尊敬的各位專家：

感謝“中央研究院”近代史研究所給我這個機會，讓我來這里匯報一下我的博士論文！我也希望借這個機會向各位專家學(xué)習(xí)請教。我的博士論文題目是“胡適‘中國的文藝復(fù)興思想研究”。關(guān)于這個題目，此前有美國學(xué)者格里德的《胡適與中國的文藝復(fù)興》、北京大學(xué)歐陽哲生教授的《中國的文藝復(fù)興》等著作和論文做了精審的研究，格里德的著作側(cè)重于1917—1937年胡適先生的生平經(jīng)歷及其自由主義思想研究，歐陽哲生教授的文章側(cè)重于胡適以中國文化為題材的英文作品解析。這些論著為我們的進(jìn)一步研究奠定了良好的基礎(chǔ)。

我在為自己的博士論文搜集材料時，胡適紀(jì)念館和中國社會科學(xué)院近代史研究所保存的80余篇胡適未刊英文手稿給了我很大幫助，此外，我又從美國、英國、德國、法國、日本以及中國大陸和臺灣地區(qū)的外文報刊上，先后搜集到150余篇胡適先生生前發(fā)表過的英文散佚論著，其中含有多篇關(guān)于“中國的文藝復(fù)興”的文章，這些論著均未被《胡適英文文存》《胡適未刊英文遺稿》和《胡適全集》收錄。這些新材料的發(fā)現(xiàn)，為我的博士論文研究拓展了空間。季羨林先生在《胡適全集》“序”中說：“有新材料發(fā)現(xiàn)，就能把學(xué)術(shù)研究向前推進(jìn)一步，在學(xué)術(shù)史上形成一個新的階段或新的時代?！钡业牟┦空撐倪h(yuǎn)未達(dá)到對學(xué)術(shù)史有所貢獻(xiàn)的水準(zhǔn)，比我的博士論文更有價值的，是這些散佚文獻(xiàn)本身。

胡適先生一生曾多次講“中國的文藝復(fù)興”，留下了大量有關(guān)這一論題的中英文論著和演講。他在早年的中文論著中，通常把“文藝復(fù)興”翻譯為“再生時代”。從1923年到1961年，他留下的以“中國的文藝復(fù)興”或“再生時代”為題的中英文單篇論文就有十余篇，如1923年的《中國的文藝復(fù)興時代》（TheChineseRenaissance）、1926年的《中國之文藝復(fù)興》（TheRenaissanceinChina）、1935年的《中國再生時期》，等等。此外他還做過三個英文長篇系列演講：一是1933年7月在芝加哥大學(xué)“哈斯克講座”上的題為“中國的文藝復(fù)興”（TheChineseRenaissance）的6次演講，1934年1月以專著形式出版；二是1946年2月在康奈爾大學(xué)“馬圣格講座”上的題為“現(xiàn)代中國的理智再生”

[作者簡介]

席云舒（1973-），男，原名席加兵，文學(xué)博士，北京語言大學(xué)人文學(xué)院副教授（北京 100083）。

（TheIntellectualRenaissanceinModernChina）的6次演講，這個系列演講只留下了第一講的部分講稿，1946年3月1日《康奈爾校友新聞》（

CornellAlumniNews）曾報道說康奈爾大學(xué)出版社將出版這本書，雖然最終并未出版，但我們可以從1946年2月5日至16日《綺色佳晚報》（

IthacaJournal）系列報道中了解他演講的內(nèi)容；三是1956年秋學(xué)期在加州大學(xué)柏克萊分校所做的題為“近千年來的中國文藝復(fù)興運動”（Chinese

RenaissancefromOneThousandA.D.tothePresentDay）的10次演講，手稿都保存在胡適紀(jì)念館，至今尚未出版。他晚年的《口述自傳》里，也有兩章關(guān)于“中國的文藝復(fù)興”的內(nèi)容。當(dāng)然，他還有很多并未以此為題，但也涉及“中國的文藝復(fù)興”的文章。這些論著和演講，從時間上看，幾乎貫穿了胡適先生一生；從內(nèi)容上看，則可以說是胡適先生思想的一個總綱。而他的其他論著，則大都是圍繞這個總綱，來研究、解決具體問題的。

