徐爽

[摘要]親佛士大夫家庭因其儒家和佛教的共融而引人關(guān)注。尤其在北宋儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的關(guān)鍵時(shí)期，無論學(xué)術(shù)義理，還是生活方式上，士大夫家庭都肩負(fù)排斥佛教、復(fù)興儒學(xué)之責(zé)。如韓琦、陸佃、尹洙等許多士大夫家庭，這些親佛士大夫家庭中儒家和佛教有相對(duì)明確的分界，但都在儒家社會(huì)秩序的范圍內(nèi)信仰佛教、親近佛教。有的家庭中同時(shí)有多個(gè)佛教信仰者，因教育程度、仕途際遇、性別等因素的差異而有不同的親佛程度和信仰方式。從性別視角看，負(fù)責(zé)安邦治國的士大夫們，深于佛教義理的探討與歡喜，將佛教視為暫時(shí)的心理寄托和隱逸之處；士大夫家庭的女性則以吃齋念佛的修持為生活方式，在完成婦職之后的中晚年精進(jìn)修持，悉心求得涅槃寂靜的安生立命之所。

[關(guān)鍵詞]北宋；親佛；士大夫家庭

中圖分類號(hào)：B949 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1008-7354（2017）04-0106-07

佛教自兩漢之際傳入中國，到北宋已演繹出了蔚為大觀的佛教文化，人們的生活有意無意間都浸潤(rùn)在其中，在整體大文化中具有不可忽視的力量。就士人階層而言，佛教的義理章句之學(xué)和威儀細(xì)行之制是其重要的文化選擇之一。雖然北宋士大夫們?yōu)槁鋵?shí)儒家社會(huì)的理想秩序掀起了儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)，期以儒家理想安排政治生活及人們的日常生活，排斥儒家以外的生活。但值得注意的是，在儒家倫理的氛圍內(nèi)，在維護(hù)仁義禮樂的前提下，士大夫們對(duì)中規(guī)中矩，不大肆營(yíng)建、大興佛事、擾亂民里的佛教還是可以接受，而且也存在許多親佛的士大夫家庭。如韓琦及其生母胡氏、韓琦妻子之姊崔氏、韓琦妻弟崔象之都篤信佛教；黃珙及其妻許氏都行佛教修持；陸佃及其祖父陸軫、祖母吳氏、陸佃之嫂邊夫人都崇佛尚教；尹洙及其女兒尹氏有很高的佛教學(xué)術(shù)義理修為。①那么，在儒家倫理思想環(huán)境中，親佛士大夫家庭為何親佛？就家庭的不同成員而言，士大夫是以怎樣的心態(tài)和方式接受并親近佛教的？和其成長(zhǎng)歷程、教育背景、生活方式等又存在怎樣的聯(lián)系？士大夫家庭的女性又如何處理家庭婦職與佛教修持的關(guān)系？其中男性和女性存在怎樣的差異？差異的緣起又何在？

