諶祥勇

摘 要：因“疏不破注”之說(shuō)，《中庸》鄭注與孔疏被認(rèn)為完全一致，然分析孔穎達(dá)之疏解可發(fā)現(xiàn)，其解釋傾向與鄭注頗為不同，尤其體現(xiàn)在中庸、誠(chéng)身、圣人三個(gè)方面。孔疏將“中庸”理解為圣人之性情，卻剝離了鄭注“以禮釋中”之意，他等修身于誠(chéng)身，并以之為“中和之為用”的實(shí)現(xiàn)形式。在孔氏看來(lái)，《中庸》之圣人應(yīng)從德性上加以理解，因而，有德無(wú)位的孔子與傳統(tǒng)圣王主要在德性上具有一致性。由此，鄭玄“制作禮法”的圣人觀念被孔疏予以轉(zhuǎn)換。

關(guān)鍵詞：中庸；鄭玄；孔疏；圣人；禮法；德性

中圖分類(lèi)號(hào)：I206.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-5099（2017）01-0146-05

國(guó)際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2017.01.24

孔穎達(dá)的“中庸學(xué)”頗顯尷尬。因其疏解附于鄭玄之注，篤信“疏不破注”之學(xué)者往往認(rèn)為孔疏與鄭注大體一致。因此，孔氏之“中庸學(xué)”常被忘卻。然《中庸》孔疏中頗有值得注意之處?！抖Y記正義》疏文“據(jù)皇氏為本，其有不備，以熊氏補(bǔ)焉?！盵1]2皇氏即皇侃，熊氏即熊安生?！抖Y記正義》孔疏本于皇疏，孔疏中，如未明言出處即為皇疏?；适蠟槟狭航?jīng)學(xué)家，他恰生活于梁武帝時(shí)，據(jù)《隋書(shū)·經(jīng)籍志》，皇侃撰《禮記講疏》九十九卷，《禮記義疏》四十八卷，而梁武帝亦撰《禮記大義》十卷。[2]922據(jù)《志》載，劉宋之戴顒作《禮記中庸傳》兩卷，梁武帝作《中庸講疏》一卷。[2]923今皆散佚。這一時(shí)期，《中庸》單獨(dú)成書(shū)。何以《中庸》受此禮遇？戴顒之行跡不可考，但梁武帝則是著名的佛教帝王，《中庸》之受重視或與此有關(guān)?；蕰?shū)雖佚，但大體保留在孔疏中。欲窺南北朝之“中庸學(xué)”概況，舍此何適？①下面將從三個(gè)方面來(lái)看孔氏之“中庸學(xué)”。

一、性情與中和

《中庸》首章言“性、道、教”與“中和”。孔疏認(rèn)為此節(jié)“明中庸之德，必修道而行。謂子思欲明中庸，先本于道”。[1]1988這既是說(shuō)，中庸的關(guān)鍵在于“道”。道的含義由“性”規(guī)定，所謂“率性之謂道”，“率”即“循”，依從人性行事就是道。在此意義上，注、疏皆謂“道者，通物之名”。[1]1988萬(wàn)物有性，各沿其性而行，即道。于人而言，性為何物？鄭玄以為“性者，生之質(zhì)”，又以五行言五性，五行之神為仁、義、禮、智、信。道就是實(shí)現(xiàn)人性，而變?yōu)槲宓?。鄭注中，修道的主體并不明確，從而難以斷定這是普遍人性論還是有所特指。盡管從“修道之謂教”一句來(lái)看，其主體定為上位者，但前文主體似又有轉(zhuǎn)換?？资鑼⒋岁U釋得更為清晰。