胡適先生所說的“中國的文藝復(fù)興”指的是情感和理智的再生，情感是指世俗情感、人文情感，理智是指人的獨立思考能力，包括懷疑能力、批判能力、理性思維能力和科學(xué)研究能力。在胡適先生看來，人只有具備了獨立思考能力，才能帶來思想的自由，而思想自由是一切自由的根本。沒有思想的獨立，就談不上人格的獨立，沒有思想的自由，就談不上權(quán)利的自由；只有養(yǎng)成獨立、健全人格的個人，才能為自己的思想行為擔(dān)干系、負(fù)責(zé)任，國家的現(xiàn)代化首先是人的現(xiàn)代化。所以他也把“中國的文藝復(fù)興運動”稱為人文主義、理智主義和自由主義的再生運動。由于胡適先生有關(guān)“中國的文藝復(fù)興”的論述較為分散，他在不同著述中討論的側(cè)重點均有所不同，這就需要我們把它系統(tǒng)地勾勒出來。

他的“中國的文藝復(fù)興”思想可分兩方面說，一是中國歷史上的情感與理智的再生運動，二是現(xiàn)代中國的“文藝復(fù)興”，即中國的思想文化現(xiàn)代化運動。

先說中國歷史上的“文藝復(fù)興運動”。胡適先生把中國思想史大致分為三個時期：西漢以前的一千年為中國本土思想的原生時期，主要以《詩經(jīng)》和先秦諸子學(xué)說為代表，它們體現(xiàn)的是一種人文主義精神，一種懷疑精神、批判精神、自由論辯精神和思想獨立精神，在先秦時期，沒有任何一家學(xué)說能夠凌駕于其他學(xué)說之上，也沒有任何一家學(xué)說成為國家的統(tǒng)治思想，儒家所謂“祖述堯舜，憲章文武”的道統(tǒng)并非先秦諸子學(xué)說的傳統(tǒng)，“獨尊儒術(shù)”是漢代以后的事，他的《中國哲學(xué)史大綱》把諸子學(xué)說放到平等地位上來討論，即意在還原諸子學(xué)說的本來面貌，蔡元培先生稱之為“平等的眼光”；而《詩經(jīng)》中的“國風(fēng)”等文學(xué)作品則體現(xiàn)了世俗的思想情感，漢儒一味以道德訓(xùn)誡來解釋這些詩歌，并不符合它們的本義。東漢以后直到宋代理學(xué)出現(xiàn)之前的一千年，是一個以佛教為代表的中古宗教時期，大一統(tǒng)國家的形成，使儒教、佛教和道教先后成了在全社會占統(tǒng)治地位的思想，人們對這類宗教教義的信仰和膜拜取代了古典時期中國本土的人文主義思想和獨立思考的精神，從而禁錮了思想學(xué)術(shù)的自由爭鳴，也禁錮了人們的理智；通過漢代太學(xué)選士制度和隋代以來的科舉制度固定下來的文言的文學(xué)成了貴族士大夫的官方文學(xué)，這種采用數(shù)百年前甚至上千年前的古代書面語創(chuàng)作的文學(xué)是一種模仿的文學(xué)、僵化的文學(xué)，貴族士大夫階層通過這種必須接受專門教育才能掌握的古代書面語來壟斷知識，它限制了人們思想情感的自由表達(dá)，也限制了社會下層人民對知識的接受。宋代以來的一千年，程朱理學(xué)對中古佛教的懷疑與反抗、明清兩代對程朱理學(xué)的反抗，以及文學(xué)作品中世俗情感的覺醒，它們代表的則是一個情感與理智的再生時期，同時也是一個中古遺留下來的宗教思想與近古的理性思想長期并存、此消彼長的階段，胡適先生稱之為“不自覺的文藝復(fù)興時期”。胡適先生在1942年10月的一篇《中國的思想》（ChineseThought）中首次對他的思想史分期觀點進(jìn)行了論述，后來這一論述又出現(xiàn)在1946年的《現(xiàn)代中國的理智再生》和1956年的《近千年來的中國文藝復(fù)興運動》等論著中，成為他晚年的一個主要思想。

胡適先生在1929年的《儒教在漢代被確立為國教考》（TheEstablishmentofConfucianismasaStateReligionduringtheHanDynasty）一文中指出，漢代的儒教已完全不同于孔子、孟子的學(xué)說，而是一種在思想信仰上幫助統(tǒng)治者樹立權(quán)威的宗教，這種宗教的本質(zhì)是通過儒家經(jīng)典偽裝起來的巫術(shù)和迷信。但他后來并沒有把秦漢之際看作中古宗教時期的開端，也沒有把它作為由古典時期向中古宗教時期的過渡階段提出來，原因在于，雖然漢儒擯棄了先秦儒學(xué)的人文主義和民本思想，但它教導(dǎo)統(tǒng)治者服從天意，對專制皇權(quán)起到了抑制作用，因此仍屬于中國本土思想發(fā)展的一個階段。