一、士大夫之親佛：學(xué)養(yǎng)、治道之需，閑暇、隱逸之備

佛教典籍與儒家經(jīng)史百家之典及道教的典藏一樣，都是社會(huì)的重要文化資源，但也主次有序，作為國家統(tǒng)治思想的儒家文化被奉為正宗，加之隋唐以降的科舉入仕制，使得儒家文化體系成為士人的基本學(xué)養(yǎng)追求。到了北宋，科舉更成為入仕之正途，士人皆恥于蔭恩而重視科舉出身，儒家經(jīng)史百家之典也成為名副其實(shí)的進(jìn)身之階。比起為科舉而十年寒窗的士人，致力于佛典道藏之深研的不過于教內(nèi)之人。與此同時(shí)，需要強(qiáng)調(diào)的是，由科舉出身的士大夫，作為整個(gè)社會(huì)的管理者，需“識(shí)治體”，即對(duì)社會(huì)整體及各組成部分都有很好的認(rèn)知，尤其是佛教、道教等不同的宗教信仰，不可不慎。如尚書左丞、贈(zèng)太師陸佃（1042-1102）在舉薦新進(jìn)的進(jìn)士王昇時(shí)所用之辭，據(jù)《舉進(jìn)士王昇狀》言：“眾經(jīng)群史，諸子百家，無所不讀，雖佛經(jīng)道藏，亦皆博極”，{1}可見除科舉必備的經(jīng)史百家之言，旁涉浮屠、老子之書也成為“學(xué)而優(yōu)則仕”的標(biāo)準(zhǔn)，若想成為受舉薦的俊秀之才，“博極佛經(jīng)道藏”也會(huì)是必備的學(xué)養(yǎng)。再如黃珙（988-1062），“以清素自勵(lì)，兼通內(nèi)外典，而留意篇詠……儒術(shù)以飾躬，佛法以理性”，{2}又如官至尚書右仆射的劉摯（1030-1098）之舅陳孝嘗（1015-1082），“少時(shí)讀書作文辭，尤刻苦為詩，旁治醫(yī)藥、陰陽之學(xué)?！认卜饡?，通性宗，蓋有自悟者。其論雖禪學(xué)老師往往為屈，故恬夷安分，無慕乎外?！眥3}在《故尚書比部員外郎崔君墓志銘》中，韓琦（1008-1075）對(duì)其妻弟崔象之（1014-1071）的描述，“究覽經(jīng)史百家之言，至于浮屠、老子之書，無不探考，得其奧妙”。{4}這應(yīng)該是許多士人共同的進(jìn)修之階和學(xué)養(yǎng)之道。

不僅普通的士人和有官階的士大夫需要有佛教的學(xué)養(yǎng)，位極人臣、處公輔之高位的宰相，佛教修養(yǎng)更可謂通達(dá)究竟。如有“圣相”美譽(yù)的李沆（947-1004），{5}墓志銘載，“性絕玩好，專聚圖籍，孜孜繕寫，躬自讎對(duì)。崇奉內(nèi)典，洞曉真諦，毎燕居靜慮，深念無生，旁行四句。堆案盈幾，雅善筆札，特臻其妙?！眥6}朱熹（1130-1200）的《五朝名臣言行錄》言其“為丞相有長(zhǎng)者之譽(yù)，頗通釋典，厭榮利，世務(wù)罕以嬰心?！眥7}雖只寥寥數(shù)語，但念及以儒家的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)撰寫的碑傳墓志，總以大量篇幅記述官宦歷程、仕途功績(jī)及皇帝給予的生譽(yù)哀榮，家庭及與仕途不相關(guān)的論學(xué)交友都只一筆帶過甚至避之不談的情況，載錄的惜金之語是值得深究的，“崇奉內(nèi)典，洞曉真諦”說明李沆已洞曉佛家真諦，“深念無生，旁行四句”，即“諸法不自生，亦不自他生，不共不無因，是故知無生”四句偈頌，意指一切法頓生頓滅，既無“能生”者可得，亦無“所生”者可得，也即是《金剛經(jīng)》中所言的“一切有為法，如夢(mèng)幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀”，是般若經(jīng)典的精華，可見李沆對(duì)諸法實(shí)相、真如佛性的融通深解。又如有“賢相”美名的王旦（957-1017），{8}碑傳墓志都不曾提及其崇信佛教，文集也都散佚，但“及其臨終，乃欲削發(fā)僧服以斂”{9}、“既寢疾，欲削發(fā)披緇以斂素”，{10}想要在死后削發(fā)披緇，做僧人之裝束，其意實(shí)可深推。

為相十載、輔佐三朝的韓琦，{11}傳記碑狀中的生平事跡雖沒有其閱讀佛典或探究佛法的直接記載，但《安陽集》收錄的《趙少師續(xù)注維摩詰經(jīng)序》足資證明其佛學(xué)修養(yǎng)，序文為韓琦熙寧中判相州時(shí)所作。文中由如來而達(dá)凈名，{12}“如來以大圓覺深達(dá)實(shí)相，不以真寂自樂，而以普救眾生為心。故凈名長(zhǎng)者，通達(dá)方便，現(xiàn)身有疾，以求眾問，令得解脫?！庇謱裘拇缺谋茸魑崛宓娜柿x之道，且視凈名之佛教地位齊之于儒家的圣賢伊尹、堯、舜及孟子，贊譽(yù)道：“若其演無生之法，入不二之門，雄辯神奇，獨(dú)高眾論，斯則大乘之極致，空籍之宗本也?！眥1}