“天命之謂性”意味著性即是天然如此，鄭注表明人所感之自然實(shí)則相同，人有相同的人性結(jié)構(gòu)。然而，讀者很自然地就會(huì)想到，既然人皆具五行而生，也就潛在具有仁義禮智信的德性，那人的差別從何而來(lái)？鄭玄未曾著意于此，但孔疏對(duì)此進(jìn)行了具體、細(xì)致的分解。所謂“天命”即是天命生人，這并不意味著天有意志，這在鄭注中并不明顯，但孔疏點(diǎn)出：所謂天命不過(guò)自然而已，“天本無(wú)體，亦無(wú)言語(yǔ)之命，但人感自然而生，有賢愚吉兇，若天之付命遣使之然，故云‘天命，老子云：‘道本無(wú)名，強(qiáng)為之名曰道”[1]1988。命的問(wèn)題在鄭注中似未涉及，鄭玄其實(shí)“通解性命為一”，“天命”不過(guò)是“強(qiáng)為之名”，其實(shí)質(zhì)乃“人感自然”。正是在自然的意義上，人與人之間的差別才體現(xiàn)了出來(lái)。換言之，人與人之間的差別也是自然的，仁義禮智信雖然是五性之全體，但人自然而生時(shí)則未必能得五性之極致，否則人與人之間也就無(wú)所謂差別了。因此，孔疏稱“人感自然而生，有剛?cè)岷脨?，或仁，或義，或禮，或知，或信?！盵1]1988人性生而自然，其差異亦復(fù)如是?？资枰詾槿诵圆⒎浅橄笃毡橥|(zhì)，人雖然具有共同結(jié)構(gòu)，即“五行-五性”，但卻有賢愚、剛?cè)岷脨褐町悺?/p>

人性的差異既然是天生，這種差異由何而起呢？孔疏遵從了鄭玄“五行—人性”論，這是一種以氣論為基礎(chǔ)的人性論?？资枰R玚之言曰：“但感五行，在人為五常，得其清氣，備者則為圣人，得其濁氣，簡(jiǎn)者則為愚人。降圣以下，愚人以上，所稟或多或少，不可言一，故分為九等?！盵1]1988人雖為五行之秀氣，具有仁義禮智信之五常，但每個(gè)人并不一樣，還有清濁之分，由此可分出九等人。當(dāng)然，這有“九品中正制”的時(shí)代背景，但也大體反映了漢以來(lái)的人性論共識(shí)，即認(rèn)為圣與愚皆天生，所謂“上智與下愚”，可遇而不可求。惟中人乃可言“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”。否則夫子“上智與下愚不移”之說(shuō)不能成立。

“性道教”似乎并不涉及“情”的問(wèn)題，但在疏解鄭注時(shí)，孔氏專(zhuān)門(mén)討論了“性情關(guān)系”。這顯得頗為奇怪，在孔疏的理解中，性與情實(shí)際上不可分割?？资枞R玚之論，即《樂(lè)記》 “人生而靜，天之性也，感于物而動(dòng)，性之欲也?！彼麖摹皠?dòng)靜關(guān)系”來(lái)理解“性情關(guān)系”，所謂“性靜情動(dòng)”。他用波與水的關(guān)系來(lái)比喻，“靜時(shí)是水，動(dòng)則是波。靜時(shí)是性，動(dòng)則是情。”[1]1988性情關(guān)系的生成論結(jié)構(gòu)也來(lái)自氣論，世間萬(wàn)物都皆為五行之氣，人是“五行之秀氣”。這與鄭玄注釋“性”的基礎(chǔ)是一致的。但從五行推論到五常，并且從此處推論到六情，則是對(duì)鄭注的發(fā)展?？资鑼⑿郧閱?wèn)題看成是“性道教”的核心。性情問(wèn)題就是道論，或者說(shuō)《中庸》“道論”的基礎(chǔ)就是情性論?？资鑼?duì)“率性之謂道”的理解是“依循性之所感而行，不令違越，是之曰道?！盵1]1988所謂“性之所感”就是情。從孔疏的表述來(lái)看，性并不直接地起作用，必感而為情，“感仁行仁，感義行義”[1]1988。道正是沿性之所感而行這一過(guò)程，“感—情”是由寂然不動(dòng)之性轉(zhuǎn)換成為具體行為的關(guān)鍵。

孔疏之所以看重性情關(guān)系，有著兩方面的原因。首先，所謂“率性之謂道”即是“性靜情動(dòng)”的體現(xiàn)；其次，中、和關(guān)系的實(shí)質(zhì)也是性情關(guān)系。性情關(guān)系其實(shí)也可以看作是性與行的關(guān)系，“道”是循性而行，其中必有 “性之所感”的環(huán)節(jié)。但不管怎樣，性發(fā)而為情，最終要落實(shí)為“行”。因此，孔疏認(rèn)為“喜怒哀樂(lè)”之情皆是“緣事而生”，[1]1989其未發(fā)之所以謂之中，乃因“澹然虛靜，心無(wú)所慮，而當(dāng)于理”[1]1989。謂之和者，喜怒哀樂(lè)發(fā)而“皆中節(jié)限” [1]1989。鄭玄認(rèn)為“中”能出禮樂(lè)政教，故為大本。但孔疏并不作此看，他認(rèn)為中是“人性初本，故曰天下之大本”[1]1990。而“和”則“猶如鹽梅相得，性行和諧”[1]1989，那么，中與和的關(guān)系就是性與行的關(guān)系，“喜怒哀樂(lè)”之發(fā)與未發(fā)則是其中間環(huán)節(jié)?？梢?jiàn)，中和問(wèn)題就是“道”的問(wèn)題，或者說(shuō)，中和是“道”之極致。可見(jiàn)，孔疏認(rèn)為中庸有超驗(yàn)特性。