真正造成懷疑精神、批判精神和思想獨立精神喪失的，是東漢以后到南北朝時期印度佛教在中國的廣泛傳播。胡適先生指出，佛教的玄妙哲理和豐富的想象力以及唐代興起的俗講和變文，對中國哲學(xué)和敘事文學(xué)的發(fā)展都曾起到過積極的推動作用，但他的佛教史研究表明，這種帶有強烈目的論色彩的宗教對中古中國的世俗情感和理性精神的戕害并不遜色于中世紀(jì)教會統(tǒng)治下的歐洲。它使人們相信，為了修得來世的福報，必須承受現(xiàn)世的一切苦厄，它的禁欲主義和乞食化緣制度完全違背了中國本土的人文主義傳統(tǒng)，《法華經(jīng)》里記載的藥王菩薩焚身供養(yǎng)的故事，使眾多信徒把燒掉自己的一根手指、一條胳膊或整個身體作為對佛的最高祭獻(xiàn)；人們不再追求現(xiàn)世的福樂，只關(guān)心死后靈魂能否得救；大量社會財富涌向寺廟，供養(yǎng)著數(shù)目龐大的社會寄生階層。在南北朝時期，用馮友蘭先生的話說，“中國之第一流思想家，皆為佛學(xué)家”。胡適先生還指出，這個時期的文學(xué)家不再關(guān)心民生疾苦，他們把精力耗費在對仗、對偶、平仄等形式上，制造了大量語言華麗而內(nèi)容空洞的駢體文。在中古時期，雖然出現(xiàn)過對舶來的印度佛教進(jìn)行迫害的“三武一宗法難”，但它并未改變?nèi)藗儗τ诜鸾痰男叛觥?/p>

中古的宗教思維是一種目的論思維，這種思維的特點是，為了達(dá)到目的，可以允許甚至鼓勵采取一些非正當(dāng)?shù)幕虿豢茖W(xué)的手段。漢代以后，無論是儒教、佛教還是道教，目的都是使人虔誠地相信它的教義。為了達(dá)到這一目的，信徒們“認(rèn)真造假”，漢儒編造了七種“緯書”，佛教的《傳燈錄》中大部分內(nèi)容都是后世信徒假造的，道教《道藏》中最主要的經(jīng)文也是偽造的。在佛教內(nèi)部，不同的宗派可以對它的教義做出不同解釋，卻極少有人能懷疑、批判它的教義。歷史上雖然曾經(jīng)出現(xiàn)過王充、范縝這樣的無神論思想家，但他們的著作一直到清代都還被列為禁書。從結(jié)果上看，這些中古的宗教信仰嚴(yán)重地束縛了人們的世俗情感、獨立思考的精神和自由論辯的精神。胡適先生反對中古的宗教和它在歷史上的一切變異形態(tài)，主要是反對那種被官方信奉和尊崇的、禁錮人們的情感與理智而又不允許人們懷疑和批判的宗教及其教義，但他并不反對個人的宗教信仰，因為個人的宗教信仰是個人的一種應(yīng)當(dāng)受到尊重和保護(hù)的權(quán)利，而國家崇尚的宗教則是一種強力。

如果我們把秦漢之際看作是從古典時期向中古宗教時期的過渡階段，那么唐代則可以看作是由中古宗教時期向“中國的文藝復(fù)興”時期的過渡階段。這個時期詩人們開始關(guān)心民生疾苦，他們用民間的口語創(chuàng)作了大量膾炙人口的詩篇，白居易為了學(xué)習(xí)民間的口語，甚至要把他的詩念給一個不識字的老嫗聽。在佛教內(nèi)部，也出現(xiàn)了對印度佛教的中國化改良，即禪宗佛教運動。禪宗認(rèn)為眾生皆有佛性，無需向外尋求，無需等到死后靈魂得救，它拋棄了大乘佛教的苦修形式，主張通過啟迪智慧的“頓悟”來發(fā)現(xiàn)自身的佛性。這種“反求諸己”的觀念主要并非來自印度的傳統(tǒng)，而是中國本土的傳統(tǒng)，因而禪宗很快就成了佛教中最具影響力的宗派。而韓愈領(lǐng)導(dǎo)的“古文運動”，則不僅是一場提倡用先秦的純正古文來進(jìn)行創(chuàng)作的文學(xué)運動，也是一場倡導(dǎo)先秦儒家學(xué)說、反對佛教的思想文化運動。但所有這些都未能從根本上動搖佛教的根基，所以胡適先生仍把唐代至宋初看作中古宗教時期的最后一個階段。在胡適先生看來，真正動搖了中古佛教的基礎(chǔ)的，是唐代后期印刷術(shù)的發(fā)明，書籍印刷使知識得到了廣泛傳播，正是先秦古典知識的大量普及，才帶來了宋代本土思想的復(fù)興和情感與理智的再生運動。

