陳燦彬

摘要：在榕樹的歷史文化傳統(tǒng)中，榕樹與儒道精神的結(jié)合形成一個基本書寫模式。李綱是現(xiàn)存文獻首個對榕樹“材與不材”的特點進行文學(xué)書寫的人，他的《榕木賦》基本借鑒了《莊子》的觀點，把榕樹與道家思想相結(jié)合，并有意突出榕樹之“材”；薛季宣的《大榕賦》則在李綱的基礎(chǔ)之上，進一步賦予了榕樹之“材”的德義性質(zhì)，完成了儒家精神內(nèi)涵的注入。榕樹儒道化的觀照方式在榕樹書寫史上影響深遠，它的文化意義不但使榕樹成為保身和獨善的象征符號，而且也變成士人學(xué)習(xí)效仿其仁德精神的對象。后者可以在“居官者所宜取則”的箴言中得到很好的體現(xiàn)，他們所要達到的是榕樹所代表的儒道互補、獨善與兼濟相成的境界。

關(guān)鍵詞：榕樹文化；書寫傳統(tǒng)；儒道精神；象征符號

中圖分類號：I2062文獻標(biāo)識碼：A文章分類號：1674-7089（2017）01-0134-09

一、引言：榕樹的效用與士人的選擇

關(guān)于榕樹，現(xiàn)存文獻中最早的記載可以追溯到三國吳震的《南州異物志》：“榕木，初生少時，緣榑他樹，如外方扶芳藤形，不能自立根本，緣繞他木，傍作連結(jié)，如羅網(wǎng)相絡(luò)，然彼理連合，郁茂扶疏，高六七丈?！辟Z思勰撰，繆啟愉校釋：《齊民要術(shù)校釋》（第二版），北京：中國農(nóng)業(yè)出版社，1998年，第853頁。但必須強調(diào)的是，由于吳震所描述的榕木，初生時無法自立，是附生在別的樹上，并有攀援、纏繞、絞殺的現(xiàn)象，所以，繆啟愉認為這種榕木是榕屬無花果亞屬（Subgen. Ficus）的某些種，并非我們通常所說的榕樹（Ficus microcarpa），這一點也常為榕樹文化研究者所忽視。實際上，閩粵地區(qū)常見的榕樹是大喬木，冠幅廣展，蔭庇范圍大，枝干生有氣根，多而下垂，著地復(fù)生成支柱根，其果實成熟時呈黃或微紅色，味甜，魚鳥喜食。樹皮纖維可制魚網(wǎng)和人造棉；氣根、樹皮和葉芽作清熱解表藥；樹皮可提栲膠等等實用價值。唐宋以降，文獻對榕樹的著錄始多，但有關(guān)實用價值的認識大多不夠全面。這固然是古代科學(xué)知識的限制，但仔細尋繹歷史和文學(xué)文獻，卻發(fā)現(xiàn)事實遠非如此簡單。

明末清初的屈大均（1630—1696）曾云：“榕，離之木也，外臃腫而中虛，離之大腹也。其中常產(chǎn)香木，炎精所結(jié)，往往有伽焉。粵人以其香可來鶴子，可肥魚，多植于水際。又以其細枝曝干為火枝，雖風(fēng)雨不滅。故今州縣有榕須之征。其脂乳可以貼金接物，與漆相似，亦未盡為不材也?！?屈大均：《廣東新語》卷25木語，北京：中華書局，1985年，第617頁。屈氏對榕樹的認識和總結(jié)比前人（范成大、周去非等）前進了一大步，這也體現(xiàn)出當(dāng)時的認識水平。袁翼以此認識為基礎(chǔ)，敷衍而成《榕說》，以主客對話的形式進行。袁氏作為嶺外人士，對榕的理解只停留在李綱“材與不材之間”的水平——散木和榕陰的傳統(tǒng)認識，但作為嶺南人的廝役則重新詳述了榕樹更為豐富的價值，他指出，榕樹既“上可以為巢，下可以為門”，又能結(jié)出奇特名貴的迦南香。貧賤者、富貴者、不足于竹木之器者、病者、器皿者、蓄魚者、夜行者都能從中獲取一定的價值。同樣以《榕說》為名的文章，元代朱思本（1273—1333）的認識水平就遠遠低于袁翼，這其中當(dāng)然可以推斷為社會認識水平的提高。但有趣的是，榕樹文學(xué)書寫史中并沒有很好地反映出這種科學(xué)的認識水準(zhǔn)，榕樹書寫者似乎有意遺貌取神，只取傳統(tǒng)最直觀的印象。袁翼的《榕說》雖然有更加全面的認識，但卒章之旨仍是“無用之用”的道家思想，并把廝役的這番話稱為“類于有道者之托物以諷也”。換言之，人們對榕樹的認識雖然不斷提高，但觀照方式仍是“無用之用”。這一傳統(tǒng)的形成源于榕樹與儒道精神的結(jié)合，儒道化的結(jié)果使它成為了后代士人價值取向和審美理想的象征符號。那么，我們不禁要問：這種書寫傳統(tǒng)是如何形成和延續(xù)的？

