〔摘要〕“興于詩，立于禮，成于樂”集中表達了孔子的文學教育思想。前人對“立于禮”的解說各不相同，有說是“學之序”或“教之序”，有說是“立身成德”之一步，有說是“為政次序”之一階段。而據(jù)周代學校教育實際，不存在先學詩后學禮再學樂的教學次序，孔門教學也不能確定有此次序；“為政次序”說只是一種政教理想，并無實踐依據(jù)。因此，將“立于禮”理解為“立身成德”即儒家君子人格養(yǎng)成之一步較為穩(wěn)妥。如果說“興于詩”強調(diào)的是儒家君子人格養(yǎng)成的邏輯起點，那么“立于禮”則主要是指示了儒家君子人格養(yǎng)成的行為準則，這一行為準則既包括個人的一言一行，一舉一動，也包括個體內(nèi)心對禮的精神實質(zhì)的理解和遵從。

〔關鍵詞〕孔子；興于詩；立于禮；君子人格；行為準則；文學教育

〔中圖分類號〕I026〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2017）03-0175-08

孔子既是中國歷史上偉大的教育家，也是中國歷史上偉大的文學家。他以“文、行、忠、信”為教，其“文教”所對應的是“文學”，基本內(nèi)容是“先王之遺文”，具體而言是《詩》《書》《禮》《樂》等?！?〕他要求學生“興于詩，立于禮，成于樂”，告誡其子孔鯉“不學詩，無以言”，“不學禮，無以立”，明確表達了他的文學教育思想，得到弟子們的積極響應，也引起后代學者的重視。不過，后人的解說卻多有分歧。對于集中表達孔子文學教育思想的“興于詩，立于禮，成于樂”，由于其內(nèi)涵十分豐富，非三言兩語可以說清，筆者已撰《“興于詩”：儒家君子人格養(yǎng)成的邏輯起點》一文，主要就“興于詩”的內(nèi)涵進行了探討，這里再就“立于禮”申說其義，不妥之處，懇望批評。

（一）

孔子的文學教育思想及其教學實踐主要反映在“七十子”及其后學所編撰的《論語》中。孔子明確要求弟子：“興于詩，立于禮，成于樂?！保ā墩撜Z·泰伯篇》）對于這一要求，弟子們大都能正確理解與接受。即使開始有所疑惑，通過相互影響后，也能得到正確認識。《論語·季氏篇》所載一事頗能說明問題：

陳亢問于伯魚曰：“子亦有異聞乎？”對曰：“未也。嘗獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學詩乎？對曰：‘未也?！粚W詩，無以言。鯉退而學詩。他日，又獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學禮乎？對曰：‘未也?！粚W禮，無以立。鯉退而學禮。聞斯二者?！标惪和硕苍唬骸皢栆坏萌?，聞詩，聞禮，又聞君子之遠其子也?！薄?〕

孔子弟子陳亢（子禽）詢問孔子之子孔鯉（字伯魚），是想了解孔子對自己兒子的教育是否與對弟子們的教育有所不同。然而，他得到的回答竟然是驚人的一致，尤其是在學詩與學禮的要求上。孔子在對弟子的要求中多出“成于樂”一項，既是因為對弟子期許更高，也是因為“成于樂”較為特殊的緣故，反映著其因材施教的一貫特點，不存在不一致的問題。關于此點，筆者將另撰文論述，這里不予展開。這充分說明，“興于詩，立于禮，成于樂”，是孔子文學教育的核心思想，也是其教學實踐的基本路徑。

《論語》中提到“詩”的地方有9處共14字，除1處1字是記載孔子弟子曾參的有關活動外，其余均反映著孔子的文學教育思想和教學實踐活動。其中有對學《詩》的要求以及對《詩》文本的評論。屬于嚴格意義上的教學實踐活動只有兩處，即孔子與子貢討論《詩·衛(wèi)風·淇澳》和與子夏討論《逸詩》“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，這是大家都熟悉的。而《論語》中提到“禮”的地方則多不勝數(shù)。據(jù)楊伯峻統(tǒng)計，《論語》共使用“禮”字75次，包括禮意、禮儀、禮制、禮法等。〔3〕與“詩”相較，毫無疑問，“禮”在孔子文學教育思想和教學實踐活動中占據(jù)著更為重要的位置，“禮”的內(nèi)涵也遠比“詩”的內(nèi)涵豐富和復雜，不然，孔子不會花這樣大量的精力與弟子反復談“禮”。而就“立于禮”而言，在《論語》中還有相似的表述，除上引過庭訓中“不學禮，無以立”外，尚有《堯曰篇》所載“子曰：不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也?！憋@然，理解“立于禮”的內(nèi)涵，是正確認識孔子文學教育思想的重要途徑之一。