宋代程朱理學(xué)對中古佛教的懷疑與批判，是中國本土文化和思想獨立精神的第一次再生運動。它部分吸取了佛教、道教的思想資源，創(chuàng)立了宋代新儒學(xué)的本體論，即“理一分殊說”，宋儒認(rèn)為一切事物中的“理”都是來自最高天理的“分殊”，但天理只有一個，它自身不能被“分殊”，因為它一旦被萬物分有，就不再是“一”了，因此只能通過“氣”來“分殊”。這種觀點十分類似于柏拉圖的“善理念”，柏拉圖所說的“善自身”就相當(dāng)于朱熹的“理”或“太極”，而具體事物中的“善”則相當(dāng)于朱熹所說的萬事萬物中的“理”。宋儒還提出了自己的哲學(xué)方法論，即“格物窮理說”。胡適先生指出，“日格一事，而窮其理”，即通過若干個別事物來歸納它們的一般原理和最高原理，是一種具有科學(xué)性的歸納法，但宋儒的目的卻不在研究事物本身，而在“不役其知”的最后一步，這就失去它的科學(xué)性了。正如萊布尼茨指出的，歸納方法有限不能證明無限，過去不能證明未來，想要通過有限歸納來達(dá)到無限的天理，這是方法論上的悖謬。但程朱理學(xué)是11—12世紀(jì)的哲學(xué)，無論是跟中古的宗教學(xué)說相比，還是跟同時期的歐洲哲學(xué)相比，都是一個巨大進(jìn)步。宋儒從《禮記》中發(fā)掘出《大學(xué)》和《中庸》，朱熹把它們跟《論語》《孟子》編在一起加以注釋，構(gòu)筑起了一種世俗的哲學(xué)，從根本上取代了中古佛教的地位，成為影響后世700多年的道德戒條。

但程朱理學(xué)很快又被定為一尊，成了新的宗教，長期被官方追捧，被民眾崇拜，再度成為禁錮情感和理智的枷鎖。跟中古宗教時期相比，它對人們的懷疑精神、批判精神和思想獨立精神的束縛并不是削弱了，反而是加強了，它的“綱常倫理”不僅維護(hù)了社會的等級制度，還造成了民眾人格的奴化。然而經(jīng)由宋代以來古典知識的傳播而復(fù)蘇的理性精神卻并未被打壓下去，在明清兩代，先后出現(xiàn)了兩次不同程度的對程朱理學(xué)的反抗。明末清初的閻若璩通過考證，證明了被儒家學(xué)者奉為經(jīng)典的《古文尚書》是一部偽造的書，崔述的疑古考信之學(xué)、顏李學(xué)派對程朱理學(xué)的批判，都構(gòu)成了對宋學(xué)的沖擊；以戴震、段玉裁、錢大昕、王念孫、王引之等人為代表的清代乾嘉學(xué)者，則通過對儒家經(jīng)典中古文字本義的考證和訓(xùn)詁，證明了宋儒對古代經(jīng)典的主觀解釋很多都是錯的。乾嘉學(xué)者的考證學(xué)方法是一種更加科學(xué)的方法，他們把考證學(xué)稱為“漢學(xué)”，以回到漢代鄭玄、許慎之學(xué)的名義，實質(zhì)上是要打倒宋學(xué)。他們的研究動搖了程朱理學(xué)的根基。到了清末，康有為的《新學(xué)偽經(jīng)考》甚至試圖證明儒家的“古文經(jīng)”都是漢代劉歆偽造的，胡適先生認(rèn)為，康有為托古改制的目的論意圖十分明顯，他編造了大量偽證去支持自己的學(xué)說，然而他卻不自覺地暗中破壞了儒家經(jīng)典的基礎(chǔ)。很多學(xué)者認(rèn)為清代只有學(xué)術(shù)，沒有思想，從胡適先生的角度看，在反對宋代理學(xué)和發(fā)展科學(xué)方法方面，恰恰是清代乾嘉學(xué)者思想的影響更為深刻。

