看來，諸侯君主作為一國之君，維護國家利益顯然要重于滿足個人一己之私。且不說覆巢之下無完卵，國破則民遭殤，國中君主又豈能獨保完身？更何況，封邦建國制度下，諸侯之國內(nèi)土地、人口、錢糧、稅賦等傾全國財貨其占有權(quán)與使用權(quán)都歸國君所有，國家利益一旦受損，君主之利便首當其沖受其害。因此，面對與他國之間的利益交鋒，君主維護并爭取本國之利理所當然。

先秦儒家充分肯定個人在不損害公利前提下追求生存之利的首要前提性。對于普通百姓而言，身不在其位，至于肉食者所謀之公利自是無從涉及，只要是為保自身生存而所求之利正當，求利方式合理，逐個人私利便不存在價值優(yōu)劣評斷。先秦儒家對個人正當私利給予充分肯定，飲食男女作為人之大欲所存，先秦儒家并不避諱言利，只是要求謀利方式合理正當，“富與貴，是人之所欲也。不以其道得之，不處也?！保?］37若是所求富貴合理應當，個人取當?shù)弥⑶仪笾械?，那么，求利行為本身并無道德與否的價值優(yōu)劣之分，“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。”［1］37先秦儒家出于維護普通百姓個人生命和財產(chǎn)權(quán)的立場，便有了孔子退朝回家，得知馬廄失火，首先關(guān)心是否傷及人的生命，這便直面人的生命本身，凸顯對主體自身目的的尊重，而不是僅將人視為達到其他目的的手段或工具。先秦儒家不僅針對百姓個人不諱言利，而且直接對話諸侯君主，提出諸多安撫百姓、惠養(yǎng)眾民的仁政措施。儒家一向反對苛政虐民，孔子甚至直接將為季氏聚斂而附益的冉求逐出師門，告誡統(tǒng)治者在經(jīng)濟上關(guān)心百姓生產(chǎn)，勞役百姓不違農(nóng)時。因此“小人喻于利”并非是站在價值立場上對小民逐利的道德貶抑，同樣，“小人懷土，小人懷惠”［1］40是對民眾生存的事實描述，先秦儒家肯定民利，于是遂民之欲進而保民而王自然成為儒家仁政王道的價值指向。

士君子階層作為不同于普通百姓的特殊群體，在維護人之為人的生存需求方面卻有同樣的要求。但是，這種個人之利的需求對于士階層與普通百姓卻是完全不同的性質(zhì)存在，對普通百姓來講，逐利而存追求生活安居便可以作為目的；對于士階層而言卻并非如此，個人之利對于維護自身生存的功能只是一種手段，士階層的價值目的應當超越個人逐利，追求更高的道義。一方面，從士階層所具備的現(xiàn)實條件來看，逐利并非必要性活動。士階層作為末等貴族，躋身上層之位，能享貴族之權(quán)，衣食租稅作為維護自身生存保證，衣食無憂自然不在話下，孔子曾言：“邦有道，貧且賤焉，恥也。”［1］87一個知識分子在國家承平歲月，既不去做官為國家效力，又身處貧賤使自己衣食無著，這處境并不值得同情。仕而受祿與農(nóng)耕而得食，經(jīng)商而得貨之間異業(yè)而同質(zhì)，并不與道相悖。然而，若身為士卻以逐富貴保利祿為目的，則為先秦儒家所不齒。最典型者莫過于后來官至秦國丞相李斯以國家為官倉而甘為碩鼠，認為“詬莫大于卑賤，而悲莫甚于窮困”，因此“久處卑賤之位，困苦之地，非世而惡利，此非士之情”。［2］1977孟子對士提出特殊要求，即使處在無恒產(chǎn)境遇下，士階層也應當保持恒心。更何況現(xiàn)實情況下，絕大多數(shù)士人都是社會中有恒產(chǎn)者。因此，在有恒產(chǎn)前提下士更應當將道義內(nèi)化為恒心，不該與小民爭利而應當追求更高的道義。另一方面，從士階層的社會使命來看，追求道義則是應然性所在。先秦儒家并非完全道義論者，孔孟荀在肯定利對于人生存的必要性與條件性方面一脈相承，但是對于士階層確實提出更高的道義要求，即君子行義以求公利而不逐私利，對于君主而言，這種道義要求便轉(zhuǎn)化為以仁義追求公利，因民之利而利之是應當所為之事，若過分追求個人私利則不予提倡；若因追求私利損害了公利，則理應受到道德指責或價值評判。士階層作為社會良知，應當將四肢之逸、視聽之娛視為小體所為，將主體心之所思、志尚仁義作為大體主宰，士的選擇應當是從其大體者為大人之事而使小者不能奪。不難看出，孟子針對當時重利輕義的士人之流，表現(xiàn)出以仁義超越功利的價值傾向。