關于“立于禮”，前人已經(jīng)有過許多討論，可以幫助我們理解其內(nèi)涵。大體說來，他們的認識主要有以下幾種：

其一，認為“立于禮”是為學的一個階段，即所謂“學之序”或“教之序”。梁皇侃（488-545）疏此章云：“此章明人學須次第也。云‘興于詩者，興，起也，言人學先從詩起，后乃次諸典也。所以然者，詩有夫婦之法，人倫之本，近之事父，遠之事君，故也。又江熙曰：覽古人之志，可起發(fā)其志也。云‘立于禮者，學詩已明，次又學禮也。所以然者，人無禮則死，有禮則生，故學禮以自立身也。云‘成于樂者，學禮若畢，次宜學樂也。所以然者，‘禮之用，和為貴，行禮必須學樂，以和成己性也?！薄?〕尹焞（1061—1132）認為：“三者學之序也?！姲l(fā)乎情性，言近而易知，可以興起其志者也?！Y著乎法度，防民之偽，而教之中，可以立其身者也。‘樂，樂之也。樂則安，安則久，久則可以成其德矣。” 〔5〕張栻（1133—1180）也認為：“此學之序也。學《詩》則有以興起其性情之正，學之所先也；禮者，所據(jù)之實地，學禮而后有所立也，此致知力行，學者所當兼用其力者也；至于樂，則和順積中而不可以已焉，學之所由成也，此非力之可及，惟久且熟而自至焉耳?！薄?〕而“學”與“教”為一事之兩面，因此，“學之序”也是“教之序”，故林之奇（1112—1176）說：“自‘興于詩至‘成于樂，此教之序也?！薄?〕在上述學者看來，無論是“學之序”還是“教之序”，“立于禮”都是其中的一個階段，次序在學“詩”之后。

其二，認為“立于禮”是修身的一個階段，即所謂“立身成德”之一步。宋邢昺（932—1010）疏此章云：“此章記人立身成德之法也。興，起也，言人修身當先起于詩也。立身必須學禮，成性在于學樂。不學詩無以言，不學禮無以立，既學詩禮，然后樂以成之也?！薄?〕程頤（1033—1107）認為：“古之學者必先學《詩》《書》，則誦讀，其善惡是非勸戒，有以起發(fā)其意，故曰興。人無禮無以為規(guī)矩，則身無所處，故曰立。此禮之文也。中心斯須不和不樂，則鄙詐之心入之矣，不和樂則無所自得，故曰成。此樂之本也。古者玉不去身，無故不去琴瑟，自成童入學，四十而出仕，所以教養(yǎng)之者備矣。義理以養(yǎng)其心，禮以養(yǎng)其血氣，故才高者圣賢，下者亦為吉士，由養(yǎng)之至也?！薄?〕朱熹（1130—1200）則說：“按《內(nèi)則》十歲學幼儀，十三學樂誦詩，二十而后學禮。則此三者（指詩、禮、樂——引者），非小學傳授之次，乃大學終身所得之難易先后淺深也?！薄?0〕朱熹據(jù)《禮記·內(nèi)則》所記學習次序并非先學詩，再學禮，最后學樂，因而斷定“興于詩，立于禮，成于樂”之說并非“學之序”或“教之序”，而應該是“大學終身所得之難易先后淺深”。這樣理解，就與個體人生修養(yǎng)聯(lián)系起來，“立于禮”也就成為了“立身成德”一個步驟，或者說是一個階段。