如只言中和，則性與道足矣，因?yàn)橹泻图词切械乐畼O致。但鄭以中庸為“中和之為用”[1]1987，中和何以為用呢？這就要從“性道教”談起，“性道教”是一個(gè)整體，由率性而為道即可自足于身，然教必發(fā)于外。鄭玄以“修”為“治”，即“治而廣之，人仿效之”，主體要將自身所體之道推廣之，使人皆能率性。如行教則必須居于高位，所以孔疏謂：“人君在上，修行此道，以教于下”[1]1988。此則標(biāo)示出修道、行教之主體乃居高位者，且在“率性”上趨向極致，這樣的人就是圣人。因此，孔疏在“道也者，不可須臾離也”處說(shuō)：“此謂圣人修行仁、義、禮、知、信以為教化”[1]1999。中庸即“中和之為用”，此“用”乃圣人之行。唯圣人能稟五常之清，而具五德之全體，故可修習(xí)以為教化。中和之為用就是循“仁義禮智信”而行，并以此為教化。因此，孔疏言“此節(jié)明中庸之德，必修道而行”[1]1988。中和本就是修道之極致，而將中和推至極致則可使天地得正，萬(wàn)物得育，這種狀態(tài)是中和之為用的極致效驗(yàn)。以正天地、育萬(wàn)物為標(biāo)的，中庸必然是中和之推擴(kuò)，從而作為一種教化澤被天下，這一主體只能是圣人。不過(guò)，在鄭注與孔疏的理解中，從“中和”到“中庸”實(shí)現(xiàn)途徑并不一致，二者在工夫論上有巨大差異。

二、修身與誠(chéng)身

《中庸》篇頗為獨(dú)特一點(diǎn)就是前篇談中庸，而后篇談?wù)\，當(dāng)代一些學(xué)者也據(jù)此認(rèn)為《中庸》本為兩篇文字組合而成。[3]266這些觀點(diǎn)的主要根據(jù)在于《中庸》篇前后主題的差異?！鞍Ч珕?wèn)政”章前，論述圍繞著“中庸之道”或者君子之道展開(kāi)，而“哀公問(wèn)政”章之后，主題變?yōu)榱恕罢\(chéng)”。前后文似不相關(guān)，更像是兩篇文字偶合而成。然而，這些觀點(diǎn)忽略了一個(gè)問(wèn)題，從漢代開(kāi)始，《中庸》篇就保持現(xiàn)狀，歷代儒者大都認(rèn)為“中庸”與“誠(chéng)”存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)。此關(guān)聯(lián)不僅影響了“中庸學(xué)”，更影響了儒學(xué)的整體面貌。因此，重要的是發(fā)現(xiàn)《中庸》篇前后的關(guān)系。

“鬼神”章言：“夫微之顯，誠(chéng)之不可掩如此夫”?！肮砩裰疄榈拢涫⒁雍?！”與“中庸之為德，其至矣乎！”具有對(duì)應(yīng)性。此章雖論“鬼神之德”，實(shí)則言“中庸之德”，孔疏認(rèn)為“此節(jié)明鬼神之道，無(wú)形而能顯著誠(chéng)信。中庸之道與鬼神之道相似，亦從微至著，不言而誠(chéng)也?！盵1]2004鬼神之情狀就是人不可見(jiàn)，又能顯著誠(chéng)信。孔疏將“誠(chéng)”理解為“信”，如何理解此“誠(chéng)信”呢？孔疏看來(lái)，誠(chéng)信意味著天地雖無(wú)體而不言，亦能生物、終物。中庸之道與之相似，亦是不言自誠(chéng)而已。此則可見(jiàn)《中庸》前后之關(guān)聯(lián)：誠(chéng)是中庸之道的特質(zhì)。合于中庸者只能是圣人，孔疏以為圣人是天生的稟氣清者，賢人行中庸之道亦過(guò)之而不中。能具有中庸之德，就能“富有天下，受天之命也?！?[1]2006因此，中庸非常人可學(xué)而至。但中庸所具有的誠(chéng)卻具有普遍意義。這一問(wèn)題也正是孔疏與鄭注之最大分歧所在。