這一述論可謂精通《維摩詰所說經(jīng)》之要義，對(duì)精深的佛法也有了然具足之知，如此自如地運(yùn)用佛教語匯表達(dá)佛之如如真境，并將之與儒家仁義之道等量齊觀，若非真知灼見，概不能為。與范仲淹義兼師友、與歐陽修兄弟交，{2}以文學(xué)行義重于世的學(xué)者尹洙（1001-1047），在《送李侍禁序》中佛之旨意歸有精妙的描述，“取其所謂報(bào)施因果，樂其博愛而已”、“仁之實(shí)也”，{3}佛之博愛是儒家之仁義的實(shí)質(zhì)所在，同韓琦一樣，將兩家的精深妙義等量齊觀。

或出自經(jīng)治邦國之功利目的，或源于佛家心性之論本身的魅力，士大夫都會(huì)有一定的佛學(xué)基礎(chǔ)，其中也不乏修養(yǎng)甚深者，悟佛知見、懂得如來無相無住清靜境界。加之佛教強(qiáng)調(diào)出世間法，給人遠(yuǎn)離塵世喧囂的隱逸之感，這與儒家“天下有道則見，無道則隱”的思想兩相吻合，給宦海沉浮中的士大夫一心理上的歸宿。

因此，很多士大夫在仕途平順之時(shí)，多與高僧大德交往，偶爾能拋卻公事之煩惱，去往寂靜簡(jiǎn)約的佛教真境，可謂賞心悅目之美事。如韓琦《游開化寺》：“噫吾何自勞，日窘吏事縛”、“猛拋公幾煩，不負(fù)真境約。精廬始一登，百慮已澄擴(kuò)?！眥4}心中也不免艷羨，而生皈依之愿，如《次韻和崔公孺國博游興國寺廣嚴(yán)院》“我有皈依殊勝愿，吏文常擾幾時(shí)還”{5}、又熙寧七年（1074）所作的律詩《寄院主凈慧大師》“祖風(fēng)門法在坤維，早厭京塵杖錫歸。已大化緣興佛事，更窮真際得禪機(jī)”，{6}詩作一再表現(xiàn)了對(duì)人事的煩惱和厭倦，而佛法禪機(jī)即教人解憂消煩，寺院又是清靜之地，這于久處塵世的士大夫而言，自是向往之地。又如陸佃與方丈大師間的詩作往來，有《贈(zèng)慈覺大師》《依韻和程給事留題法云寺方丈》《贈(zèng)真戒大師》，{7}以及《依韻重和再住法云寺》的題詩，可見閑暇之時(shí)，陸佃常游覽且住宿在寺院，又《贈(zèng)真戒大師》：“時(shí)訪城西長(zhǎng)者家，欲將無定友煙霞。百函貝葉聽揮麈，一炷爐香看點(diǎn)茶?！背Ｅc城西的真戒大師論道喝茶。