二、“材與不材”：榕樹儒道化的生成

在榕樹的文學(xué)書寫史上，真正對榕樹的效用及其所蘊含的思想價值進行抉發(fā)的是宋代李綱（1083—1140）的《榕木賦》。此前有關(guān)榕樹的文學(xué)創(chuàng)作，雖然有柳宗元、蘇軾等大作家的參與，但由于抒情詩的局限，榕樹大多只是作者起興的媒介，因此，對榕樹的觀照遠遠不夠全面，如柳宗元《柳州二月榕葉落盡偶題》雖第一次把它納進文學(xué)視野，卻只是注意到榕葉。李綱則重新選擇一種表現(xiàn)力更強的文體——賦，來對榕樹進行全面的鋪陳描寫?！霸娋壡槎_靡，賦體物而瀏亮”，由于賦體的內(nèi)在體制要求，李綱的《榕木賦》也與此前的榕樹書寫大異其趣。

閩廣之間多榕木，其材大而無用。然枝葉扶疏，芘蔭數(shù)畝，清陰人實賴之，故得不為斧斤之所翦伐。蓋所謂無用之用也。感而為之賦其辭曰：

南有巨木，其名曰榕。下蟠據(jù)于厚地，上蕩摩于高穹。雨露之所霶潤，雷霆之所震聳，日月之所照燭，乾坤之所含容，與眾木均。

夫何賦形稟氣之獨不同也？

爾其擢干敷條，輪囷離奇，結(jié)根植本，拳曲臃腫?？诒前賴[穴，龍蛇千尺而飛動。仰視俯察，何規(guī)矩繩墨之不中也！高明之麗，非棟梁之資；斲削之工，非俎豆之奉。以為舟楫則速沈，以為棺槨則速腐，以為門戶則液，以為楹柱則蠹。薪之弗焰，無爨鼎之功；燎之弗明，無爝火之用。蓋枵然之散木，徒萬牛之嗟重。宜匠石之不顧，同櫟社而見夢。

然而修枝翼布，密葉云濃。芘結(jié)駟之千乘，象青蓋之童童。夏日方永，畏景馳空，垂一方之美蔭，來萬里之清風(fēng)。靚如帷幄，肅如房櫳。為行人之所依歸，咸休影乎其中。故能不夭斧斤，掊擊是免。雖不材而無用，乃用大而效顯。異文木之必折，類甘棠之弗翦。立乎無何有之鄉(xiāng)，配靈椿而獨遠。不然則雁以不鳴而烹，漆以有用而割，犀象以齒角而斃，樗櫟以惡木而伐。處夫材與不材之間，殆未易議其優(yōu)劣也。 曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第169冊，上海：上海辭書出版社，2006年，第26頁。

在李綱之前，榕陰庇人早已得到文人的關(guān)注，如北宋程師孟“榕陰落處宜千客”（《臥龍山》），程氏出任福州郡守時曾命本地人多植榕樹，正是注意到榕樹這個顯而易見的優(yōu)點。他離開時有詩曰：“三樓相望枕城隅，臨去重栽木萬株。試問國人行往處，不知還憶使君無?！保ā吨矘煛罚皣诵凶√帯闭侵搁抨帯Ａ砣绻檎袄祥沤魂幉煌溉?，客袂生寒冰雪洗”（《石屏臺致酒呈蔣帥待制》）、“榕陰缺處見西山，步遍墻陰落照間”（《城東延福禪院避暑五首（其一）》）、“深沈榕葉遮煩日，浩蕩風(fēng)頭駕晚潮”（《城東延福禪院避暑五首（其五）》）等等，都是關(guān)于榕陰精彩的描寫。李綱同樣也注意到榕樹這個優(yōu)點，而且在行文的處理上首先突出了“材大而無用”的缺點。他在賦序中明確表明《榕木賦》所要闡發(fā)的中心思想是榕樹的無用之用。整篇賦正是圍繞這一點進行鋪張。必須強調(diào)的是，他是現(xiàn)存文獻首個對榕樹“無用之用”特征進行文學(xué)書寫的人。在題為西晉嵇含（263—306）的《南方草木狀》“榕樹”條云：“樹干拳曲，是不可以為器也。其本棱理而深，是不可以為材也。燒之無焰，是不可以為薪也。以其不材，故能久而無傷。其蔭十畝，故人以為息焉?！憋龋骸赌显轿逯鱾骷捌渌叻N》，廣州：廣東人民出版社，1982年，第62-63頁。但現(xiàn)存的《南方草木狀》已被學(xué)者多方質(zhì)疑，繆啟愉認為它是由后人根據(jù)類書和其他文獻編造，其時間當(dāng)在南宋， 參見繆啟愉：《〈南方草木狀〉的諸偽跡》，《中國農(nóng)史》，1984年第3期，第1-12頁。筆者是同意這種看法的。在此之前，文獻上關(guān)于榕樹的著錄，如唐代劉恂《嶺表錄異》，都沒有關(guān)于榕樹“無用之用”的審視。而且從唐代到北宋，榕樹這個特征也沒有如實反映在文學(xué)書寫上，所以，有理由相信對于榕樹“無用之用”的關(guān)注是在南宋，與今本《南方草木狀》的記載時間剛好較為一致。至于南宋是不是李綱的榕樹書寫影響了今本《南方草木狀》的記載，筆者不敢斷定，但可以肯定的是，李綱此賦在當(dāng)時的影響要遠遠超過今本《南方草木狀》的記載，比如薛季宣的《大榕賦》就是對李綱的摹仿，無論是構(gòu)思還是遣詞，都可以很明顯地看出來。所以，筆者認為，李綱《榕木賦》是榕樹書寫與儒道精神相結(jié)合的先聲，也奠定了榕樹文學(xué)書寫的基本模式。