誠(chéng)之所以具有普遍意義，是因?yàn)闊o(wú)論圣人還是賢人都能具有至誠(chéng)之道，這是《中庸》篇給予所有讀者的保證。鄭玄雖同意盡性之誠(chéng)（圣）與學(xué)而至誠(chéng)（賢）的功用相同，但又認(rèn)為這不過(guò)是孔子勉人勤學(xué)而已。歸根結(jié)底，圣與賢之間是不可逾越的，圣人與賢人是制作禮樂(lè)與遵從禮樂(lè)的關(guān)系。但無(wú)論如何，誠(chéng)都是賢人接近圣人的真正著眼點(diǎn)。鄭玄認(rèn)為中庸具有禮法性質(zhì)，他說(shuō)“惟禮能為之中”，并且他默認(rèn)了經(jīng)文“以禮修身”的涵義。但孔疏這里，“以禮修身”的涵義不見(jiàn)了。代替修身的具體內(nèi)涵的就是“誠(chéng)”。哀公問(wèn)政于孔子，孔子答哀公問(wèn)的核心乃是修身，居上位者治政之要在于得賢人，而得賢人的前提就在于能夠自修其身。廣而言之，修身乃是以仁義為歸。仁、義的本質(zhì)乃親親、尊尊。然而親親、尊尊正是禮的價(jià)值歸屬，因此，鄭玄將禮看作修身的根本方式。他注“君子不可以不修身”言：“修身乃知孝，知孝乃知人，知人乃知賢不肖，知賢不肖乃知天” [1]2013。鄭玄以為修身是其他問(wèn)題的基礎(chǔ)，而修身又以“智仁勇”三者為基礎(chǔ)[1]2016。修身是聯(lián)結(jié)德性與禮制的關(guān)鍵?？资鑵s將之進(jìn)行了顛倒，修身的前提是事親，知人，知天。[1]2014何謂“知天”？孔疏言：“欲思擇人，必先知天時(shí)所佑助也。謂人作善，降之百祥，作不善，降之百殃，當(dāng)舍惡修善也。” [1]2014這即是說(shuō)，欲修身當(dāng)知善惡。此正與后文“誠(chéng)身有道，不明乎善不誠(chéng)乎身”相對(duì)應(yīng)。如此，孔疏實(shí)則將“誠(chéng)身”與“修身”完全等同。故而，孔疏言：“修身在于至誠(chéng)”[1]2016。

孔疏將修身等同于誠(chéng)身，這與他的中庸理解有關(guān)，他認(rèn)為中庸的重心不在發(fā)見(jiàn)于外之事，而在人心之內(nèi)，在微小之處。其疏“戒慎其所不睹”曰：“君子行道，先慮其微，若微能先慮，則必合于道?！盵1]1989孔疏對(duì)中庸的理解整體偏向于內(nèi)。鄭玄以禮作為中庸內(nèi)在含義與實(shí)現(xiàn)方式，這在孔疏當(dāng)中都隱而不見(jiàn)。經(jīng)文明言“齋明盛服，非禮不動(dòng)，所以修身也”。鄭玄未置一詞，但從“唯禮能為之中”的表述來(lái)看，鄭玄將之看作修身的具體內(nèi)容。然孔疏卻有意回避。因?yàn)?，他將修身同等于誠(chéng)身，以禮修身則與誠(chéng)身的細(xì)微工夫并不相對(duì)應(yīng)。他說(shuō)：“盛服，謂正其衣冠。是修身之體也，此等非禮不動(dòng)，是所以勸修身也。”[1]2018他將“齋明盛服”與“非禮不動(dòng)”都看作“修身”的外務(wù)，所謂“修身之體”并不是“修身之本”，那么，何謂修身之本呢？如果對(duì)比《大學(xué)》來(lái)看，孔疏的意思就頗為明白了，《大學(xué)》中，經(jīng)文認(rèn)為修身在于正心、誠(chéng)意，尤其是誠(chéng)意，“欲修其身者，先正其心，正心在誠(chéng)意”是也。所以修身就是誠(chéng)意，也就是“誠(chéng)身”?？资鑼?duì)中庸修身的理解顯然與《大學(xué)》中的“誠(chéng)身”相通，或者說(shuō)孔疏根本就以《大學(xué)》的修身來(lái)理解《中庸》。除了誠(chéng)意，其他皆是外事。因此，“非禮不動(dòng)”不過(guò)是“勸修身”而已，非為修身的真正內(nèi)容。修身與誠(chéng)身的對(duì)等是孔疏聯(lián)結(jié)《中庸》前后文的一條線索。能否誠(chéng)身關(guān)乎能否合于中庸之道，這也透露出在孔疏的理解中，中庸是通過(guò)賢人誠(chéng)身來(lái)實(shí)現(xiàn)“中和之為用”。