若是身處逆境，佛有時(shí)也是士大夫寄托希望之所在，如陸佃在元祐六年（1091），初補(bǔ)外守潁州時(shí)所作的《依韻和再開芍藥十六首》，第一首“同時(shí)幾許己成空，回首榮枯是夢(mèng)中。”道出哀情怨緒，第二首：“十方生滅盡虛空，往往看花似醉中。再見傾城彌愛日，一聞絕代競(jìng)趨風(fēng)。不知世逐仙棋換，未免身歸爝火紅。自斷此生真夢(mèng)幻，直須成佛是殊功?！眥8}在仕途失意之時(shí)，用佛教無生無滅的思想來慰藉自己的不幸，“十方生滅盡虛空”，世間諸行無常，個(gè)人的尊榮如因緣生滅無常，“自斷此生真夢(mèng)幻”，此生即如夢(mèng)幻泡影，不執(zhí)著于業(yè)識(shí)，“直須成佛是殊功”，自心清凈、直至本心、悟佛知見才是殊勝無比的永恒事業(yè)，宦海沉浮是必然消散之微塵。陸佃的祖父陸軫（生卒年不詳），仁宗景祐年間，以兵部員外郎出任福建轉(zhuǎn)運(yùn)使時(shí)，與福州西禪寺的真行大師有詩唱和，據(jù)《贈(zèng)真行大師》：“語錄傳來久，所明機(jī)妙深。霜天七寶月，禪夕一真心。只有道為證，更無塵可侵。前溪漚出沒，誰自感浮沉？”于慶歷年間出守四明，與明覺禪師雪竇重顯（980-1052）亦有交往。{1}棄塵求道，也是抒發(fā)其浮沉的愁情哀續(xù)。

仕途失意時(shí)，暫借佛法以自我安慰，待到朝廷再度起用，士大夫們也愿欣然前往，畢竟建功立業(yè)、報(bào)效國家、得到尊榮才是儒家正道。如尹洙所言：“予聞廢放之臣，病其身之窮，乃趨浮圖氏之說，齊其身之榮辱窮通，然后能平其心。吁，其惑哉！”{2}但也有不得意于仕途，終而棄官歸田，以佛書終老的情況。如官至顯謨閣大學(xué)士、左大中大夫、贈(zèng)端明殿學(xué)士的汪藻（1079-1154）之父汪榖（1016-1105），為仁宗皇祐時(shí)進(jìn)士，與范仲淹（989-1052）、韓絳（1012-1088）、王安石（1021-1086）雅相知。汪榖不得意于仕途棄官之后，“老于故居龍溪之上，治田桑、保墳?zāi)埂Ｕb佛書，愿脫疾苦。方與親串命酒如平時(shí)，神識(shí)不謬，俄側(cè)身而逝，眾以為獲報(bào)?！眥3}神識(shí)不謬，俄然而逝，可謂是沒有疾苦的往生之法，也是佛法護(hù)佑的明證，常誦佛書終得滅度，往生佛國。

當(dāng)然，最理想的人生，應(yīng)該如韓琦《游開化寺》所說：“何處無林泉，隔閡牽寵爵。終期報(bào)國家，功業(yè)效涓勺。連露乞骸章，不待七十削。歸來解朝紳，放意任衡霍。超然出世紛，安步適沖漠。山蔬充盤筵，村醸滿瓢杓。吾壽此其全，何必不死藥?！眥4}建立功業(yè)、報(bào)效國家之后，不用待到七十古稀致政之年，便可解官入山林，過山蔬村醸的隱逸生活。

二、士大夫家庭女性之親佛：信仰修持，以安身立命

關(guān)于女性的歷史記載并不多見，唯有史志中的列女傳和文集中或出土的墓志銘，能有詩作篇什流傳于世的女性更是鳳毛麟角，正如《宋史·列女傳》開篇所言，“男子之志四方，猶可隆師親友以為善；女子生長(zhǎng)環(huán)堵之中，能著美行垂于汗青，豈易得哉?！眥5}且《宋史》和北宋方志{6}的列女傳所載多為貞潔烈女，寥寥數(shù)語記述其貞烈行跡，并不能反映女性的實(shí)際社會(huì)角色。相較之下，墓志銘更好地概述了女性墓主的一生，雖“志生平事略，銘功德材行志義之美者”是墓志銘之宗旨，往往只言其美而隱其丑，但所呈現(xiàn)的“生平事略”還是如實(shí)的。同時(shí)，“功德材行志義之美者”也可解讀出當(dāng)時(shí)社會(huì)女性的高行賢德的標(biāo)準(zhǔn)，以及女性如何處理儒家婦職與佛教信仰的關(guān)系。