如果說中古的宗教思維是一種目的論思維，那么明清以來的考證學(xué)則是一種方法論思維。這種思維的特點是，既注重目的的正當(dāng)性，更強調(diào)研究方法的科學(xué)性。胡適先生在《清代學(xué)者的治學(xué)方法》中指出，清代漢學(xué)家不僅能運用歸納法去探求古文字真義，還能運用演繹法把這種規(guī)律推廣到其他材料中去，他們在學(xué)術(shù)研究中發(fā)展了這種科學(xué)方法。康德在《道德形而上學(xué)原理》中指出：“一切理性知識，要么是質(zhì)料的，與某一對象有關(guān)；要么是形式的，它自身僅涉及知性的形式，涉及理性自身，一般地涉及思維的普遍規(guī)律，而不涉及對象的差別。”邏輯方法是純粹形式的方法，正因為它自身并不含有任何特定的質(zhì)料，所以能夠適用于一切質(zhì)料，把這種形式方法運用到具體的材料中去，就能得出科學(xué)的知識原理。方法的科學(xué)不科學(xué)，將決定結(jié)論的科學(xué)性?？茖W(xué)主要就是指方法而言的，胡適先生在1955年的《四十年來中國文藝復(fù)興運動留下的抗暴消毒力量》殘稿中曾指出，“科學(xué)本身只是一個方法，一個態(tài)度，一種精神”，其中最重要的就是科學(xué)的方法。他的博士論文《先秦名學(xué)史》（TheDevelopmentoftheLogicalMethodinAncientChina）這個書名，他在《留學(xué)日記》里曾自譯為“中國古代哲學(xué)方法之進(jìn)化史”，研究的并非先秦名學(xué)的歷史，而是先秦哲學(xué)中方法論的發(fā)展史；他在1919年的《實驗主義》中也說過，實驗主義哲學(xué)最注重的是實驗的方法，在1921年補充完成的《清代學(xué)者的治學(xué)方法》第八章中，他把實驗主義的方法概括為一條公式，即“大膽的假設(shè)，小心的求證”，1955年以后，他又將其概括為“循果以推因”的“歷史的方法”和“制因以求果”的“實驗的方法”，歷史科學(xué)不能制造證據(jù)，只能從現(xiàn)存的遺跡中去推求產(chǎn)生這種遺跡的原因，而實驗科學(xué)卻可以制造能夠產(chǎn)生某種效果的條件，來驗證預(yù)期中的效果能否實現(xiàn)，兩者的一致之處在于，它們都是做“有證據(jù)的探討”。這種有證據(jù)的探討不同于宋儒的那種以意揣求、意從己出、我注六經(jīng)式的主觀論斷，更不同于各種出于目的論的偽造證據(jù)的證明方式?？茖W(xué)的思維是系統(tǒng)化的理性思維，科學(xué)的方法不僅能帶來科學(xué)的知識原理、科學(xué)的觀點，也能造就人們的理性思維能力和獨立思考能力。這就是胡適先生一生都崇尚科學(xué)、反對玄學(xué)的原因。

從另一角度看，也可以說唐代作為過渡時期的“再生運動”主要是詩歌和古文的復(fù)興運動，宋代的“文藝復(fù)興”主要是中國本土思想和哲學(xué)的再生運動，而明清以來考證學(xué)的發(fā)展則是思想學(xué)術(shù)中科學(xué)方法的復(fù)興運動。唐宋以來的“文藝復(fù)興運動”不僅帶來了哲學(xué)和學(xué)術(shù)思想中的理性精神、科學(xué)精神的再生，也帶來了文學(xué)中世俗情感的復(fù)蘇。唐詩、宋詞、元曲、明清小說等大量口語文學(xué)中都表現(xiàn)了世俗的人文主義精神，即便是《牡丹亭》《玉簪記》這些半文半白的明清傳奇作品中，杜麗娘、陳妙嫦對愛情的追求，也體現(xiàn)了這種新的時代精神。世俗的人文情感和理性精神、科學(xué)精神的復(fù)蘇，所代表的正是“中國的文藝復(fù)興”的精神。但唐宋以來的情感與理智的再生運動卻又是不自覺的，它們只是一種歷史自發(fā)的運動，是人們在擺脫中古宗教信仰的影響過程中自然而然發(fā)生的，由于缺乏知識界自覺的倡導(dǎo)，它們在歷史的強大慣性支配下，最終都沒能取得成功。