誠(chéng)身的最終效驗(yàn)就是至誠(chéng)，經(jīng)文給出了至誠(chéng)之意。從根本看，至誠(chéng)是天地生物的一種性狀，故其言“誠(chéng)者，天之道也”。人并非不能達(dá)到“天之道”，圣人可“不勉而中，不思而得，從容中道”。圣人天生而誠(chéng)，不待學(xué)，不待教，始終合于中道，圣人之道與天地同。而圣人以下，并不能生而至誠(chéng)，只能通過(guò)學(xué)。賢人仍然有通過(guò)“擇善而固執(zhí)”最終達(dá)到至誠(chéng)的可能性。當(dāng)然，不管是鄭玄還是孔疏，他們都有一個(gè)明確的底線，那就是賢人不是圣人，賢人也并非通過(guò)學(xué)誠(chéng)而成為圣人。只是在誠(chéng)這一問(wèn)題上，賢人通過(guò)自身的努力可能達(dá)到圣人天生的至誠(chéng)狀態(tài)。因此，孔疏說(shuō)：“誠(chéng)則能明，明則能誠(chéng)，優(yōu)劣雖異，二者皆通有至誠(chéng)也?！?[1]2023孔疏明確的告知，有至誠(chéng)并不意味著賢人成圣。

賢人能否為圣人？鄭、孔都小心翼翼地予以否認(rèn)。鄭玄認(rèn)為“天下至誠(chéng)”能夠“盡己性，盡物之性，贊天地之化育，與天地相參”，這是指圣人“受命在王位，致太平”[1]2024。賢人“擇善固執(zhí)”，通過(guò)學(xué)習(xí)，在小小之事上也能有誠(chéng)。賢人經(jīng)過(guò)“形、動(dòng)、名、著”最終至于“化”，這一“化”并不是化育萬(wàn)物，而是“化而性善”。[1]2024賢人最終不過(guò)使自己之性全然為善。而孔疏雖比鄭玄更進(jìn)一步，但仍然嚴(yán)格地區(qū)分賢人之至誠(chéng)與圣人之至誠(chéng)。他說(shuō)：“唯天下學(xué)致至誠(chéng)之人，為能化惡為善，改移舊俗”，[1]2025學(xué)誠(chéng)之人化性成善，也同樣能得上行政，移風(fēng)易俗，使民趨善。不過(guò)，這種改移風(fēng)俗之舉“不如前經(jīng)天生至誠(chéng)‘能盡其性，與天地參” 。[1]2025圣人盡己之性，如天地般化民育物，賢人遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到。賢人自有一番工夫讓自己化性為善，具有至誠(chéng)，即“擇善固執(zhí)”，具體而言，“博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨、篤行”，以及“曲能有誠(chéng)”等皆是學(xué)誠(chéng)之人的工夫?！吨杏埂冯m認(rèn)為圣人與賢人皆能至誠(chéng)，但至誠(chéng)之道的最高效驗(yàn)顯然專(zhuān)指圣人。孔疏將圣人之至誠(chéng)與賢人之至誠(chéng)嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)來(lái)，圣人之誠(chéng)成己，成人，成物，而賢人則成己從而移風(fēng)易俗而已。

