摘 要：阿蘭·巴丟（Alain Badiou或譯阿蘭·巴迪歐）在其著作《圣保羅——普遍主義的基礎(chǔ)》一書(shū)中，將保羅看作是當(dāng)代普遍主義斗士的形象，認(rèn)為基督復(fù)活作為純粹的真理—事件發(fā)生，使無(wú)論是希臘人還是猶太人都蒙受恩典，通過(guò)主體的宣稱進(jìn)入一種普遍性中。那么，作為連接特殊性與普遍性的“事件”就顯得十分重要。本文試圖提出三點(diǎn)質(zhì)疑：第一，對(duì)事件與律法的關(guān)系的質(zhì)疑，究竟事件和律法何者代表普遍性？第二，對(duì)事件的真理性的質(zhì)疑，為什么事件的發(fā)生定會(huì)引發(fā)諸眾宣稱并進(jìn)入普遍性當(dāng)中？第三，對(duì)于事件所導(dǎo)致的應(yīng)是普遍還是剩余的質(zhì)疑，通過(guò)宣稱進(jìn)入事件中的人到底是普遍的（多數(shù)的）還是剩余的（少數(shù)的）？后兩點(diǎn)質(zhì)疑主要是從齊澤克、阿甘本與巴丟的論戰(zhàn)中產(chǎn)生。

關(guān)鍵詞：事件 圣保羅 普遍主義

西方后現(xiàn)代的解構(gòu)思想使其陷入一種無(wú)根的虛無(wú)狀態(tài)中，導(dǎo)致了一種意識(shí)形態(tài)單一與文化價(jià)值多元論并行及由資本計(jì)數(shù)的虛假的普遍性。因此，形成一種既不犧牲特殊性即不為霸權(quán)，又能建構(gòu)一種普遍性即不是無(wú)政府主義的具體的普遍性的需求由此產(chǎn)生。西方左派法國(guó)思想家阿蘭·巴丟在其著作《圣保羅——普遍主義的基礎(chǔ)》中，將《新約》中的圣保羅視為一種普遍主義的代表，認(rèn)為通過(guò)“事件”的發(fā)生，主體通過(guò)宣稱進(jìn)入到事件的普遍性當(dāng)中，這種具體的普遍性是以不犧牲特殊性為前提的，并且這種普遍性是以保羅所說(shuō)的愛(ài)作為保障的。它將猶太人的律法與希臘人的智慧之間的特殊性融于十字架的恩典之中，從而進(jìn)入到真正的普世性中。在此之后，圣保羅成為包括西方左派在內(nèi)的西方思想家討論的熱點(diǎn)，阿甘本、齊澤克均對(duì)圣保羅做出討論，并間接地與巴丟的觀點(diǎn)形成論戰(zhàn)。

一、律法的普遍性與事件的普遍性

保羅從原先到處迫害基督徒的猶太人轉(zhuǎn)變?yōu)槭雇?，是因?yàn)樗谌ゴ篑R士革的路上遇到了基督的圣靈向其顯現(xiàn)：

掃羅行路，將到大馬士革，忽然從天上發(fā)光，四面照著他。他就撲倒在地，聽(tīng)見(jiàn)有聲音對(duì)他說(shuō)：“掃羅，掃羅！你為什么逼迫我？”他說(shuō)：“主啊，你是誰(shuí)？”主說(shuō)：“我就是你所逼迫的耶穌。起來(lái)！進(jìn)城去，你所當(dāng)作的事，必有人告訴你?！蓖械娜苏驹谀抢铮f(shuō)不出話來(lái)，聽(tīng)見(jiàn)聲音，卻看不見(jiàn)人。（《使徒行傳》）

由此，保羅轉(zhuǎn)變歸主，保羅說(shuō)：“無(wú)論是希臘人、化外人、聰明人、愚拙人，我都欠他們的債，所以情愿盡我的力量，將福音也傳給你們?cè)诹_馬的人。”“猶太人是要神跡，希臘人是求智慧；我們卻是傳釘十字架的基督?！币虼税蛠G認(rèn)為，保羅取消了希臘人、猶太人、聰明人、愚拙人之間的區(qū)別，基督復(fù)活這一事件的發(fā)生使得不管什么人都蒙受十字架的圣恩，上帝以他的獨(dú)生子的死來(lái)消除人身上的罪。