其三，認為“立于禮”是為政的一個階段，一定次序。魏王弼（226—249）認為，此章“言有為政之次序也。夫喜懼哀樂，民之自然，應感而動，則發(fā)乎聲歌，所以陳詩采謠，以知民志風。既見其風，則損益基焉，故因俗立制，以達其禮也。矯俗檢刑，民心未化，故又感以聲樂，以和神也。若不采民詩，則無以觀風；風乖俗異，則禮無所立；禮若不設，則樂無所樂；樂非禮則功無所濟，故三體相扶而用，有先后也。”〔11〕在王氏看來，“立于禮”是政教活動中因俗立制的一個階段。

①鄭玄注，孔穎達疏：《禮記注疏》卷二十八《內(nèi)則》，《十三經(jīng)注疏》本，1471頁?！皶洝?，阮元?？弊鳌皶嫛保坝洝弊终`。其四，認為“立于禮”既是治身也是治國的一個階段，一定次序。宋范祖禹（1041—1098）認為：“《詩》，所以序人倫，故學者必興于詩。禮，所以定民志，故無禮不立。樂，所以和人心，故非樂不成。有序而后可興，有定而后可立，有和而后可成。治身以此，治天下國家亦以此，此其先后之次也?！薄?2〕這一意見是綜合了以上二說的另一種理解。

以上四說，既有聯(lián)系，也有區(qū)別。討論“立于禮”，只有放在孔子所云“興于詩，立于禮，成于樂”的歷史語境中才能準確理解其內(nèi)涵，這是古代學者的共識。這種治學態(tài)度和研究方法值得我們學習。

值得我們學習的還有，在討論此章時，不少學者將孔子的其他有關論述聯(lián)系起來，使得討論更為深入。例如，孔子曾說：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩?！保ā墩撜Z·為政》）又說：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”（《論語·子罕》）宋陳祥道（1042—1093）將其與此二章聯(lián)系起來解析說：“志學至立，為學日益，而窮理者也。不惑至耳順，為道日損，而盡性者也。然心不踰矩，損之又損，而至于命者也?？鬃釉唬骸d于詩，立于禮，成于樂。又曰：‘可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。則十五‘志于學，‘興于詩而‘可與共學者也；‘三十而立，‘立于禮而‘可與立者也；‘成于樂而‘可與權者也，惟‘七十從心然后能之耳。然‘耳順則用耳而已，非所謂視聽不用耳目；‘從心則有心而已，非所謂廢心而用形。孔子之言不及是者，姑以與人同也?？鬃訃L曰：‘吾六十有九，未聞大道。則‘七十從心者，聞大道故也?！薄?3〕這種解析的基本思路仍然以為此章所記為“立身成德之法”。再如，孔子曾說：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！保ā墩撜Z·述而》）元史伯璇（1299—1354）與此章結合起來解析說：“若合‘興詩、立禮、成樂言之，則‘志道、據(jù)德、依仁三者皆只于‘游藝一腳上見，非‘興詩、立禮、成樂但言末與外，而不及本與內(nèi)也。蓋非‘興無‘志，非‘立無‘據(jù)，非‘成無‘依?！d雖在‘詩，而所興者則是‘志道；‘立雖在‘禮，而所立者則是‘據(jù)德；‘成雖在‘樂，而所成者則是‘依仁。既‘成于樂，則詩、禮之見于日用者亦皆精詣純熟，不但如‘興與‘立時之味而已。此則‘游于藝之實也，非‘依仁者何以至此？然則此為修治彼之器具，彼為頓放此之處所，其意可互見矣?！薄?4〕這種解析意在探討此章的具體內(nèi)涵。這些認識，值得我們細心體會。

（二）

古人對“興于詩”章的理解各不相同，對“立于禮”的內(nèi)涵也各有解說，哪種理解和解說比較符合孔子的真實意思呢？我們不妨做些分析。

先看看“學之序”與“教之序”之說。不少學者都認為，《論語》此章與孔子教育思想和教學活動有關，落實到具體語境，是記載孔子對弟子提出的教育要求，這一教育要求與其對兒子的教育要求一致，所述為“學之序”，也是“教之序”。這樣理解是否符合孔子的教育思想和教學實踐呢？這需要從兩個層面來回答。