三、圣人與孔子

孔疏將“修身”看作“誠(chéng)身”，“誠(chéng)身”正是“成己”之意。由“誠(chéng)身”而至“至誠(chéng)”則是“成己”的完成。鄭玄和孔疏對(duì)此的理解已有很大分歧。這種分歧是從他們各自前提出發(fā)的必然結(jié)果。鄭玄認(rèn)為修身首先是“齋明盛服，非禮不動(dòng)”，即“以禮修身”，這與孔疏的“誠(chéng)身論”可以說(shuō)是兩個(gè)方向。沿此推進(jìn)必然發(fā)展為兩種不同的圣人觀念。賢人修身的真正標(biāo)準(zhǔn)都是圣人，圣人既是歷史中的圣王也是抽象的整全人格。鄭玄一以貫之的思路是“禮能為之中”——“以禮修身”，故而，中庸就是圣人以其至誠(chéng)為天下出禮法政教，“圣”體現(xiàn)在禮法上?？资枵J(rèn)為中庸乃是圣人中和之性的推擴(kuò)，且首先是德性的推擴(kuò)，從“中和之性”到“中庸之德”，恰是圣人天生至誠(chéng)的體現(xiàn)。賢人學(xué)圣人就是學(xué)圣人之德。因此，整個(gè)解釋路向由鄭注“學(xué)圣人之禮法”轉(zhuǎn)向了孔疏“學(xué)圣人之德性”。

孔疏將圣人的意義集中表達(dá)為圣人之德，相比鄭注，孔疏的理解發(fā)生了翻轉(zhuǎn)。圣人之所以為圣人，是因?yàn)樗陨砭哂型隄M的德性，然在鄭玄看來(lái)，這并不是圣人的充分條件，圣人自身的完滿德性（中和）如何顯見(jiàn)與發(fā)用（中庸）更為重要。此途徑首先是禮樂(lè)政教，認(rèn)識(shí)與模仿圣人的方式同樣也是踐行禮樂(lè)政教。如此，天地才能得位，萬(wàn)物方能得育。內(nèi)在德性與萬(wàn)物得育并不能直接達(dá)成，它需要禮樂(lè)政教的參與，這是圣人最重大的貢獻(xiàn)。他能制作禮樂(lè)政教是因其有完滿德性。鄭玄以為德性與最終的效驗(yàn)之間必然有復(fù)雜的中間環(huán)節(jié)?？资鑴t不然，他將德性與效驗(yàn)之間直接打通。他說(shuō)：“人君所能，至極中和，使陰陽(yáng)不錯(cuò)，則天地得其正位焉，生成得理，故萬(wàn)物得其養(yǎng)育焉?！盵1]1990人君自身能達(dá)中和之極，就可使陰陽(yáng)不錯(cuò)，生成得理，從而天地位，萬(wàn)物育。這與鄭注有根本差別，孔疏強(qiáng)調(diào)中和首先是一種德性，人君致極之，萬(wàn)物得位的效驗(yàn)就必然出現(xiàn)。

在孔疏處，禮作為中間載體的作用被降低了，他更強(qiáng)調(diào)“德”的直接作用。在論述“禮儀三百，威儀三千，待其人而后行”時(shí)，孔疏只表述了“為政在人”，而“政由禮也”的意味則被隱去。他說(shuō)：“三百、三千之禮，必待賢人，然后施行其事?！?[1]2032這三百、三千之禮只是為政的部分內(nèi)容，圣人之道更需賢人來(lái)施行。圣人之道的內(nèi)容主要是道德。為政待賢人而后能行，賢人行道的依據(jù)也是其對(duì)道德的把握。故孔疏將“尊德性而道問(wèn)學(xué)”理解為君子賢人通過(guò)勤學(xué)而“尊敬此圣人道德之性”從而達(dá)到至誠(chéng)。[1]2037德性被理解為“圣人道德之性”；但鄭玄卻認(rèn)為德性乃“性至誠(chéng)者”，兩者的指涉發(fā)生偏轉(zhuǎn)，鄭玄以為君子尊賢指向尊圣，“德性”和“問(wèn)學(xué)”都是具體的人。而孔疏將品質(zhì)和行為從這兩種人中抽離出來(lái)，成為道德之性與勤學(xué)之行，從而變成了一種求學(xué)、修身之道。鄭玄顯然承接上節(jié)“大哉圣人之道”而來(lái)，也就是要復(fù)說(shuō)“為政在人，政由禮也“之意。他將”尊德性“四句看作居上為政之則，而孔疏則以之為君子賢人為學(xué)之道。這種分歧在于他們對(duì)圣人有不同理解，集中體現(xiàn)在對(duì)孔子的理解上。