無用而能全身遠害是鮮明的道家思想，《莊子·逍遙游》：“惠子謂莊子曰：‘吾有大樹，人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規(guī)矩，立之涂，匠者不顧?！惫鶓c藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2013年，第41頁。 又《莊子·人間世》中有三組樹木的寓言：第一則舉櫟樹云：“散木也。以為舟則沉，以為棺槨則腐，以為器則速毀，以為門戶則液樠，以為柱則蠹。是不材之木也，無所可用，故能若是之壽。”郭慶藩：《莊子集釋》，第158頁。 第二則舉商丘之木云：“仰而視其細枝，則拳曲而不可以為棟梁；俯而見其大根，則軸解而不可以為棺?。粏F其葉，則口爛而為傷；嗅之，則使人狂酲，三日而不已?！惫鶓c藩：《莊子集釋》，第162頁。 正因是不材之木，才能“以至于此其大也。嗟乎神人，以此不材”。第三則則舉“楸柏?！比N有材之木“未終其天年，而中道之夭于斧斤”郭慶藩：《莊子集釋》，第163頁。 作為反證?！肚f子》所舉樗、櫟、商丘之木的特征都與榕樹非常相似。李綱正是從《莊子》這幾則寓言中得到啟發(fā)，其詞匯的運用也多有雷同，所以可以說，《榕木賦》深受道家思想的影響。明代王世懋稱榕樹“其自處暗與道合者”。王世懋：《閩部疏》，明萬歷紀(jì)錄匯編本。 美國學(xué)者薛愛華曾評李綱《榕木賦》道：“《莊子》中并沒有提到榕樹，但它與里面的不材之木有很大的共同點，這使它成為體現(xiàn)道家思想的絕佳對象?！币虼耍Q此賦就是“一篇押韻的道家寓言”。Schafer， Edward H. “Li Kang： A Rhapsody on the Banyan Tree.”O(jiān)riens vol. 6， no. 2 （1953）， pp. 345.