墓志銘中所反映的宋代女性佛教信仰，前人已有研究，尤其是士大夫家庭的女性，她們?cè)谕瓿扇寮屹x予的婦職后，人到中晚年往往開始投身佛教，{7}積極地參與修造農(nóng)田水利、造橋鋪路、社會(huì)慈善救濟(jì)、修葺廟宇等眾多宗教性事務(wù)，{8}廣修六度萬行，持修大乘菩薩之六波羅蜜，即修行布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、智慧六波羅蜜，以期出生死海、證入究竟覺果。{9}雖然，信奉佛菩薩的方式是多樣的，但最為普遍的修行還是吃齋念佛、持戒誦經(jīng)、清凈修為，如李氏（976-1031）“少悟佛諦，多薰祓誦經(jīng)，率一月常十齋”；{1}魏氏（992-1064）“學(xué)浮屠通其書之說，故其于窮達(dá)之際，能泊然安于命，而不以外物動(dòng)其心”；{2}劉氏（1005-1085）“好誦佛書，受五戒”；{3}龐氏（1028-1102）“誦佛書，雖有故，未嘗釋卷”；{4}聶氏（生卒年不詳）“盡去金珠服玩，斥不復(fù)用，更為道士服，而誦浮屠書”；{5}陳氏（1039-1115）“晨起齋祓坐誦，雖事顛沛于前不輟”；邵氏（？-1121）“誦佛書日不輟，夜諷祕(mì)咒，施餓鬼食”；{6}黃氏（1063-1121）“中年篤好釋氏，世味益薄，獨(dú)掃一室，燕坐終日，以禪悅自娛”。{7}前述例舉的只是其中一部分，這些士族家庭的女性均以誦經(jīng)、齋戒、念佛名號(hào)為尚，也有少數(shù)修得了融通窮達(dá)、安于性命的知見，但于精深佛法的頂層設(shè)計(jì)，并沒有像士大夫們那樣有明晰的認(rèn)識(shí)。

上文述及的幾位士大夫家庭中的女性成員中，韓琦的生母胡氏（968-1030）“歸信釋氏”。韓琦幼孤，賴其母獨(dú)自撫養(yǎng)成人，所以韓琦親自為其母撰寫了墓志銘。胡氏天圣八年（1030）去世時(shí)，韓琦在淄州通判任，而撰寫這篇墓志銘已是在慶歷五年（1045）。慶歷四年（1044）的郊恩，得追封三代，“先君贈(zèng)太師，夫人羅氏贈(zèng)仁壽郡太夫人。”{8}而生母胡氏“凡三追封，至太寧郡太夫人”。墓志銘中雖未詳細(xì)說明胡氏何時(shí)開始信奉佛教、是否為優(yōu)婆夷、以何方式禮佛，但僅僅“歷觀藏典，深達(dá)義趣，口能誦者十?dāng)?shù)經(jīng)”一句，說明胡氏修行造詣甚深。佛、法、僧為佛教三寶，入佛門首先需要皈依三寶，而法即是佛陀為弟子所說之法，都記錄在藏典經(jīng)書之中，因此，誦經(jīng)是極佳的禮佛方式。“口能誦者十?dāng)?shù)經(jīng)”，說明胡氏精進(jìn)修持、不為懈怠，終而能“深達(dá)義趣”，解得如來真實(shí)義，實(shí)現(xiàn)了自覺。但不止于此，胡氏還在“閨門之內(nèi)，傳授教誘”，使得“人人向善”，這已是上升到自覺覺他的高度，為菩薩乘，愿度一切眾生，修六度萬行，求無上菩提之境界。{9}

韓琦妻子之姊崔氏（999-1067），為仁宗朝以尚書祠部郎中、集賢校里致仕的趙宗道（999-1071）的妻子，“平居好佛書，后得《圓覺經(jīng)》觀之，嘆曰：‘使我早研悟此理，當(dāng)終老于家，孰能有行，重結(jié)緣絫。自是思略世事，減徹饌具，戒殺生”，自此持戒念經(jīng)修福。自唐、宋以來，《圓覺經(jīng)》為天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗及禪宗等宗派所修習(xí)，注重“妙有”之思想，主張一切眾生都有具足圓覺妙心，無奈為妄念情欲所障，于六道生死輪回，若能頓悟自心本來清靜，即心即佛，便可立地成佛。崔氏研悟此理，精進(jìn)修持此經(jīng)，最終“無一語及后事，凝神順化，目瞑不亂”。{10}