孔子有德無(wú)位，故孔子自認(rèn)不敢制禮作樂(lè)，唯有居天子位的有德之人方可“議禮、制度、考文”?？鬃颖救艘彩巧昝飨亩Y、殷禮皆不足徵，故從周。然此段夫子之語(yǔ)中，頗有可討論之處。首先，孔子雖言“從周”，但在他處，夫子遵其他禮制的情況也顯然存在?？资枰多嵵尽汾w商與鄭玄之論，趙商發(fā)現(xiàn)孔子雖然稱自己從周，但《檀弓》云：“今丘也，殷人也，兩楹之奠殯，哭師之處，皆有所法于殷禮，未必由周?！笨鬃颖救怂穸Y制中確有殷禮，這與所謂“從周”之論頗有矛盾。如何理解此矛盾關(guān)系重大。鄭玄將這一矛盾作了具體區(qū)分，所謂“從周”是諸侯之禮，個(gè)人則可雜用殷禮。鄭玄將禮分為政治禮法與個(gè)人禮法，這就透露出禮法的真正特質(zhì)，那就是禮法具有政治性，同時(shí)，它又注重個(gè)體性。因此，孔子的從周之論是政治性的，當(dāng)時(shí)諸侯皆行周禮，但并不對(duì)個(gè)人作具體要求。然而，鄭玄在《論語(yǔ)注》中進(jìn)一步認(rèn)為孔子從周是因周禮比夏殷禮更齊備，且“自周之后，制度猶可知。以為變易損益之極，極于三代，亦不是過(guò)?！?[4]14 “三代”之變代表了禮制損益變化的極致，而周禮又最為完備。因此，在鄭玄看來(lái)，周禮最具現(xiàn)實(shí)意義。但在孔疏看來(lái)，三代的禮法損益并不具有重大意義，它們分別代表了“王天下”的三種之重，它們的意義在于后王可于其中取法、考校。[1]2040孔疏的重大轉(zhuǎn)變?cè)谟冢踔Y從政治現(xiàn)實(shí)的根本原則褪變?yōu)楹笫乐握臍v史資源。

這一重大轉(zhuǎn)變使孔子或者圣人的意義也發(fā)生了轉(zhuǎn)變。鄭玄一再表明，圣人的主要標(biāo)志在于他將為天下制禮作樂(lè)?？鬃与m未得位，不能制作專(zhuān)屬之禮，但孔子將文王開(kāi)啟的周禮融于《春秋》與《孝經(jīng)》，為后世取法。概而言之，“祖述堯舜，憲章文武”即孔子兼包堯、舜、文、武之德而作《春秋》；但具體而言，孔子則是繼堯舜之道，而守文王之法。這是鄭玄解決孔子“從周論”與“有德無(wú)位”論的巧妙途徑。在孔疏中，祖述、憲章分別對(duì)應(yīng)的是堯、舜之道與文、武之德；孔疏解釋“憲章文武”為“夫子法明文武之德” [1]2046，堯、舜之道的“道”也是道德之意。[1]2046不管是堯舜還是文武，他們對(duì)于后世的根本意義不在禮法，而在道德上。這些先圣明王的歷史所具有的深刻內(nèi)涵不再體現(xiàn)于具體的禮制上，他們之所以是圣人是因?yàn)樗麄円灰载炛牡赖卤拘浴？鬃右餐瑯永^承了這一貫的道德本性，孔子以及他所制作的《春秋》體現(xiàn)的都是這一道德。通過(guò)強(qiáng)調(diào)“德”在圣人問(wèn)題中的根本性，孔子雖“有德無(wú)位”亦為圣人的敘述得到了重新詮釋。