與上舉《莊子·內(nèi)篇》幾則寓言的結(jié)構(gòu)有所不同的是，李綱雖然描寫榕樹“宜匠石之不顧，同櫟社而見夢”，但并不僅僅停留于此，而是轉(zhuǎn)進一層，突出榕樹“為行人之所依歸，咸休影乎其中”的特征，這種“用大而效顯”的優(yōu)點才是它少掊擊之害和斧斤之傷的真正原因。因此，所謂無用之用的“用”不僅僅體現(xiàn)在榕樹能夠“若是之壽”“終其天年”，還在于其自我價值的釋放，能夠為他人服務(wù)。李綱這個結(jié)構(gòu)的處理及其觀點顯然也是受到《莊子》的影響，《外篇·山木》記莊子與弟子的對話：“弟子問于莊子曰：‘昨日山中之木以不材得終其天年，今主人之雁，以不材死，先生將何處？莊子笑曰：‘周將處乎材與不材之間?！?郭慶藩：《莊子集釋》，第592頁。在這里，“材與不材之間”顯然比一味“不材”更加高明，這一點恰恰不是《莊子·內(nèi)篇》中幾則寓言強調(diào)的重點。李綱吸取《莊子·外篇》的觀點，通過文章結(jié)構(gòu)的安排突出榕樹之“材”，使它處于“材與不材之間”。雖然從文本淵源來看，李綱的書寫基本是得益于《莊子》一書，也就是體現(xiàn)道家思想的，但對于榕樹之材的強調(diào)顯然為榕樹與儒家思想的結(jié)合開了方便法門。稍后的薛季宣（1134—1173）對榕樹之材又有進一步的鋪陳發(fā)揮，在其《大榕賦》中云：“若夫景升之牛，主人之雁，不善其鳴，服箱孔鈍，以不才而烹者何哉？”同樣是不才，何以榕樹能夠生存下來，而景升牛和不鳴雁就慘遭橫禍？其原因就是它們不但沒有給人類帶來直接利益，而且還需要人類的飼養(yǎng)。榕樹則不然。它“承天之施，得生于地，不假乎人，不離乎類。不以直節(jié)為高，不以孤生為異，凌寒而不改其操，連理而不稱其瑞。無庸而庸無尚焉，為其全虛愚之義也。《全宋文》此句“無庸而庸無尚，焉為其全虛愚之義也”應(yīng)點為“無庸而庸無尚焉，為其全虛愚之義也”。這樣才能與下文“不才而才無似焉，斯其為大通之德也”相對。 至于交柯旁薄，分根合枝，異生同命，縈繚相維，倚天成蓋，蔽野成帷。迷云而零雨不下，畏日而炎天改色。邑人之依，行人之得，不才而才無似焉，斯其為大通之德也?！闭情艠溆小叭撚拗x”“為大通之德”，德義兼?zhèn)?，所以能夠“守不才之位，處無庸之地，為物而物莫之陵，比人而人適當(dāng)其意，其事也無施，其生乃克遂。是生乎通邑大都之間，尚亦躐千齡而幾萬歲也。”曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第257冊，第86-87頁。 薛季宣雖然是摹仿李綱的《榕木賦》，但他對榕樹的思想內(nèi)涵有明顯的擴展。李綱還只著重于榕樹與道家的關(guān)系，薛季宣則把榕樹之材用與德義聯(lián)系起來，認為它德義兼?zhèn)?，這就用儒家思想豐富了榕樹所代表的思想內(nèi)涵。由此，榕樹的儒道化也就正式形成，“不材”附麗道家思想，“材”則牽合儒家思想，兩者之間相互交融。

榕樹與儒道思想相結(jié)合在后世演化為文學(xué)書寫的基本模式，其中用榕樹來表現(xiàn)道家思想更是如條件反射的常識一般，較早的有南宋劉克莊《門前榕樹》，其詩云：

木壽尤推櫟與樗，觀榕可信漆園書。絕無翡翠來巢此，曾有蚍蜉欲撼渠。五鳳修成安用汝，萬牛力挽竟何如。山頭旦旦尋斤斧，擁腫全生計未疏。（《全宋詩》第58冊，第36444頁）

“漆園書”就是《莊子》。所謂“觀榕可信漆園書”，從上文可知，這種觀照方式在南宋之前尚未出現(xiàn)，到了李綱的《榕木賦》才被推上前臺，成為后來文人進行榕樹書寫的前意識。

綜上，李綱是現(xiàn)存文獻首個對榕樹“材與不材”的特點進行文學(xué)書寫的人，他的《榕木賦》基本借鑒了《莊子》的觀點，把榕樹與道家思想相結(jié)合，并有意突出榕樹之“材”；薛季宣的《大榕賦》則有意模仿李綱之賦，進一步賦予了榕樹之“材”的德義性質(zhì)，把榕樹與儒家思想結(jié)合。榕樹與儒道思想相結(jié)合的書寫模式也成為一個根深蒂固的傳統(tǒng)，影響深遠。

三、“自處暗與道合”：保身和獨善的象征符號

榕樹與儒道思想的結(jié)合為榕樹文化注入豐富的精神資源，使它逐漸演變?yōu)榫窈鸵庾R的象征符號。文人的榕樹書寫也有意利用榕樹來表現(xiàn)自己的價值取向和審美理想。這也就是另一問題——傳統(tǒng)形成之后如何延續(xù)？

在榕樹文化研究中，有的學(xué)者曾指出一個現(xiàn)象，即不少文人的字號、室名、文集名以榕來命名，但文章只是簡單地把榕樹作為故鄉(xiāng)的象征或是抒發(fā)鄉(xiāng)情的載體。潘婷婷：《論榕樹作為審美客體的內(nèi)涵流變及其文化意義》，《閱江學(xué)刊》，2016年第1期，第135-141頁。 而據(jù)筆者所掌握的材料來看，文人以榕為字號的就有榕巢、榕村、榕壇、榕江、榕門、榕庵、榕龕、榕齋、榕塢、榕坉、榕皋、榕園、榕門、榕莊、榕塘、榕堂等等。其中有一些人并非出生于閩粵地區(qū)的，如比較著名的查榕巢查禮就是順天（今屬北京）人，潘汝誠潘榕堂就是歸安（今屬浙江湖州）人等等。這些嶺外人士大多是因為仕宦的機會來到閩粵地區(qū)，與榕樹有所接觸，所以才產(chǎn)生了這些字號。當(dāng)然，以榕為號的文人大部分是生于斯、長于斯的本地人。他們對榕樹的感情誠然是對故鄉(xiāng)風(fēng)物的熱愛，但無論是來自嶺內(nèi)還是嶺外，對榕樹的親近其實還是對榕樹儒道內(nèi)涵的體認。以榕為名，無疑是他們審美旨趣和生活理想的間接體現(xiàn)。元初文人袁桷（1266—1327）的《榕軒賦》最后寫道：