再說現(xiàn)代中國的“文藝復(fù)興運動”。胡適先生指出，現(xiàn)代中國的“文藝復(fù)興運動”是一場自覺的人文主義、理智主義、自由主義的再生運動。這場運動的發(fā)端就是“文學(xué)革命”?！拔膶W(xué)革命”要解決的核心問題有二，一是廢除文言，建立言文一致的國語，二是使白話文學(xué)成為文學(xué)的正宗。漢代把先秦古書里記載的語言確立為官方的書面語，但人們的口語卻早已隨時代的發(fā)展而發(fā)生了變化，胡適先生認(rèn)為，文言是一種必須經(jīng)過專門學(xué)習(xí)、主要用于書面表達(dá)的第二語言，它在漢代就已是一種死了的語言，連當(dāng)時的地方官吏都讀不懂，但它被漢代的太學(xué)選士制度和后來的科舉制度固定下來，成為貴族士大夫的官方語言，文人士大夫運用文言創(chuàng)作的文學(xué)被視為文學(xué)的正宗；與此同時，在民間，沒有接受過專門的文言教育的下層人民也在用當(dāng)時的口語創(chuàng)作他們自己的文學(xué)，一部分民間的口語詩歌經(jīng)由宮廷的采詩制度進(jìn)入樂府文獻(xiàn)而保留了下來，另一部分被收進(jìn)了《昭明文選》等歷史文獻(xiàn)，這就是《漢樂府》和《古詩十九首》等作品。但更多的民間口語文學(xué)則被認(rèn)為是沒文化的下里巴人的文學(xué)而淹沒在了歷史的長河中。自漢代以來，書面語和口語就已分離，并由此形成了上層的貴族士大夫的文言的文學(xué)和底層的民間口語文學(xué)兩個傳統(tǒng)。就文學(xué)自身的規(guī)律而言，它要求自由、充分地表達(dá)作者的思想情感，只有運用自己時代的語言來創(chuàng)作，才能與文學(xué)的這一規(guī)律相適應(yīng)，而文言不僅不利于思想情感的自由表達(dá)，也不利于讀者的閱讀和接受。文言的最大價值是，幫助貴族士大夫階層壟斷了經(jīng)典的解釋權(quán)和文化的主導(dǎo)權(quán)。

雖然歷史上并不缺乏文人采用民間的口語進(jìn)行創(chuàng)作的文學(xué)，唐詩、宋詞、元曲、明清小說，絕大多數(shù)都是當(dāng)時的口語文學(xué)，但在大部分時期里，這些口語的文學(xué)并不被當(dāng)時的文人士大夫所重視，宋詞被稱為“詩余”，說明它只是一種寫詩之余的消遣。只有等到隔代之后，這些口語文學(xué)重新以古文的面目出現(xiàn)在文人士大夫面前時，才會獲得他們的認(rèn)可。唐宋以來，唯有詩文傳統(tǒng)才被認(rèn)為是文學(xué)的正宗，詩是模仿唐詩，文則是模仿“唐宋八大家”的古文。然而能夠代表每個時代文學(xué)的最高成就的，并不是這些文言的文學(xué)，而是那些被士大夫階層認(rèn)為不登大雅之堂的口語的文學(xué)。因此，廢除文言，建立言文一致的國語，就不僅符合文學(xué)自身的內(nèi)在需求，同時也能夠拆除知識的樊籬，打破貴族士大夫階層對知識的壟斷，讓全體人民能夠無差別地接受教育，從而使國家從中古遺留下來的思想信仰中解放出來，實現(xiàn)國家的現(xiàn)代化。清代末年，雖然梁啟超也曾提倡“詩界革命”“文界革命”“小說界革命”，但他只是把文學(xué)的變革看作改良“群治”的途徑，他既未提出廢除文言，亦非以改良文學(xué)自身為目標(biāo)，因此他未能擔(dān)負(fù)起領(lǐng)導(dǎo)一場自覺的“文學(xué)革命”的歷史使命。

“文學(xué)革命”必須具備一些基礎(chǔ)條件，一是自古以來不斷發(fā)展著的口語文學(xué)的傳統(tǒng)，二是覆蓋全國大部分地域的官話方言區(qū)的形成，三是科舉制的廢除。白話文學(xué)不是一天造就的，它必須建立在具有深厚傳統(tǒng)的口語文學(xué)基礎(chǔ)上，歷史上的口語文學(xué)雖然常常受到貴族士大夫階層的輕視或鄙視，但它長期以來不自覺的發(fā)展，已經(jīng)為文學(xué)的變革奠定了根基。唐宋以來口語文學(xué)的發(fā)展，也影響了人們的日常語言，到明清時期，已經(jīng)形成了使用最為廣泛的官話方言，即便是在粵語地區(qū)、吳語地區(qū)，作家們也能夠用官話來進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作。文言是由古代的太學(xué)選士制度和科舉制度保留下來的官方書面語，科舉制一日不廢，文人就一日不會停止學(xué)習(xí)文言、做八股文章，元代停廢科舉，口語文學(xué)就興盛了八十多年，而1905年科舉制的徹底廢除，已經(jīng)為“文學(xué)革命”準(zhǔn)備好了條件。