二、目的與手段：義與利的價值定位

在先秦儒家，義與利的選擇性張力并非表示兩者之間價值對立性的矛盾，而是價值定位的先后、輕重或次序之別。義指向形式與目的的雙重價值。

一方面，義作為利的規(guī)范原則具有形式義。儒家義利之辯就主體的道德意識與經(jīng)濟狀況關(guān)系而言，制民之產(chǎn)以之為生在行為動機上不存在道德優(yōu)劣，先秦儒家肯定經(jīng)濟物質(zhì)需要相比較于道德意識的基礎(chǔ)作用，主體道德的產(chǎn)生與提升需要以一定的外在條件為前提即有恒產(chǎn)者有恒心。按此邏輯推導，先秦儒家得出富民而后教化的先后次序，制民之產(chǎn)滿足百姓物質(zhì)需求，保證樂歲終身飽而兇年免于死亡便理所當然成為王道之始。對謀求物質(zhì)之利以滿足生存所需給予肯定的同時，先秦儒家對所求之利當?shù)门c否以及取利形式是否合理方面作出了義的規(guī)范。在維持生存需要上取利行為的動機并無道德性，但取利行為所涉及對象與采取方式卻具有道德屬性。孟子明確講過“非其有而取之非義也”［3］316取不當?shù)弥麆t屬于非義；而且求利方式需要合理，做到取之有道，“非其道，則一簞食不可受于人”［3］145即使財貨如萬鐘者，若不辨禮義而受之，萬鐘之貨于主體并無增益，反之，如其道，即使如舜接受堯禪讓的天下亦不以為泰。

另一方面，義作為獨立的道義追求具有目的義。先秦儒家并非純粹道義論者，卻堅信義與利并非具有同等價值，相對于利以養(yǎng)小體的工具性質(zhì)，主體高揚道義以全大體，義是價值目的，無論何時義都是應該作為值得追求的絕對價值存在的。德國康德將道德實踐的基礎(chǔ)界定為純粹理性，純粹理性完全脫離經(jīng)驗領(lǐng)域的條件限制，不受任何外在于自身的因素約束，并且認為人作為理性存在者，只有基于純粹理性自主自覺地去行善才具有道德價值，被迫于任何外在目的或條件作出的事情則屬于非道德行為（既不是善也不是惡）。與康德脫離經(jīng)驗基礎(chǔ)的道德行為設(shè)定不同，先秦儒家的道德行為（義）設(shè)定與經(jīng)驗領(lǐng)域密切相關(guān)。楊澤波將孟子的道德倫理歸結(jié)為仁性倫理并將其與康德以純粹的道德律為基礎(chǔ)的理性倫理相區(qū)別，其見解不可謂不深。先秦儒家的道德活動一向與感性情感、現(xiàn)實幸?；蛏鐣P(guān)懷密切相關(guān)，無論是孔子堅持造次顛沛不違仁，甚至以生命為代價的成仁理想，孟子講大丈夫舍生取義的人格自尊抑或是荀子說不避義死的君子德操，先秦儒家成仁取義的道德行為一向都作為目的追求且從未脫離過世俗社會的現(xiàn)實環(huán)境。道德意識（義）與現(xiàn)實幸福（利）從來都是彼此關(guān)聯(lián)，當然義與利二者并非地位并列而價值等同，如前所述，利只有維護生存滿足感官需求的工具價值，而義卻是主體實現(xiàn)自身價值的目的追求，目的支配工具，義的地位優(yōu)先于利。先秦儒家對士君子個人道德行為的設(shè)定是惟義所在。義之所在便能保證大丈夫心志不被貧賤所移、不受富貴所淫、不屈從威武權(quán)勢。