客有踵門而言曰：“議物產(chǎn)者必以良。舍所用而求無用，將安所向？”先生曰：“多謀者神泣，多才者形傷。維彼阻窮，百虐備嘗。蔚然以休，充然以光。四海立賢，勿云其方。窮發(fā)之北，殆將駭兮。榕兮榕兮，吾以為楷兮?！崩钚奚骶帲骸度摹返?3冊，南京：江蘇古籍出版社，2001年，第17頁。

袁桷是鄞縣（今屬浙江）人，他之所以以榕命名自己軒室，就在于他對榕樹“明哲保身”的精神非常認同。在這里，榕樹就是道家思想的化身。以榕為名，即以榕為楷，在袁桷的語境里就是以道家思想來指導(dǎo)自己的人生出處。有趣的是，同時代的朱思本《榕說》則表現(xiàn)出完全相反的傾向，嶺南本地的樵夫?qū)λf：“是木也，其大蔽天，鳳凰不棲焉。其深徹泉，虬龍不親焉。妖狐鬼魅之所憑依，毒虺之所穴藏，人莫敢睥睨者。今也幸而為雷所震，為材則脆廆而速橈，為薪則涾洽而含洳，無適可用。斯亦控于地，與糞土俱腐而已耳?！庇谑撬懈卸唬骸安蝗识诟呶?，豪猾與游，逋逃與歸。上以罔其君，下以賊夫民。神怒而不知，人怨而不恤。其不為百粵之榕而踣于雷者幾希。吁！”李修生主編：《全元文》第31冊，南京：鳳凰出版社，2004年，第386頁。但是，這種看法在后世幾乎沒有反響，因為朱思本對榕樹的認識過于片面，而且背離了李綱所代表的傳統(tǒng)觀照和書寫模式。相反，后世如袁桷以榕為楷的則大有人在，他們延續(xù)了以李綱為代表的話語實踐，這不能不說是對榕樹“自處暗與道合”的認同。

從榕樹書寫中延續(xù)李綱、袁桷等人的傳統(tǒng)，把榕樹作為明哲保身和獨善其身的象征符號是以榕為楷的傾向之一。明代都穆《榕崗記》云：“松栢杉檜等皆以材而見伐，榕惟為人所棄，故得遂生息，以全其天。噫！此可以觀乎人以世之好自用者，逞其智謀，竭其心力，自謂人莫吾若，卒之貽譏笑，蹈災(zāi)患者，往往而是。此無他，自用者未見其能用也。處士蓄徳器，涉獵書傳，善為詩詞，然未嘗求人之知，今又得雄偉抱時望如戶部者為之子。榮名事業(yè)，方隆未艾，若有類乎榕者。” 唐胄：《（正德）瓊臺志》卷24，明正德刻本?！疤幨俊本褪翘粕辛x，有《榕崗集》四卷；其子唐胄（1471—1539）曾官至戶部左侍郎，史稱其為“嶺南人士之冠”。都穆由榕聯(lián)想到“自用者而未見其用”，批評那些師心自用的人將會自食其果。相反，唐尚義能夠韜光養(yǎng)晦，厚積薄發(fā)，最后培養(yǎng)出了唐胄這樣優(yōu)秀的人才，光宗耀祖?！叭粲蓄惡蹰拧闭c明了唐尚義行為與榕樹的相似性。唐氏始祖唐震為瓊州太守時，手植二榕于門，自宋代歷數(shù)百年而愈碩茂，其家族遂以榕樹名，號“榕樹世家”。可見，唐尚義以榕崗為號，一方面是對家族傳統(tǒng)的繼承，另一方面則是對榕樹思想內(nèi)涵的體認。后者在以榕為名的現(xiàn)象中更具普遍性，也是最值得注意的。他們對榕樹的認識并沒有隨著時代而有所豐富，只是延續(xù)傳統(tǒng)的書寫模式，取榕為用，以榕為楷，用傳統(tǒng)的話語，即以對儒道內(nèi)涵的體認來建構(gòu)價值取向和審美理想的象征符號。在上舉的例子中更多表現(xiàn)出明哲保身和獨善其身的傾向。