這里提到了猶太人的律法問(wèn)題，巴丟認(rèn)為無(wú)論是希臘人的智慧還是猶太人的律法，都是其特殊性的表現(xiàn)。輿論、習(xí)俗、律法都屬于特殊性，而真理的事件——基督復(fù)活，就是“保羅所說(shuō)的恩典：發(fā)生的事，不以任何屬性為基礎(chǔ)，超越律法（trans-legal），對(duì)所有人發(fā)生，沒(méi)有指定理由”{1}。巴丟將律法與事件做了區(qū)別，認(rèn)為律法是特殊的，而事件是普遍的。對(duì)此齊澤克指出，巴丟高明地將“普遍律法”與“特殊恩典”的對(duì)立逆轉(zhuǎn)了，從一般意義而言，律法是國(guó)家層面上屬世的法則，國(guó)家制定律法并使民眾遵從律法，這是一種普遍性。而恩典只有在世間為善事才能蒙受神恩而得救，這是一種特殊性。問(wèn)題的關(guān)鍵就在于：究竟是律法還是恩典具有普遍性？

巴丟在對(duì)律法的闡述中，將它描述成只屬于猶太人的個(gè)別的律法，而進(jìn)入這個(gè)律法本身需要主體承認(rèn)這一律法，律法才具有有效性。因此這樣的律法就成了只屬于猶太人的個(gè)別的律法?？墒窍ＥD人也有自己城邦的律法和內(nèi)心中的道德律，猶太人也有屬于自己的智慧，難道僅憑律法和智慧的不同就將猶太人、希臘人區(qū)分開(kāi)來(lái)？這種絕對(duì)的區(qū)分是巴丟暗中偷換了概念：本來(lái)保羅說(shuō)“猶太人是要神跡，希臘人是求智慧”，意思是猶太人主要求的是神跡與律法，而希臘人的主要特征就是對(duì)于智慧的渴求，但他并沒(méi)有否認(rèn)希臘人沒(méi)有律法，猶太人沒(méi)有智慧，但巴丟將律法絕對(duì)地限定在猶太人身上，將智慧絕對(duì)地限定在希臘人身上，并使之成為絕對(duì)的區(qū)分的表現(xiàn)，將“是要”“是求”的概念換成了“就是”“完全是”的概念，由此造成了一種絕對(duì)的區(qū)分。再巧妙地將所發(fā)生的事件彌賽亞化，認(rèn)為是一種絕對(duì)的恩典與饋贈(zèng)，因此具有普遍性。

“猶太話語(yǔ)所構(gòu)建的主體形象是先知。然而，一個(gè)先知需要將符號(hào)為己專用，他出示符號(hào)，通過(guò)解碼來(lái)揭示隱蔽的東西，以證明其超驗(yàn)性。因此，猶太話語(yǔ)首先是符號(hào)話語(yǔ)。”同樣，希臘人是求智慧的靈知話語(yǔ)。巴丟建構(gòu)了所謂的“猶太話語(yǔ)”與“希臘話語(yǔ)”，并認(rèn)為這是作為“父親的話語(yǔ)”的樣貌出現(xiàn)，而只有當(dāng)話語(yǔ)作為“兒子的話語(yǔ)”出現(xiàn)時(shí)，才是去中心化的普遍性。他認(rèn)為應(yīng)該有第三種話語(yǔ)，即基督教的話語(yǔ)—— 一種事件性的聲明，和第四種話語(yǔ)，即一種奇跡的或者神秘的話語(yǔ)，應(yīng)該停留在未說(shuō)出（non adresse）的狀態(tài)，未說(shuō)出的話語(yǔ)的本質(zhì)是不可言說(shuō)。通過(guò)對(duì)四種話語(yǔ)的區(qū)分，巴丟借保羅的名義，將猶太人、希臘人、基督教的使徒徹底地區(qū)分開(kāi)來(lái)，并且否定了前兩種話語(yǔ)的普遍意義。

然而事實(shí)上，無(wú)論是律法還是智慧，在猶太與希臘，至少都被看作是普遍的?！读_馬書(shū)》中提到“律法的總結(jié)就是基督”，“愛(ài)是不加害于人的，愛(ài)就完全了律法”，這里將基督看作是律法的總結(jié)，并認(rèn)為作為特殊性的律法是通過(guò)普遍性的愛(ài)而得到完全的。