孔子的教育思想和教學實踐是繼承周代教育而來。周代教育是否有先學“詩”再學“禮”最后學“樂”的次序呢？答案是否定的。周代教育有一整套制度性安排，其教學內(nèi)容也相對穩(wěn)定。按照后人的追述，周代規(guī)定學子“八年出入門戶，及即席飲食必后長者，始教之讓。九年教之數(shù)日。十年出就外傅，居宿于外，學書記（計），衣不帛襦袴，禮帥初，朝夕學幼儀，請肄簡諒。十有三年學樂，誦《詩》舞《勺》。成童舞《象》，學射御。二十而冠，始學禮，可以衣裘帛，舞《大夏》?！雹侔凑罩苋说闹贫劝才牛瑢W子八歲始知基本禮儀，開始接受教育。九歲教其數(shù)日（朔望和六甲）。十歲正式拜師，學書計，“朝夕學幼儀”，也仍然以禮儀為主。十三歲學“樂”，包括誦《詩》舞《勺》，《勺》是文舞。十五歲（成童）舞《象》，學射御，《象》是武舞。二十歲加冠，才開始學習成人禮儀。在整個教育過程中，“詩”、“禮”、“樂”常常相輔相成，相須為用，三者的教學并無先后次序。這樣的制度安排以及教學實際，載在典籍，后世學者不會不知。他們主張此章所述是“教之序”和“學之序”，自然不會是從周代學校制度和教學實際來理解的，而應該另有所指。

那么，“學之序”和“教之序”是否專指孔子對弟子的教育呢？這樣理解應該說有一定道理。因為在孔子之前，周代學校進行的教育主要是“禮、樂、射、御、書、數(shù)”，即所謂“舊六藝”，而孔子所辦教育，傳授的是包括《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》的“新六藝”?！靶铝嚒碑斎徊⒎嵌际强鬃觿?chuàng)制，而大多是孔子選擇并闡釋的“先王之遺文”〔15〕，其中《詩》《書》《禮》《樂》最為基本，所以《史記·孔子世家》說“孔子以《詩》《書》《禮》《樂》教弟子”〔16〕，《論語》中也多載《詩》《書》《禮》《樂》的教育。這里的《詩》《書》《禮》《樂》與傳統(tǒng)的“詩”“書”“禮”“樂”有聯(lián)系也有區(qū)別，它不再是一般的類型劃分，而是可以理解為孔門專業(yè)教材。具體而言，《詩》即“詩三百”，傳統(tǒng)說法是孔子刪定的；《書》是上古遺留的先王政教文書，是孔子選擇的；《禮》為各種祭祀典禮儀節(jié)和個人行為規(guī)范；《樂》為音樂舞蹈。今人所見《詩經(jīng)》、《書經(jīng)》（《尚書》）、《禮經(jīng)》（《儀禮》等），是其存留?！稑方?jīng)》多以為不傳，筆者以為《禮記·樂記》中保留有一部分（此問題復雜，擬另文討論）。既然有這些文本存在，教學不會沒有次序。先教以《詩》（《書》）前人以為舉“詩”可以兼“書”，如明何楷《詩經(jīng)世本古義》卷首《自序》云：“蓋昔孔子‘雅言詩、書、執(zhí)禮，而不及‘樂。他日又言‘興于詩，立于禮，成于樂，而不及‘書。明乎舉‘詩足以兼‘書，猶之舉‘禮足以兼‘樂也。其言‘詩、‘書恒在‘禮、‘樂之先者，以‘禮、‘樂取諸‘詩、‘書中而足也。”，繼而教《禮》，最后教《樂》，也是有可能的。況且《詩》以“二南”為始，也適合先學。從上海博物館收藏的戰(zhàn)國楚竹書《孔子詩論》看，孔門弟子的確是從學《詩》入手來了解禮樂文化的。雖然《樂》的學習可以貫徹始終，但卻難以一步到位，孔子“自衛(wèi)返魯，然后樂正，雅頌各得其所”〔17〕，證明“樂”需要長期沉潛其中，才能有所成就。因此，《樂》作為孔門教育的最后安排也是有可能的。