另外，榕樹也被視作隱逸閑適的代表。曹學(xué)佺云：

榕性喜水石，根抱石為刺繡文，每臨水則如虬舞狀，影冉冉與波俱逝。夫是物有幽人之貞矣。是宜以名從先之集也。曹學(xué)佺：《石倉文稿》卷1，明萬歷刻本。

“幽人之貞”，語出《周易》：“九二。履道坦坦，幽人貞吉?！断蟆吩唬骸娜素懠胁蛔詠y也。”孔穎達疏云：“‘中不自亂者，釋‘幽人貞吉，以其居中，不以危險而自亂也。既能謙退幽居，何有危險自亂之事?！蓖蹂鲎?，孔穎達疏：《周易正義》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第76頁。榕樹喜歡高溫多雨、空氣濕度大的生長環(huán)境，多栽培在水邊是考慮到榕子能夠肥魚的實用價值。文人對這些特征進行雅化，稱其“性喜水石”“有幽人之貞”，則儼然一隱士。如果從謙退幽居，明哲保身，性喜水石等特征來看，榕樹的確無愧于“幽人”稱號。這也是“自處暗與道合”的另一股潮流。人們對榕樹這種隱逸之趣的抉發(fā)雖然異于傳統(tǒng)的“無用之用”，但歸根結(jié)底仍不出儒道兩家的思想園囿，所以，榕樹與隱逸閑適之趣的結(jié)合也不乏嗣響。清代沈大成《榕吟稿自序》談到詩稿緣起云：“余寓齋之北，有榕郁然，優(yōu)游少托，吟嘯其間。”沈大成：《學(xué)福齋集》文集卷6，清乾隆三十九年刻本。 榕樹助詩情，字里行間，悠然閑適之狀更是不可自掩。同樣是“榕樹世家”的唐誼方，史載其在永樂年間致仕之后“絕跡城府，榕根盤結(jié)如座者，公朝夕杖履，詩酒琴棋，其間鄉(xiāng)人呼為榕樹公”，唐冑：《（正德）瓊臺志》卷24，明正德刻本。 也是榕與隱逸之趣的結(jié)合。

不難看出，“自處暗與道合”的榕樹所具有的儒道色彩（全身避害、隱逸之趣、無用之用）使它常常被文人拿來作為表示自己價值取向（保身、獨善）的象征符號，這也是榕樹經(jīng)過儒道化后，書寫傳統(tǒng)的延續(xù)和文化價值的體現(xiàn)。

四、“居官者所宜取則”：蔭庇萬物與淑世精神

如上所述，李綱所代表的書寫傳統(tǒng)并不僅僅在于強調(diào)榕樹的獨善其身，而更在于其自我價值的體現(xiàn)。對于“無用之用”的理解，一般表現(xiàn)在保身、獨善之上，這是它的“道”；另外還體現(xiàn)在它能夠蔭庇萬物上，這是它的“仁”。兩者都是榕樹賴以生存的法則，但顯然只有發(fā)揮了蔭庇萬物的大用才是其生存的關(guān)鍵。這一點，道家思想顯然強調(diào)不夠，而儒家思想的德義恩澤恰恰成為“格義”的淵源。那么，后世文人是如何觀照和延續(xù)這個傳統(tǒng)的呢？

從榕樹的歷史發(fā)展來看，北宋三郡守（張伯玉、程師孟、黃裳）植榕為民的佳話就一直為人們所津津樂道。梁克家：《（淳熙）三山志》卷4，《影印文淵閣四庫全書》本。明代葉春及出知惠安（今廣東惠州），也有植榕之舉。他說：

邑當(dāng)南北之道，車轂擊，人肩摩矣。列亭少行，無所休息。予甚憫之。榕者容也。其陰大當(dāng)馳道，植自白水至洛陽。五丈而樹，田間恐妨谷，止。凡植幾本以報，嗚呼。遠者種德，近者種樹，吾無德且種樹。葉春及：《石洞集》卷9，《影印文淵閣四庫全書》本。（《植榕》）