二、對(duì)事件的定義與宣稱

再回到巴丟所說(shuō)的事件的發(fā)生，是需要主體經(jīng)過(guò)宣稱才進(jìn)入到普遍性當(dāng)中的，作為特殊性的主體為何要自我宣稱并進(jìn)入事件的真理之中呢？這里存在三個(gè)疑問(wèn)：第一，作為事件本身，它具有怎樣的特點(diǎn)使得主體愿意進(jìn)行宣稱？這涉及對(duì)事件本身的定義問(wèn)題。第二，作為特殊性的主體愿意進(jìn)行宣稱，必定是經(jīng)過(guò)主體本身的考量的，而在連基本的判斷標(biāo)準(zhǔn)都喪失了的現(xiàn)代社會(huì)，主體又以什么作為準(zhǔn)則進(jìn)行宣稱？這涉及主體是否具有判斷事件的標(biāo)準(zhǔn)與能力的問(wèn)題。第三，是否有如巴丟所定義的具有彌賽亞性質(zhì)的事件的發(fā)生？這涉及事件本身是否會(huì)發(fā)生及共同體是否能由此產(chǎn)生的問(wèn)題。

1.關(guān)于對(duì)事件的定義

巴丟也認(rèn)識(shí)到若是普通的事件，便不具有值得宣稱的理由，因此他反復(fù)強(qiáng)調(diào)事件本身所具有的彌賽亞性，為了說(shuō)明事件的彌賽亞性，他對(duì)“事件”做了許多形而上的解釋：“因?yàn)榱钊苏痼@的巧合，事件，純粹的際遇仍然是神圣性的源頭?！薄凹兇獾氖录梢院?jiǎn)化成：耶穌死在十字架上，后來(lái)又復(fù)活了。這事件是‘恩典（kharis）?！薄爸挥幸詿o(wú)緣無(wú)故的方式，才能夠針對(duì)所有人，只有‘純粹是饋贈(zèng)的東西，才能夠是針對(duì)所有人的，只有恩寵、恩典才能夠適應(yīng)普遍性的問(wèn)題?！闭嬲氖录陌l(fā)生是不可計(jì)算、不可衡量、不可等待的，“等待是沒(méi)有任何用處的，因?yàn)槭录谋举|(zhì)就是事先沒(méi)有任何征兆，而且會(huì)以恩典讓我們措手不及，不管我們多么警覺(jué)。”因此，真正具有真理性事件的發(fā)生是耶穌復(fù)活那樣的，只有這樣的事件才能使主體發(fā)生宣稱，才能投入到事件的普遍性之中，而這樣的普遍性才能被稱作具體的普遍性。

然而倘若真理性的事件的發(fā)生具有偶然性與未知性，那么這一事件本身就不具有普遍性。一件本就不是普遍性的事件想要代入主體進(jìn)入普遍性中，這本身就帶有一定的悖謬性質(zhì)。況且若真是有這樣的事件發(fā)生，進(jìn)入到例外狀態(tài)，那么主體的宣稱將是困難的，即使有主體愿意宣稱，那么共同體的產(chǎn)生也是困難的，于是便涉及第二個(gè)問(wèn)題，即主體是否愿意宣稱及宣稱的有效性問(wèn)題。

2.主體的宣稱的可能性

對(duì)于普遍性的區(qū)分，首先是區(qū)分抽象的普遍性與具體的普遍性。當(dāng)代左派思想家拉克勞在《偶然性、霸權(quán)與普遍性》中認(rèn)為，“普遍性”是一個(gè)虛空的能指，特殊性通過(guò)競(jìng)爭(zhēng)使自身成為普遍性，這一競(jìng)爭(zhēng)的過(guò)程便是一種霸權(quán)的體現(xiàn)，而由特殊性競(jìng)爭(zhēng)成為普遍性是一種帶有偶然性因素的行為，這樣的普遍性才是不被特殊性所玷污的。齊澤克在論戰(zhàn)中認(rèn)為拉克勞所說(shuō)的普遍性是一種虛假的普遍性。