“文學(xué)革命”的成功，還必須具備一些現(xiàn)實條件和機遇。首先是知識界自覺的、有意識的倡導(dǎo)，這種自覺不僅表現(xiàn)在觀念上，更表現(xiàn)在方法上。胡適先生1927年在日本的演講《中國的文化再生述略》（CultureRebirthinChinaOutlined）中說，他在倡導(dǎo)“文學(xué)革命”時，就運用了“歷史的方法”和“實驗的方法”。這里所謂“歷史的方法”，即文學(xué)中的“整理國故”，他通過大量的古典小說考證研究和文學(xué)史研究，向人們指明，文言的文學(xué)只能代表一種模仿的、毫無生氣的文學(xué)，而口語的文學(xué)是一種活的文學(xué)，那些偉大的古典白話小說已經(jīng)在民間產(chǎn)生了最為廣泛的影響力；而“實驗的方法”則是邀請作家加入白話文學(xué)的隊伍，看看這種已經(jīng)創(chuàng)造過許多偉大作品的語言，是否依然能夠為現(xiàn)代中國創(chuàng)造出偉大的文學(xué)作品。他的《嘗試集》就是這樣一種實地的試驗，雖然他的文學(xué)創(chuàng)作成績不算太高，但他倡導(dǎo)“文學(xué)革命”的方法卻已被歷史證明為一種科學(xué)的方法。這里我們可以看到，對于胡適先生而言，“整理國故”和“文學(xué)革命”并非兩件不同的事，而是一個鎳幣的兩面，一面是歷史的證明，一面是實驗的證明。當(dāng)然他的“整理國故”并不僅僅局限于文學(xué)，而是“要用歷史的眼光來整理一切過去文化的歷史”。正是由于胡適先生這種有意識的倡導(dǎo)，才使“中國的文藝復(fù)興運動”由自發(fā)轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂X。其次，“文學(xué)革命”之所以能夠迅速取得成功，還得益于一個歷史的機遇，即“五四運動”?！拔逅倪\動”本來是一場反對“巴黎和會”的政治運動，然而為了報道這場運動，短短幾天內(nèi)全國就出現(xiàn)了數(shù)百種白話報刊，白話文由此得以迅速普及。胡適先生對“五四運動”既有正面評價，也有負(fù)面評價，正面評價一方面認(rèn)為它是一場學(xué)生愛國運動，另一方面則是它使“白話文運動”很快取得了成功，負(fù)面評價即由于“五四運動”帶來的時局變化，打亂了他“打定二十年不談?wù)蔚臎Q心，要想在思想文藝上替中國政治建筑一個革新的基礎(chǔ)”這個計劃，他在《口述自傳》中甚至稱其為“一場不幸的政治干擾”。第三，“文學(xué)革命”和“白話文運動”取得成功的另一個標(biāo)志，則是1920年北洋政府教育部訓(xùn)令國民學(xué)校教科書改用語體文。言文一致的國語的確立之于“現(xiàn)代中國的文藝復(fù)興”而言，其意義不亞于唐代后期印刷術(shù)的發(fā)明，它們都為知識的廣泛傳播鋪平了道路。