然而，說《詩》《書》《禮》《樂》的教學在孔門有先后次序，其實只是一種揣測，并無直接可以證明的材料。況且，《詩》《書》《禮》《樂》即使都有文本，也不能說在學習中不能相互配合，而在實際應用中，它們都是可以配合也是需要配合的。因此，孔子正“樂”，究竟是正“行禮的樂曲”，還是正《詩》中“雅頌的篇章”，或者兩者都有，其實誰也無法確定。因為“樂”中有“詩”、“詩”中有“樂”幾乎是一種常識。而且，這樣理解“興于詩”章，對于“詩”、“禮”、“樂”的理解過于偏狹，對于“興”、“立”、“成”的內(nèi)涵也仍然未能完全揭示，因此不能算是理想的解析。

如果說“興于詩”章所述并不能完全落實為“學之序”和“教之序”，那會不會是王弼所說的“為政之次序”呢？答案也是否定的。王氏所謂“為政”當然不能做狹隘理解，因為周代政教合一，這種“為政”其實包括禮樂文化在內(nèi)的社會實踐活動，即時人常說的“禮樂教化”，王氏也正是這樣解讀的。然而，即使這樣寬泛地理解“為政”，也不能說“詩”、“禮”、“樂”的教化是有先后次序的。宋陳旸（1068—1128）說：“古之教人，‘興于詩者必使之‘立于禮，‘立于禮者必使之‘成于樂，故周之辟廱亦不過辟之以禮，廱之以樂，使之樂且有儀。而瞽宗雖主以樂教，禮在其中矣?！标悤D《樂書》 卷八 《禮記訓義·學記》，轉(zhuǎn)引自衛(wèi)湜《禮記集說》卷五十《文王世子第八》，中華再造善本。北京：國家圖書館出版社，2003年，第8冊，15頁。鄭樵（1103—1162）也認為：“古之達禮三，一曰燕，二曰享，三曰祀；所謂吉兇軍賓嘉，皆主此三者以成禮。古之達樂三，一曰風，二曰雅，三曰頌；所謂金石絲竹匏土革木，皆主此三者以成樂。禮樂相須以為用，禮非樂不行，樂非禮不舉?！薄?8〕按照他們的說法，“禮”與“樂”并無先后之分，也不能進行先后之分，因為它們“相須以為用”。而春秋中葉以前的“詩”在使用時都是在一定的典禮場合配合音樂演唱的，“詩”與“樂”二者也密不可分。這只要看看《儀禮》所載《鄉(xiāng)飲酒禮》就不難明白。在鄉(xiāng)飲酒禮進入旅酬階段，樂正和樂工就位，“工歌《鹿鳴》、《四牡》、《皇皇者華》。卒歌，主人獻工……笙入堂下，磬南北面立。樂《南陔》、《白華》、《華黍》。主人獻之于西階上……乃間歌《魚麗》，笙《由庚》；歌《南有嘉魚》，笙《崇丘》；歌《南山有臺》，笙《由儀》。乃合樂：《周南·關雎》、《葛覃》、《卷耳》；《召南·鵲巢》、《采蘩》、《采》。工告于樂正曰：‘正歌備?！薄?9〕從中可見詩歌是配合音樂演唱的，而音樂所演奏的也是為詩歌所配的曲子。像這樣詩樂配合以完成禮儀的情況，是周代社會活動的常例。筆者曾指出：“在孔子之前，或者說在《詩》文本產(chǎn)生的時代，‘詩與‘樂是配合著并且完成著‘禮所規(guī)定的儀式環(huán)節(jié)，言‘詩不可不涉及‘樂和‘禮。在孔子的時代，雖然‘詩與‘樂有所分離，‘賦詩言志已經(jīng)可以不依賴于‘樂，但它仍然執(zhí)行著某種‘禮儀功能?！薄?0〕同樣道理，在《禮》文本產(chǎn)生的時代，“禮”與“詩”“樂”也是不能分離的，它們共同承擔著禮樂文化所賦予的規(guī)范社會、和樂群體的社會責任。王氏所謂陳詩采謠、立制達禮、感樂和神的“為政之次序”說，只是一種理論上的政教實施方案，或者說是一種政教理想路徑，其實并不符合周代的禮樂活動的實際，也沒有這樣的政教實踐做支撐，故后人也多不采用其說。