巴丟給出了自己的方案并認(rèn)為具體的普遍性是需要通過(guò)事件的發(fā)生和主體的宣稱兩者融合后產(chǎn)生的。然而宣稱需要主體意志的介入，準(zhǔn)則的喪失使得即使有真理的發(fā)生也無(wú)法被確定。在對(duì)“事件”的定義中，巴丟顯然將一種彌賽亞性賦予了事件本身，使得真正的真理性的事件顯出與其他一般的情境不同，他認(rèn)為基督教中作為普遍性的愛(ài)能夠?qū)烧哂|合，使得主體的宣稱變得可能。

巴丟的基督復(fù)活事件只是一種具有類比性質(zhì)的事件，意味著保羅開(kāi)啟了一種真理的普遍性模式。然而在普遍準(zhǔn)則喪失的今天，人們是否還具有辨別并認(rèn)同事件的能力呢？當(dāng)海德格爾加入納粹、?？鲁鋈胪詰倬瓢?，無(wú)數(shù)的現(xiàn)代藝術(shù)家靠吸食大麻來(lái)享受這種所謂現(xiàn)代的招神術(shù)時(shí)，這樣的對(duì)事件的宣稱而進(jìn)入的所謂普遍性又是否有意義呢？最基本的對(duì)真理-事件判斷準(zhǔn)則的喪失，烏合之眾的加入，使得宣稱失去合法性。因?yàn)槿藗儫o(wú)法判斷某一事件是否也只是普通情境中的一個(gè)亞種。因此，問(wèn)題的困境將不再限于主體是否愿意宣稱，而在于即使主體宣稱了，事件本身也無(wú)法與情境相區(qū)別。

3.真理——事件發(fā)生的可能性

巴丟只是將基督復(fù)活看作是一個(gè)純粹真理——事件發(fā)生的模本，那么現(xiàn)代社會(huì)中是否存在著如巴丟所期望的那種純粹的事件呢？答案是未知的，當(dāng)然也不可被知。還有一類事件，它不是巴丟意義上的具有彌賽亞性質(zhì)的事件，它的發(fā)生也未經(jīng)過(guò)主體的宣稱，而是將當(dāng)時(shí)代的諸眾席卷到事件當(dāng)中，例如1968年的法國(guó)五月風(fēng)暴、各種自然災(zāi)害的發(fā)生。這些事件似乎由不得主體宣稱而不自覺(jué)地將主體席卷到當(dāng)中，使在那個(gè)時(shí)代的主體都帶上了時(shí)代的記號(hào)。那么這樣的事件與巴丟所說(shuō)的事件是否相同？這種以一代人的獻(xiàn)祭為前提的時(shí)代風(fēng)暴、蓋亞的蘇醒是否可被看作是一種彌賽亞來(lái)臨的記號(hào)？若是，這樣的事件具有不可預(yù)測(cè)的性質(zhì)，而主體也并未進(jìn)行宣稱。這就是一種純客觀的事件的發(fā)生，與巴丟所描述的需要主體宣稱的事件是截然不同的。而未經(jīng)主體宣稱的事件又與抽象的普遍性相混淆，形成一種不可區(qū)分性。若不是，它確實(shí)使一代人凝結(jié)成一個(gè)共同體，并因事件的發(fā)生而使其帶上共同的記號(hào)。

總結(jié)以上的觀點(diǎn)，即關(guān)于主體的宣稱的問(wèn)題：第一，主體是否愿意宣稱。事件的發(fā)生若主體并未受到阿爾都塞式的意識(shí)形態(tài)的召喚，那么宣稱就變得不可能，通過(guò)宣稱而進(jìn)入普遍性也就變得不可能。第二，即使主體愿意宣稱，而現(xiàn)代判斷準(zhǔn)則的喪失，使得人們無(wú)法區(qū)分情境與事件，可能對(duì)事件的真實(shí)性做出了錯(cuò)誤的判斷。第三，是否需要主體的宣稱。自然事件的席卷使得主體未經(jīng)宣稱而進(jìn)入一個(gè)共同體之中，這樣的普遍性是否有效？若有，怎樣與抽象的普遍性即一種物的概念的集合的普遍性相區(qū)別（因?yàn)檫@樣的普遍性也無(wú)須經(jīng)過(guò)主體的宣稱）；若沒(méi)有，這樣的事件確實(shí)在不犧牲特殊性的前提下實(shí)現(xiàn)了一種普遍性。