種樹其實就是種德。葉春及施政有方，等到要調(diào)職到別地時，百姓紛紛乞留。離開前，他還命令馳道再植榕四百二十一本。 葉春及：《止百姓乞留》，《石洞集》卷9，《影印文淵閣四庫全書》本。屈大均在《廣東新語》把他與吳廷舉、倉振、高芝、劉洵等人的植榕并舉，稱“此皆仁人之澤”。屈大均：《廣東新語》卷25，第618頁。 榕有大用，薛季宣把蔭庇萬物看作是大德的體現(xiàn)是為榕樹注入了儒家思想。但屈大均已從榕樹關(guān)注到榕樹背后的人，植榕當(dāng)然也是仁德的體現(xiàn)。鈕銹《補榕說》云：“唯容善蓄，則仁足庇物；唯容善防，則智足葆生……榕之德備矣，皆居官者所宜取則也?！扁o琇：《臨野堂詩文集》“文集”卷9，清康熙刻本。 榕樹有仁人之風(fēng)，能容善蓄，足以蔭庇萬物。鈕銹認為這是居官者所宜取法學(xué)習(xí)的。這同樣是以榕為楷，但已經(jīng)傾向于學(xué)習(xí)榕樹儒家的一面，而不僅僅為了保身和獨善。榕樹與仁德結(jié)合既然為士人樹立了模范，那么，它的文學(xué)書寫就不僅僅只是獨善其身的獨奏曲，而是與兼濟天下相輔相成的交響樂。士人的淑世精神通過榕樹的儒道內(nèi)涵折射出來，這才是榕樹文化更為重要的價值。吳寬（1435—1504）《榕江記》曰：

故雖不為宮室之用，而其功與宮室等。豈不猶鄉(xiāng)里巨人，厭爵祿，謝民社，而浮沉乎閭井之間，一旦里之人有急焉，投之無不周恤者，豈惟僅全其身以自足而已……孔誠或坐盤石，投竿而釣，悠然有會于心。因自號榕江……所謂榕江者，蓋孔誠托此以自譬者，意實有在，豈惟追涼風(fēng)，弄明月，以為供賓友子弟之樂之計耶。吳寬：《家藏集》卷32，《四部叢刊》景明正德本。

陳孔誠居室臨江，前有榕數(shù)十株，他與賓客經(jīng)常往游其間，彈琴賦詩，投竿垂釣，因自號榕江。首先，“榕性水石”與陳氏的幽居之趣相得益彰，但作記者吳寬知道榕樹并非僅僅是保全自足而已，所以，他通過榕樹之用勉勵作為隱士的陳孔誠，后面所謂“意實有在”實際上是吳寬對陳氏的期望。不管是否有微辭，由于陳氏是隱士，這種淑世精神在這里并沒有明顯的身體實踐，只能是純粹的用世之志而已。但也可看出，“榕”作為符號的表現(xiàn)意義以及它所體現(xiàn)的士人理想。

如果上面只是“述愿”的話，那么，必定存在“述行”，也就是真正取法榕樹，為官有績的。這里可舉榕巢為例。榕巢即查禮（1716—1783）的號，他曾于乾隆丙子夏（1756）出任廣西太平府（今廣西崇左市）知府，榕巢就是在這個時候建的，有《榕巢記》述其始末。后來查禮又創(chuàng)作了《榕巢圖》，“舊巢宛在命圖畫，細書作記門生鈔。天都傳觀哦以詠，諸公險句牙須聱”，朱筠：《笥河詩集》卷4，清嘉慶九年朱珪椒華吟舫刻本。 此圖流傳京師，一時名士題詠甚多，如程晉芳《題查丈儉堂榕巢圖》、鄧顯鶴《榕巢圖為查儉堂郡守題》三首、顧光旭《查恂叔太守榕巢圖》、蔣士銓《查恂叔太守榕巢圖》、彭元瑞《為恂叔太守題榕巢圖即送之寧遠》三首、錢大昕《題查恂叔太守榕巢圖》、沈大成《榕巢歌為查恂叔太守作》、吳省欽《題榕巢圖為恂叔太守》、趙翼《題查恂叔太守榕巢圖》、鄭虎文《題查太守儉堂榕巢圖》、朱筠《書查儉堂太守榕巢圖后》等等——這些題詩大多是對查禮《榕巢記》的檃栝和引申，足見當(dāng)時影響之大?？梢哉f，榕巢故實是榕樹文化史上最負盛名的，那么，為什么查禮的榕巢會引來如此之多的首肯呢？也就是說，查禮的榕巢有什么特殊性，以及它在什么地方引起了大家的共鳴？

第一，榕巢與其它依榕而建的屋室有所不同。它作為一種人文景觀是充分運用了榕樹的特點，即“就其枒杈間架巢焉”，凌空結(jié)廬，達到了榕屋合一，而其優(yōu)點也是明顯的，“巢既成，幽蔭薈萃，翠蔓蒙絡(luò)，天光云影，浮動于幾席間”，榕上架屋，且又居住在里面，非常像上古時代的巢居。查禮《題榕巢》詩云：“上古有民兼穴處，南天惟我獨巢居?！辈槎Y：《銅鼓書堂遺稿》卷14，清乾隆查淳刻本 巢居正是他自矜之處。