比較起來，認為此章為“記人立身成德之法”更符合孔子的教育思想和教學實踐。而所謂“立身成德”，當然不是從教學的次序來看，而是從教學的效果來看，其落腳點是對人才的培養(yǎng)?？鬃咏逃茏樱m是從文學教育入手的，但并不以學習文學知識為第一位。他最重視的是對弟子人格的培養(yǎng)，盡管他的弟子多為平民子弟，但他希望他們都成為君子?！墩撜Z》開篇即載孔子語云：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”（《論語·學而篇》）不僅強調(diào)學習是快樂的事，而且強調(diào)學習的目標是培養(yǎng)君子人格?？鬃佑终f：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已?！保ā墩撜Z·學而篇》）不僅說明了君子人格的特征，而且認為只有君子才算好學，明確將好學與君子聯(lián)系在一起。他告誡子夏：“女（汝）為君子儒，無為小人儒。”（《論語·雍也篇》）這當然是對自己教育對象提出的明確要求，希望其成為君子。而要想成為君子，唯一的途徑是通過學習加強自我修養(yǎng)，因此孔子說：“君子求諸己，小人求諸人。”（《論語·衛(wèi)靈公篇》）所有這些記載，都說明孔子的教育思想和教學實踐是以培養(yǎng)弟子的君子人格為目標的。因此，將“興于詩”章理解為“立身成德之法”，顯然更符合孔子的教育思想和教學實踐。這樣一來，“詩”、“禮”、“樂”就不能機械地對應為孔門教材，“興”、“立”、“成”的內(nèi)涵也就不是簡單地排列次序了。而朱熹以此章為“大學終身所得之難易先后淺深”，雖與“立身成德之法”說相近，但強調(diào)“大學”教育，難免與教學次序說產(chǎn)生瓜葛，容易造成誤解。如果將“大學終身所得”修正為“君子人格養(yǎng)成”，也許更符合孔子所要表達的真實意思。因為君子人格養(yǎng)成應該從小學即開始，并非自大學才開始，“詩”、“禮”、“樂”在小學的教育也與“興”、“立”、“成”有關，不應人為割裂。

（三）

明白了“興于詩”章乃“記人立身成德之法”，或者說明白了此章是指“君子人格養(yǎng)成”的為學路徑，那么，對于“立于禮”的內(nèi)涵就比較容易理解了。

在傳統(tǒng)文化典籍中，“詩”、“禮”、“樂”其實都有兩個層面的涵義，一指“數(shù)術”，一指“義理”，它們既有聯(lián)系，又有區(qū)別。筆者在探討“興于詩”時曾指出：孔子所云“興于詩”，就是要求弟子通過學“詩”興起其養(yǎng)成君子人格之“志”。這里的“詩”，既可以從“義理”的層面理解為“志”，與孔子說自己“十有五而志于學”、要弟子“志于道”之“志”相當；也可以從“數(shù)術”層面理解為《詩》，因為《詩》的確是孔子教育弟子的基本教材。不過，作為“數(shù)術”層面的“詩”，不僅包括《詩》文本，也包括用于歌詠的聲樂、器樂和指導詩、樂的禮儀。從“義理”的層面理解“詩”，當然包括《詩》義，但又不能僅局限于《詩》義，而應該主要是包括《詩》義在內(nèi)的“新六藝”所體現(xiàn)的君子之“志”。因此，“興于詩”不能簡單地理解為“興于《詩》”，而應該理解為通過學“詩”興起學者的君子之“志”，這種“志”既包含了意志，也包含了情感，可以是“見賢思齊”的好善之德，也可以是“見不善而知自省”的惡惡之心。這是學者“立身成德”的第一步，是基礎，也是起始。只是由于“詩者志之所之也”，“在心為志，發(fā)言為詩”，所以“詩”就成為了“興”起其好善惡惡之心的重要媒介，這種媒介不只是《詩》文本，還有其他儒家文本，而《詩》則是這眾多媒介的代表性媒介而已。孔子要弟子“興于詩”，是為弟子的君子人格培養(yǎng)提出了一條具體的實施路徑，這一路徑既是教育的，又是文學的，也是文化的。因此可以說，“興于詩”既是孔子培養(yǎng)弟子的教育思想，也是孔子提倡文治教化的文學觀念，同時又是儒家君子人格養(yǎng)成的邏輯起點?！?1〕