黃珙（988-1062）之妻許氏（987-1074）也歸信佛教。許氏生性仁慈，“尤喜佛事，誦其書凡十八萬卷有奇”。同前述胡氏一樣，許氏也以誦經(jīng)的方式禮佛，但劉摯所說的“十八萬卷”之?dāng)?shù)應(yīng)該包含重復(fù)誦讀經(jīng)書的卷數(shù)，因宋太宗時(shí)期完成雕印的《開寶藏》只有480帙，5048卷，{11}而也只有高壽八十七的許氏，以積年累月之功才可能誦經(jīng)書“十八萬卷有奇”。當(dāng)然，許氏虔誠篤實(shí)，最后也得希奇之果，她“平生少疾，將終，神明如常時(shí)，言語不亂，召族屬持其手，各有所囑，安然以逝?！彪m不似高僧圓寂時(shí)涅槃寂靜，度到彼岸修成正果，也如劉摯所言，可謂是“人之所慕而難至者”。{12}

陸佃（1042-1102）之祖母吳氏（1006-1091），為吏部郎中直昭文館、贈(zèng)諫議大夫陸軫之妻，也篤信佛教。陸佃在其墓志銘中寫道：“夫人學(xué)佛，雞初鳴起，誦經(jīng)至日旰乃己。蓋更數(shù)十寒暑，精進(jìn)如一日也?！眳鞘先绯黾倚扌械谋惹?、比丘尼們一般早早起來，誦經(jīng)做早課，但有過之而無不及者，吳氏一直誦經(jīng)到天色漸晚才結(jié)束，并堅(jiān)持了數(shù)十春秋。最終也得善報(bào)，據(jù)墓志銘描述，“平居視聽不衰，心志不耗，飲食不哽不噎，四德修而五福備”。{1}人生種種苦難悉得消滅，人間福德兼?zhèn)洹?/p>

又陸佃之嫂邊夫人，也即陸軫之婦，國子博士、贈(zèng)正議大夫陸珪之妻。邊夫人“平居自奉儉薄，不服犀玉珠貝之飾，不好出入游觀”，所有的人生依托都付諸佛教，不僅“日常焚香誦經(jīng)，持念諸佛名號(hào)，數(shù)珠為屢絕”誠心誦經(jīng)念佛，而且將修行貫徹于生活之細(xì)微處，“平生方寸不昧神天，雖使仆妾，常加假借，至于貓狗，未嘗妄叱也”，最終也兼享人世福壽，“自視無罪悔，又姊妹間，吾壽最高，子孫最盛大”。{2}

尹洙（1001-1047）的女兒尹氏（1026-1087）為集賢殿修撰張景憲（1004-1080）之妻，“晩而好禪學(xué)”。尹氏受其父的影響較為深刻，以至于在教育女兒時(shí)，還不忘父之言，“汝曹事夫如事父，敬而有別，乃可以久，此吾得于汝外祖之言也”。至于尹氏晚年選擇佛教作為其精神所歸，終“不以事物累其心，宴坐終日，無所思營(yíng)及屬纊”，{3}這是否也有其父親的影響難于定論，但尹洙“能安性命而歸正”{4}與尹氏“不戚不亂，順受而待”{5}總有幾分相似，對(duì)于生死禍福之事都能超然處之。

以上幾位女性的共通之處在于，都以持戒誦經(jīng)為靜進(jìn)修行的路徑，《金剛經(jīng)》《法華經(jīng)》《圓覺經(jīng)》《心經(jīng)》都是常為誦讀的經(jīng)典，都能安于性命、不以塵業(yè)累其心，都能安然而逝、凝神順化、不戚不亂?？梢姡看蠓蚣彝ブ械呐猿蓡T親近佛教的方式，是以修行為主，雖偶有“深達(dá)義趣”者，精深的佛法并非她們的終極追求，依照佛法規(guī)定的修行階梯，自覺覺他、度一切眾生、修六度萬行，脫離妄念情欲之業(yè)障，跳出六道生死輪回，涅槃寂靜才是她們的安生立命之所，而這些在凡塵的表現(xiàn)也即是以上幾位女性的安于性命、人世間的福德自然圓滿、安然而逝，于她們而言即是離生死海、往生佛國。