孔疏強(qiáng)調(diào)的“道德”并非現(xiàn)代“利他主義”。在其語(yǔ)境中，道德實(shí)為中和之德。因此，道德必然發(fā)用，所謂“盡己之性，盡人之性，盡物之性”。有德之人總要起而為用，將自身的道德作為化育萬(wàn)民的依據(jù)。所以孔疏認(rèn)為“孔子之德與天地日月相似，與天子、諸侯德化相似?！?[1]2047此即“以德化民”之意。然而，德在化民的過(guò)程中是如何發(fā)用的呢？經(jīng)文言“君子內(nèi)省不疚”，又引詩(shī)“相在爾室，尚不愧于屋漏”，此表明孔子修德不已。由此，我們可以想見(jiàn)，所謂“以德化民”集中表現(xiàn)為圣人對(duì)君子的德性感發(fā)與范本引導(dǎo)。故而，孔疏言“君子敬懼如是，故不動(dòng)而民敬之，不言而民信之?！盵1]2050其要在于圣人的敬與懼，圣人化民之務(wù)“本諸身”，以自身的行為與德行來(lái)為民作表率。德在化民過(guò)程中的具體作用恰恰體現(xiàn)在前文所言的“誠(chéng)身”之上，賢人因圣人之德而自覺(jué)的“誠(chéng)其身”。如此圣人方可“不大聲與色”而“使民自化”。

四、結(jié)語(yǔ)

在鄭玄與孔疏之間，或有更多思想史線索可待發(fā)掘，然就《中庸》而論，魏晉南北朝的“中庸學(xué)”專(zhuān)作皆散佚，只剩孔疏中遺留的部分。就鄭注與孔疏而言，雖有“疏不破注”之說(shuō)，但二者在對(duì)篇旨的理解顯有分歧。在中和、中庸的理解上，鄭注與孔疏總體上保持一致，都將中和看作了圣人之性，中庸正是圣人之性的發(fā)用。然鄭注認(rèn)為實(shí)現(xiàn)中庸需借重禮樂(lè)政教，而孔疏卻刻意淡化禮法的重要性，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)中和之德與“己身”的關(guān)系，將“中和之為用”的“用”的意蘊(yùn)加諸己身，認(rèn)為“能行之于己，即是中庸”[1]2000。由此，孔疏減小了中和與中庸之間的張力，中和之德與中庸之德漸漸趨近。這一觀點(diǎn)也延續(xù)到關(guān)于“誠(chéng)”的討論當(dāng)中，在孔疏看來(lái)，君子賢人的修身就是誠(chéng)身，他將經(jīng)文“以禮修身”的意義重新加以解釋?zhuān)瑥亩鵀檎\(chéng)身留出空間。誠(chéng)身實(shí)為賢人對(duì)圣人中和之德的模仿?？资枵J(rèn)為中庸的實(shí)現(xiàn)需要圣人對(duì)賢人的感發(fā)，這種感發(fā)主要體現(xiàn)在個(gè)體德性上。就中庸與誠(chéng)身而言，鄭、孔的區(qū)別在于以禮法還是德性來(lái)看待圣人。鄭玄以為圣人不僅具有德性還要以之為天下制定禮法，通過(guò)禮法政教教化天下。為此，他不得不用一套繁復(fù)精巧的方式來(lái)論證孔子與傳統(tǒng)圣人完全一致。孔疏并不如此，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)孔子在德性上與傳統(tǒng)圣人的一致，從而回避孔子制作禮法的問(wèn)題?？鬃铀^承的道正是傳統(tǒng)的圣人所具有的道德，這一傳統(tǒng)才是確認(rèn)孔子圣人位格的關(guān)鍵。這種道德自然而然讓賢人君子向慕而自誠(chéng)己身，那么，中和與中庸實(shí)無(wú)區(qū)隔。圣人以德化民也不過(guò)是使民自化而已。就孔疏而論，《中庸》之篇旨更能落在子思紹述圣德上。實(shí)際上，孔疏在疏解經(jīng)文和鄭注的過(guò)程中已經(jīng)將理解的重心悄悄轉(zhuǎn)換。禮法與中庸的緊密關(guān)系被解除，而代之以中庸之德本身。鄭注與孔疏的解釋差異漸構(gòu)成兩種解釋傾向。其切要之處在于，儒學(xué)從側(cè)重政治秩序的構(gòu)建轉(zhuǎn)為側(cè)重心靈秩序的構(gòu)建。

參考文獻(xiàn)：

[1]〔漢〕鄭玄注，〔唐〕孔穎達(dá)疏.禮記正義[M]上海：上海古籍出版社，2008

[2]〔唐〕魏征，令狐德棻.隋書(shū)[M]北京：中華書(shū)局，1973

[3]梁濤郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派[M]北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008

[4]王素唐寫(xiě)本論語(yǔ)鄭氏注及其研究[M]北京：文物出版社，1991