按照這一思路，我們同樣可以說，孔子所云“立于禮”也包括“數(shù)術”和“義理”兩個層面的內(nèi)涵。

就“數(shù)術”而言，“禮”指禮容、禮儀、禮節(jié)、禮器等一切形式上的東西，甚至一舉手，一投足，無不與“禮”相關。《論語》中記載孔子論禮有些便是“數(shù)術”之禮，如《八佾篇》載：“子入大廟，每事問?；蛟唬骸胫^鄹人之子知禮乎？入大廟，每事問。子聞之，曰：‘是禮也?！边@里所說的“禮”就是“數(shù)術”之禮。再如，“子曰：‘管仲之器小哉！或曰：‘管仲儉乎？曰：‘管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？‘然則管仲知禮乎？曰：‘邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？”這里所說的“禮”，也仍然是“數(shù)術”之禮。在孔子生活的春秋晚期，雖然已經(jīng)禮崩樂壞，但禮樂文化的影響仍然存在，以孔子為代表的儒家以禮樂文化的傳承者自居，因而對“數(shù)術”之禮十分重視，孔子在對弟子的教育中也一直強調(diào)“數(shù)術”之禮的重要，例如，“子貢欲去告朔之餼羊，子曰：‘賜也，爾愛其羊，我愛其禮?！保ā墩撜Z·八佾篇》）再如，“宰我問：‘三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。子曰：‘食夫稻，衣夫錦，于女（汝）安乎？曰：‘安?！ㄈ辏┌玻瑒t為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女（汝）安，則為之。宰我出。子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語·陽貨篇》）在孔子看來，君子要知禮行禮，這是立身的要求，做人的規(guī)矩，這應該是孔子所云“立于禮”的應有之義?？鬃诱f：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫?！保ā墩撜Z·雍也篇》）便明確表達了這樣的思想。他還用自己行動，為弟子們做出表率。據(jù)《論語·鄉(xiāng)黨篇》載：“孔子于鄉(xiāng)黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹耳。朝與下大夫言，侃侃如也。與上大夫言，閻閻如也。君在，踧踖如也，與與如也。君招使擯，色勃如也，足躩如也。揖所與立，左右手，衣前后，檐如也。趨進，翼如也。賓退，必復命曰：賓不顧矣。入公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾，過位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。出，降一等，逞顏色，怡怡如也。沒階趨進，翼如也。復其位，踧踖如也。執(zhí)圭，鞠躬如也，如不勝。上如揖，下如授，勃如戰(zhàn)色，足縮縮如有循。享禮，有容色。私覿，愉愉如也?！彼羞@些，是可以作為“數(shù)術”之禮的注腳的。