孟子視義為價值目的并非意味著主體個人對利完全舍棄，兩者之間地位上義主利從，邏輯上義先利后，價值選擇上重義輕利，義與利相輔相成絕不是截然對立。廣義上講，孟子闡述義利通過區(qū)分天爵與人爵、大體與小體以及君子所欲、所樂與所性的思路展開，耳目感官的視聽之娛只能滿足小體，但是心志主宰之大體決定小體，因此需要先立乎其大者為大人之事；廣土眾民為君子所欲，立天下之中而定四海之民為君子所樂，但此番皆為君子所性不存者?！熬铀?，仁義禮智根于心”［3］309在孟子看來，君子所欲所樂之事是“求在外者”，即求之有道而得之有命，既是求無益于得者的命定之事，那么對此采取的態(tài)度就應當是順受其正。孟子將君子所涉獵社會領(lǐng)域的功利活動視為主體無法左右行為結(jié)果的“求在外者”，一切結(jié)果都受制于命。君子自身所能決定的是所性之事即“求在我者”，“雖大行不加，雖窮居不損”［3］309求則得，舍則失，因此主體之求有益于其得。君子所修“仁義忠信，樂善不倦”的天爵不同于“公卿大夫”之類所求的榮譽爵祿的人爵，天爵是君子追求的價值目的，人爵是天爵實現(xiàn)過程中的附加與配享。天爵與人爵絕非彼此對立，因此君子應當修其天爵，而人爵自然從之；而絕不能本末倒置，將修天爵以作為獲取人爵的手段，而在達到權(quán)勢富貴的目的之后拋棄其天爵。

三、國民生計與精神追求：社會主義核心價值觀的內(nèi)生動力

首先，傳統(tǒng)價值理念的源泉提供創(chuàng)造力支撐。黨的十八大以來，黨中央進一步明確了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵，即與當代文化相適應、與現(xiàn)代社會相協(xié)調(diào)，跨越時空、超越國度、擁有永恒魅力的中華文化成果。按照黨中央對優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的界定推理可知，中華傳統(tǒng)文化的“優(yōu)秀”特色必須具備超越時代性、普遍合理性以及價值永恒性。照此標準衡量，儒家價值理念毫無例外成為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的核心思想理念，儒家價值理念落實于現(xiàn)實生活中所形成的溫良恭儉讓等中華傳統(tǒng)美德以及成仁取義的大丈夫君子德操所凝聚的中華民族精神勢必作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化重要組成部分而凸顯意義所在。2014年2月24日，習近平在主持十八屆中央政治局第十三次集體學習時指出：“要講清楚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的歷史淵源、發(fā)展脈絡、基本走向，講清楚中華文化的獨特創(chuàng)造、價值理念、鮮明特色，增強文化自信和價值觀自信。”［4］164這就意味著黨和國家領(lǐng)導人不僅意識到一個國家與民族的真正發(fā)展強大其根基在于本民族的傳統(tǒng)文化與價值理念，傳統(tǒng)價值理念作為中國幾千年歷史發(fā)展文化傳承的精神支撐與價值信仰力量，始終發(fā)揮難能比擬的功能與貢獻，思想與文化力量的心理作用與創(chuàng)造力支撐對于當今社會主義現(xiàn)代化強國的夢想實現(xiàn)依舊不可或缺。習近平主席對于當前社會主義發(fā)展戰(zhàn)略分析中強調(diào)我們要堅持走中國特色社會主義道路自信，堅持以馬克思主義中國化理論為指導的理論自信，堅持社會主義制度自信，此外更要堅持中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化自信。在堅持發(fā)展中國的“四個自信”中，堅持社會主義道路與完善社會主義制度根本目的在于為提升中國經(jīng)濟與科技水平、增強國家實力提供制度保障，為切實解決國計民生問題提供強大的實力后盾，這與社會主義核心價值觀的國家層次與社會層次的價值要義異曲同工。堅持馬克思主義中國化的理論指導則為國家社會主義發(fā)展指明前進方向，重要的是堅持中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的文化自信為國家實力壯大提供內(nèi)生源泉與創(chuàng)造活力，這更是國家、社會、個人不同層面的全體國民的社會主義核心價值觀的共同價值信仰。