三、男女親佛方式差異之緣起

士大夫的家庭可謂儒家社會(huì)理想秩序的典型，以尊尊親親的社會(huì)制度安排了生活的方方面面，其中也規(guī)定了男性和女性不同的社會(huì)身份、職責(zé)，同時(shí)以各種獎(jiǎng)懲報(bào)償機(jī)制來確保自我身份的認(rèn)同，{6}在儒家的整體“秩序”格局中，即尊尊親親的社會(huì)理想秩序模式中，“男主外，女主內(nèi)”的“男女正位”是“治天下”的基礎(chǔ)。而男性女性對(duì)于佛教不同的親近方式也緣起于此。

“男主外”對(duì)儒家士大夫而言，即是安邦治國，在統(tǒng)治的各階層中守盡職責(zé)，以造就太平盛世。于此，男性從小所受的教育以及入仕途后所有的執(zhí)事訓(xùn)練都是合目的性的，包括讀書攻科舉時(shí)對(duì)于佛教典籍涉獵。而且，士人們憑借自己深厚的文史基礎(chǔ)對(duì)佛典深義有了達(dá)知見而產(chǎn)生的歡喜，以及仕宦閑暇或失意時(shí)與高僧長(zhǎng)老的交往，只能算作副產(chǎn)品，建功立業(yè)才是儒家士大夫的正道?？梢姡寮沂看蠓?qū)Ψ鸾痰挠H近，更多地在于義理的探討與歡喜，仕宦閑暇或失意時(shí)，佛教也只作為暫時(shí)的心理寄托、隱逸之處。

于女性而言，“女主內(nèi)”，雖然內(nèi)外的界限并不明晰，但女性與仕途肯定是無緣的，女性只能“正位于內(nèi)”、并在儒家社會(huì)理想秩序“女正——家道正——天下正”的推理中明確其重要性，穩(wěn)定家族的內(nèi)外秩序，“婉娩聽從”同時(shí)嚴(yán)明肅正、“治家有法”。{7}在此基礎(chǔ)之上，女性的懿德都規(guī)定在善治家事、襄助家業(yè)上，比如料理家務(wù)、侍親育孤、督課子業(yè)、濟(jì)貧救濟(jì)、經(jīng)營(yíng)家業(yè)等等。因此，女性對(duì)于佛教的親近或者說投身佛教，是在完成婦職之后的中晚年，她們有足夠的時(shí)間和毅力來精進(jìn)修為，而這樣的時(shí)間精力也非著意于建功立業(yè)的士大夫所有。另外，士族女性中雖不乏能講經(jīng)說史、為文賦詩、精通書畫音律的才學(xué)之輩，但由于沒有家庭以外的出路，很多杰出的女性也就此埋沒，大多數(shù)女性因沒有系統(tǒng)的女性教育制度，只能在書畫和詩歌方面發(fā)揮。{2}因此，士大夫家庭中的女性，對(duì)于佛教的義理并不能有士大夫那樣深刻的理解，“深達(dá)義趣”已是其中很高的評(píng)價(jià)，大部分女性投身佛教的方式，是以吃齋念佛的實(shí)際修行為主。

綜上可知，士大夫家庭的男女都在儒家社會(huì)秩序之內(nèi)親近佛教，而又因自己內(nèi)、外不同的社會(huì)職責(zé)而以不同的方式來親近佛教。士大夫深于義理的探討與歡喜，將佛教視為暫時(shí)的心理寄托、隱逸之處，士大夫家庭的女性則在完成婦職之后的中晚年，以吃齋念佛的實(shí)際修為，求得涅槃寂靜的安生立命之所。

（責(zé)任編輯：劉麗）