胡適先生在晚年的《口述自傳》中說，“文學(xué)革命”只是現(xiàn)代中國的“文藝復(fù)興運動”當(dāng)中“較早的、較重要的和比較成功的一環(huán)”?！拔膶W(xué)革命”成功地廢除了文言，確立了白話文學(xué)的正宗地位，從根本上解放了人們思想情感的自由表達(dá)。但思想的獨立，健全人格的養(yǎng)成，科學(xué)精神的形成，以及如何建立現(xiàn)代社會的憲政民主，則仍是一個巨大的問題。胡適先生試圖通過一系列文化論爭來闡明這些問題，他先后發(fā)起或參與的論爭有1919年的“問題與主義”的論爭，1923年的“科學(xué)與人生觀”的論爭，20年代末、30年代初的“民主與獨裁”的論爭以及“全盤西化與中國文化本位主義”的論爭等。但時局的變化使他最終未能完成領(lǐng)導(dǎo)“現(xiàn)代中國的文藝復(fù)興運動”的目標(biāo)。按照胡適先生的論述，我們似乎可以這樣來推論他思想的邏輯：唯有思想的獨立，才會有人格的獨立；唯有人格的獨立，才會有人格的平等；唯有思想的自由，才會有權(quán)利的自由；唯有人格的平等，才能保證權(quán)利的平等；人格和權(quán)利上能夠自由平等的人才是現(xiàn)代人，唯有現(xiàn)代人才能組成自由平等的現(xiàn)代社會，“自由平等的國家不是一群奴才建造得起來的”，而憲政民主則是現(xiàn)代社會的一種生活方式。胡適先生指出，民主只是一種生活方式，民主的生活方式，“就是承認(rèn)人人各有其價值，人人都應(yīng)該可以自由發(fā)展的生活方式”，“最大多數(shù)人的最大幸福固然是應(yīng)該顧到的，而一個弱小的個人的信仰和意見最容易受摧殘，受壓迫，更是應(yīng)該顧到的。所以民主的生活方式的最具體的表現(xiàn)就是尊重少數(shù)人的自由，尊重每個個人的自由”。中國的現(xiàn)代化應(yīng)該從世俗情感與理性精神的再生運動開始，憲政民主則是它的必然結(jié)果。當(dāng)然憲政民主也能反過來培養(yǎng)人的理智能力，“民主是幼稚園的政治”一方面是說民主制度下人人皆可參與政治生活，卻無須人人都成為政治學(xué)專家，另一方面也揭示了民主的生活方式可以像幼稚園培育孩子那樣，培育人們的理智能力和現(xiàn)代社會的政治生活經(jīng)驗。無論我們的社會是否率先實現(xiàn)了民主的生活方式，我們都應(yīng)該培養(yǎng)自己的獨立思考能力，而不要被中古遺留下來的思想信仰和目的論思維蒙住了眼睛。

最后，我想澄清兩個長期以來人們對于胡適先生的誤解，并以此作為這篇演講的結(jié)論。一是有些學(xué)者認(rèn)為胡適先生的很多觀點只是由感而發(fā)的，并沒有一個完整的體系，因而顯得較為淺薄，他的研究涉及多個學(xué)科領(lǐng)域，僅僅是因為他的興趣過于廣泛。這種看法是不符合事實的，因為我們根據(jù)胡適先生的論著勾勒出來的“中國的文藝復(fù)興”思想，正是一個完備而恢弘的體系，無論是他的中國哲學(xué)史研究、白話文學(xué)史研究、古典小說考證研究、史學(xué)研究、《水經(jīng)注》疑案考證，還是他的“文學(xué)革命”思想、民主憲政思想、自由主義思想等，都可以在這個體系中找到相應(yīng)的位置。他對中國思想史發(fā)展規(guī)律的論述，不同于馮友蘭先生的哲學(xué)史論述，馮友蘭先生接著理學(xué)講，仍是把儒家看作哲學(xué)的正宗，他對“子學(xué)時代”和“經(jīng)學(xué)時代”的劃分是靜態(tài)的，因而“老內(nèi)圣開不出新外王”；而胡適先生的中國思想史論述則清晰地揭示了歷史進(jìn)化的動因，它也正是我們開辟未來的動因。

二是有些學(xué)者認(rèn)為胡適先生的思想是全盤的反傳統(tǒng)和全盤西化，而我們看到胡適先生并非全盤的反傳統(tǒng)，他只是反對傳統(tǒng)中那種“政教合一”的禁錮人的情感與理智的宗教思想，在現(xiàn)代，他則反對那些含有特定“主義”的思想信仰，因為這些思想信仰仍舊體現(xiàn)著某種古代的教義，但他從未反對古典的人文主義、理智主義的傳統(tǒng)和宋代以來情感與理智再生的傳統(tǒng)，恰恰相反，他所主張恢復(fù)、承接和進(jìn)一步深化的，正是這樣的一個傳統(tǒng)。從胡適先生的角度看，這個世界有些國家和地區(qū)已經(jīng)進(jìn)入了現(xiàn)代社會，有些國家和地區(qū)正處在由古代社會向現(xiàn)代社會的艱難轉(zhuǎn)型之中，而有些國家和地區(qū)則仍處于中古社會。文化的沖突根本上是古今思想的沖突，之所以常常會表現(xiàn)為東西方思想的沖突，只是因為西方社會已較早地進(jìn)入了現(xiàn)代，而中國當(dāng)時還沒有跨進(jìn)現(xiàn)代社會的大門，“全盤西化”僅僅意味著我們應(yīng)當(dāng)一心一意地學(xué)習(xí)西方的現(xiàn)代化道路，但絕不是要照搬西方的一切生活方式。

胡適先生的“中國的文藝復(fù)興”是一個尚未完成的目標(biāo)，它在今天依然任重而道遠(yuǎn)，胡適先生所指明的中國思想文化現(xiàn)代化方向，仍是我們今后需要努力的方向。

我的演講就到這里，謝謝大家！