就文化體系結(jié)構(gòu)而言，構(gòu)成其體系的不同層次分別承擔不同文化功能，從外到內(nèi)依次可分為文化外圍層、制度構(gòu)成層以及價值核心層。以文字著述、理論體系的文化形式表現(xiàn)于外，以制度保障、器物固化形式維系于中，以價值義理、觀念支撐的精神信仰內(nèi)化于心。由此可見，價值核心層對于文化價值體系的穩(wěn)固維系與功能發(fā)揮的關(guān)鍵意義不言而喻。儒家價值理念的成仁復禮、義利取舍的價值原則不僅深入每一位中國人的思維方式與日用常行，而且成為社會主義核心價值觀切實貫徹執(zhí)行的心理基礎(chǔ)與理性自覺的精神根基。習近平主席之所以提出并再三強調(diào)中華民族應當提出文化自信，是因為“中國人獨特而悠久的精神世界，讓中國人具有很強的民族自信心?！保?］更是因為中華民族幾千年來一直是具有創(chuàng)造力和生產(chǎn)力的價值主體，儒家先哲曾在歷史的不同時期根據(jù)時代所需創(chuàng)造出維系社會發(fā)展、撫慰世人精神與心靈的思想理念，而這些價值信仰的精髓同樣適用于當下中國的發(fā)展與中國人的精神需求。

其次，倉廩實且衣食足之后的精神文化需要。人心的焦躁、精神的荒蕪、價值觀的扭曲、德性的缺失等等一切均來自于現(xiàn)實世界中物質(zhì)與財富以及科技發(fā)展所帶來進步的同時附加衍生出的不恰當與不合理性問題所在。儒家義利價值重提的必要性與現(xiàn)實性一方面來自于儒學義利價值本身的普遍性與合理性；另一方面則在于儒學能提供對現(xiàn)實存在的諸多問題的解決思路。

當前，中國經(jīng)濟GDP遠超很多大國，科技信息互聯(lián)網(wǎng)高速發(fā)展并且緊追甚至趕超世界強國，與此同時，中國人卻出現(xiàn)以往任何時代都不曾有過的內(nèi)心焦慮、心理壓抑、社會壓力、道德坍塌、信仰危機、價值扭曲等等諸多精神困擾，中國人的幸福指數(shù)并沒有隨著物質(zhì)財富、經(jīng)濟增長而出現(xiàn)同比例的提升。當然這不僅僅是中國的問題，世界上每個國家與社會都存在自身的問題，哈貝馬斯將現(xiàn)代社會的病態(tài)歸結(jié)于工具理性的體制化運作大舉侵占了生活世界的領(lǐng)域，人與人之間的相互理解與溝通被各自分離的意見的機械組合的量化計算所代替。人們似乎進入一個喪失理想的平庸與倦怠時期，對社會與他人極容易產(chǎn)生不滿，知識分子強烈感覺到自己的黯淡與無力，與前輩大師所達到的思想光輝相比，難以望其項背。越是處于這樣思想黯淡的低迷階段，就越需要有更多人出來做一些無關(guān)功利的事情，越需要人來思考并試圖予以重新解釋世界何謂，人應該如何復歸其應然狀態(tài)，等等?！皻v史和現(xiàn)實都證明，中華民族有著強大的文化創(chuàng)造力?！保?］5社會主義核心價值觀作為全體國民的共同價值理念便是當前時代應運而生的思想慰藉與文化創(chuàng)造的體現(xiàn)，社會主義核心價值觀的深入貫徹落實不僅使廣大國民成為思想價值的創(chuàng)造主體，更是文化產(chǎn)品的受用主體。對中國人而言，儒家義利取舍的價值原則作為傳統(tǒng)文化的價值積淀必定深入內(nèi)心，滲透到日常生活的方方面面。

［1］楊伯峻.論語譯注［M］.北京:中華書局,1980.

［2］司馬遷.史記卷八十七·李斯列傳第二十七［M］.北京:中華書局,1999.

［3］楊伯峻.孟子譯注［M］.北京:中華書局,1988.

［4］習近平.習近平談治國理政［M］.北京:外文出版社, 2014．

［5］習近平.在聯(lián)合國教科文組織總部的演講［N］.人民日報,2014-03-28（3）．

［6］中共中央宣傳部.習近平總書記在文藝工作座談會上的重要講話學習讀本［M］.北京:學習出版社,2015．