第二，查禮建榕巢的理念。太平府衙的西面，地勢高峻，多古木池沼，但沒有很好開發(fā)。查禮出任知府時，數(shù)年之間，就建了十座亭館，其中以榕巢最有名。建造這些亭館的目的，用查禮的話來說，主要是“怡情適性，亦足以消瘴癘之懼，遣遠宦之思”。查禮：《銅鼓書堂遺稿》卷14，清乾隆查淳刻本。 （《西崗》）榕巢作為一個私人空間，則更具個人色彩。趙翼對榕巢的描述是：“明窗凈幾，掩映綠陰中，退食后，輒梯而上，品書畫，閱文史，頗為退閑勝地?！壁w翼：《檐曝雜記》卷4，清嘉慶湛貽堂刻本。 這固然是搭建榕巢的應(yīng)有之義，但作為一種他者的眼光，其實還無法全面體現(xiàn)查禮的理念。鄭虎文《題查太守儉堂榕巢圖》以對話的形式展開，先對查禮在《榕巢記》自比明末遺民冒辟疆提出疑問，然后以想象查禮的答語作結(jié)，這個答語即是檃栝查文中先公后私的理念。先公后私、先儒后道、先有治績后優(yōu)游不迫正是榕巢引起士人的共鳴之處。

總之，作為一個文化行為，榕巢的建造及其理念的實踐，都非常符合士人的價值觀念與審美理想。榕樹不材無用，能夠全身避害，這可以說閑逸生活的追求，而其“仁足庇物”“德之備矣”，又是居官者所宜取法。查禮可以說兼顧了二者，人們對榕巢的認同也是基于對儒道精神的理解，所以，在榕樹文化史上是值得注意的。榕樹舊時多栽培在府衙官廨周圍，這種說法最早見于唐代《嶺表錄異》：“榕樹，桂廣容南府郭之內(nèi)多栽此樹。”見劉恂：《嶺表錄異》卷中，《武英殿聚珍版叢書》本。 它所擁有的儒家特質(zhì)使它具有強烈的象征色彩。如張云璈《榕陰聽鶴圖記》描寫梁接山的閑居之樂同樣是以地方治平為基礎(chǔ)，這是山林隱逸之流不可同日而語的，榕與鶴都是隱逸的象征和體現(xiàn)，但榕樹的另一個文化屬性也與事功緊密結(jié)合在一起，兩者的交叉無疑是榕樹儒道內(nèi)涵的體現(xiàn)。在文學(xué)與文化的闡釋中，這種聯(lián)系首先是基于榕樹的地域性——南方才有，且多種在府衙官廨周圍；其次才是榕樹的文化屬性——儒道思想的滲透。所以榕樹不但是獨善其身的象征符號，也是士人居官處世所宜取則效仿的。榕巢景觀的意義就在于生動地呈現(xiàn)了上述價值。

五、結(jié)語

榕樹與儒道精神的契合是榕樹文化研究中不得不致意的問題。以往的研究尤其注重榕樹文化在民俗的應(yīng)用，雖然從其本身的特征可以或多或少地聯(lián)系到傳統(tǒng)的儒道精神，但其視角是由下往上看，這些研究忽視了古代士人豐富的書寫傳統(tǒng)。在傳統(tǒng)的書寫語境里，榕樹與儒道精神具有豐富的闡釋空間，它們之間的結(jié)合是如何形成和延續(xù)的，這一問題理應(yīng)引起我們的關(guān)注。士人對榕樹效用的認識雖然不斷提升，其選擇卻似乎有意遺貌取神，大處著眼的他們對榕樹“無用之用”的儒道化闡釋尤其用心，時常通過這個書寫傳統(tǒng)表達個人的價值取向。在這一點上，審美情感壓倒了“實用理性”，這也就是南京師范大學(xué)文學(xué)院程杰先生在《論花卉、花卉美和花卉文化》所指出的花卉審美文化中的“情意美”。 程杰：《論花卉、花卉美和花卉文化》，《閱江學(xué)刊》，2015年第1期，第109-122頁。

榕樹儒道化的進程是由李綱《榕木賦》開啟的，并在薛季宣的《大榕賦》完成了儒家精神內(nèi)涵的注入，這也奠定了榕樹與儒道精神相結(jié)合的新模式，使其成為后世觀照和書寫的文化傳統(tǒng)。榕樹儒道化的文化意義既使它成為保身和獨善的象征符號，也變成士人學(xué)習(xí)或取法仁德精神的對象。后者可以在“居官者所宜取則”的箴言中得到很好的體現(xiàn)。值得注意的是，強調(diào)后者并非否定前者，相反卻是為前者即獨善其身提供一個更加完美的前提。他們所要達到的是榕樹所代表的儒道互補、獨善與兼濟相成的境界。這也是士人書寫傳統(tǒng)下榕樹文化的精神魅力和遺產(chǎn)。