如果僅僅將“立于禮”之“禮”理解為禮容、禮儀、禮節(jié)、禮器等“數(shù)術”之禮，顯然不是孔子所云“立于禮”的全部內(nèi)涵，甚至不是其主要內(nèi)涵，孔子最為重視的其實不是禮的形式，而是禮的“義理”，或者說“禮”中所蘊含的文化精神。《論語·八佾篇》載：“林放問禮之本，子曰：‘大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。又載：“子曰：人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”這里都沒有強調(diào)禮的外在形式，而是強調(diào)禮的內(nèi)在精神，特別強調(diào)人格培養(yǎng)比禮儀學習和踐行更重要。如果沒有領會禮樂文化精神，沒有注意培養(yǎng)君子人格，那些“數(shù)術”之禮其實是沒有意義的，至多只是一些擺設和樣子，對君子人格的養(yǎng)成沒有價值?？鬃铀^“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”（《論語·泰伯篇》）；“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨篇》）說的就是這個意思。正如荀子所云：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”〔22〕只有認識禮之本，才能正確修飾禮容，合理運用禮器，自覺實行禮儀，有效維護禮節(jié)。因此，孔子提醒弟子們說：“禮也者，理也。樂也者，節(jié)也。君子無理不動，無節(jié)不作。………制度在禮，文為在禮，行之其在人乎！”〔23〕他對子張、子貢、子游說：“慎聽之，女（汝）三人者。吾語女（汝）：禮猶有九焉，大饗有四焉，茍知此矣，雖在畎畝之中，事之，圣人已。兩君相見，揖讓而入門，入門而縣興，揖讓而升堂，升堂而樂闋，下管《象》《武》，夏籥序興，陳其薦俎，序其禮樂，備其百官，如此而后君子知仁焉。行中規(guī)，還中矩，和鸞中采，齊客出以《雍》，徹以《振羽》，是故君子無物而不在禮矣。入門而金作，示情也；升歌《清廟》，示德也；下而管《象》，示事也。是故古之君子，不必親相與言也，以禮樂相示而已?！薄?4〕孔子在這里強調(diào)的是，禮樂要靠真正具有君子人格的人去踐行，也只有自覺踐行禮樂的人才能成為君子。孔子弟子多能夠理解孔子的這種思想并身體力行，如有子云：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！保ā墩撜Z·學而篇》）顏淵曾感嘆：“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。”（《論語·子罕篇》）在孔子及其弟子眼里，無論個人還是國家，其實都離不開禮，離開了禮就失去了存在的基礎，自然無所謂“立”。荀子深得此意，他說：“禮者，人之所履也。失所履，必顛蹷陷溺。所失微而其為亂大者，禮也。禮之于正國家也，如權衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧?！薄?5〕又云：“禮以順人心為本，故亡于禮經(jīng)而順人心者，皆禮也。”〔26〕便很好地闡釋了孔子所說的“禮”的文化內(nèi)涵，指出“禮”的依據(jù)在“人心”，而不是外在的形式。這樣看來，“立于禮”的核心內(nèi)涵應該是明白“禮”的“義理”，樹立“禮”的文化精神。或者換一種說法，君子人格的養(yǎng)成教育應該建立在明白“禮”的“義理”，樹立“禮”的文化精神的基礎之上。誠如明章世純（1575—1644）所言：“人無自立之力，則托于眾所服者以載其身。恃物不侵，而為固以強加人，人必逆之。以禮加人，人無拒者，人不拒則我得行也，我得行則我不奪也，不奪之謂立?！薄?7〕孔子對孔鯉所云“不學禮，無以立”，應該有這樣的意思，對弟子的教育當然也有這樣的要求。

其實，這樣理解“立于禮”，是符合孔子對“禮”的基本認知的。孔子對政治的認識是：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政篇》）對社會的理解是：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議?！保ā墩撜Z·季氏篇》）對成人的標準是：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！保ā墩撜Z·憲問篇》）對君子的要求是：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”（《論語·衛(wèi)靈公篇》）在這些認知中，“禮”都是核心內(nèi)容。在孔子看來，如果沒有禮，就不可能成為君子，也不能算是成人；如果沒有禮，社會就不會有秩序，國家就沒有國格。因此，說孔子所云“立于禮”與個人立身成德有關，自然是符合孔子的思想的。不過，說“立于禮”與社會政教有關，也不是全然沒有道理。因為“推己及人”，即從個人推向他人、推向社會，本來是孔子學說的思維方式和實踐路徑，“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公篇》），“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也篇》），這都是孔子的諄諄教誨。《論語·顏淵篇》也載：“顏淵問仁，子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？顏淵曰：‘請問其目。子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。顏淵曰：‘回雖不敏，請事斯語矣。”由個人的“克己復禮”可以導向“天下歸仁”，這便是后人常講的“內(nèi)圣外王”之道。因此，宋人范祖禹稱“興于詩”章為序人倫、定民志、和人心，“有序而后可興，有定而后可立，有和而后可成。治身以此，治天下國家亦以此”，也不為無稽之談。當然，這樣理解，畢竟有所推演，并非“興于詩”章原本要表達的意思?？鬃印芭d于詩”是針對弟子提出的教學要求，反映的是孔子文學教育思想和教學實踐，應該首先從這一語境去理解，才能合理揭示其真實內(nèi)涵。如果說“興于詩”強調(diào)的是儒家君子人格養(yǎng)成的邏輯起點，那么“立于禮”則主要指示了儒家君子人格養(yǎng)成的行為準則，這一行為準則既包括個人的一言一行，一舉一動，也包括個體內(nèi)心對禮的精神實質(zhì)的理解和遵從。至于這種行為準則正確與否，則是另一層面的問題，不在本論題討論范圍，故就此打住。

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（責任編輯：潘純琳）