若事件也是真的事件，主體也宣稱進(jìn)入其中，然而并非所有人都愿意宣稱并進(jìn)入到事件之中，那么事件所導(dǎo)致的普遍性還是一種普遍性嗎？它是否就成了一種由少部分的剩余之人所聚合的新的特殊性了嗎？這也就涉及宣稱的結(jié)果的問(wèn)題，它究竟導(dǎo)致了一種普遍還是剩余？這也就是討論這種進(jìn)入宣稱的普遍性，若只是剩余人的普遍性，那么還是不是一種普遍性？這主要在巴丟與阿甘本關(guān)于保羅的間接的論戰(zhàn)中展開(kāi)。

三、普遍還是剩余

意大利思想家喬治·阿甘本（Giorgio Agamben）在他的《剩余的時(shí)間——解讀〈羅馬書(shū)〉》中，同樣以圣保羅作為解讀的對(duì)象，對(duì)于巴丟的觀點(diǎn)進(jìn)行了抨擊：大家都知道，保羅往往被認(rèn)為是普遍主義的使者，教會(huì)為了建基于他的教義上，聲稱自己是“大公”的，也就是普遍的。因此最近有本關(guān)于保羅的書(shū)的副標(biāo)題就叫“普遍主義的建立”，該書(shū)試圖精密論證“在世俗多樣性（猶太人、希臘人、女人、男人、奴隸、自由人等等）擴(kuò)散的基礎(chǔ)上發(fā)展出了一種普遍的思想，產(chǎn)生了一種同一性和平等性（再也沒(méi)有猶太人或希臘人等等）”（Badiou，109）。但是真的準(zhǔn)確嗎？是否真的可以認(rèn)為保羅那里有作為“同一性的產(chǎn)物”的共相？{2}

對(duì)此，阿甘本做了否定性的回答：

彌賽亞的阿佩利斯分割顯然沒(méi)有達(dá)到一種共相。“屬靈的”猶太人不是共相，因?yàn)樗麄儾荒茏鳛槿w猶太人的謂詞。同理，“屬肉身的”非猶太人也不是共相。但這不是說(shuō)“非—非猶太人”只能是猶太人或非猶太人的一部分。相反，他們代表了猶太人與外邦人與自身一致的不可能性。他們像是每個(gè)人與其自身、每個(gè)身份與其自身之間的剩余。在這一點(diǎn)上，可以衡量保羅事業(yè)與現(xiàn)代普遍主義之間的距離。

阿甘本對(duì)猶太人的解釋是將猶太人與非猶太人相區(qū)別，再分別將猶太人與非猶太人分為屬靈與屬世。猶太人與非猶太人的區(qū)別在于是否受割禮，而在受割禮的猶太人中，又分為兩類：一類是真正能明白受割禮意義的猶太人，即在內(nèi)心中受割禮的屬靈的猶太人；另一類為只為受割禮而受割禮的不明白割禮真正的含義的猶太人。而猶太人多是后一類的，因此前一類屬靈的猶太人既不是猶太人又不是非猶太人，因此阿甘本稱他們?yōu)椤胺恰仟q太人”，同樣，在非猶太人中也存在著“非—非猶太人”。這樣的“非—非猶太人”，“不是說(shuō)非—非猶太人只能是猶太人或非猶太人的一部分。相反，他們代表了猶太人與外邦人與自身一致的不可能性。他們像是每個(gè)人與其自身、每個(gè)身份與其自身之間的剩余”。因此，這樣的“非—非猶太人”就代表著一種剩余，與自身身份之間一致的不可能性。也就是說(shuō)，阿甘本認(rèn)為通過(guò)區(qū)分最后的結(jié)果不是達(dá)到一種普遍性，反而是招致一種剩余、一種少數(shù)。

巴丟的目的是指向普遍，而阿甘本的結(jié)果是導(dǎo)致剩余。這里的核心在于，阿甘本不承認(rèn)巴丟所講的普遍性的原則“在猶太人或希臘人的深處，沒(méi)有普遍的人，也沒(méi)有基督徒，也沒(méi)有原則或終點(diǎn)，留下的只有剩余，以及猶太人或希臘人與自身一致的不可能性。彌賽亞的使命召喚把每一個(gè)κλησιξ和它自己分開(kāi)，在它自身內(nèi)產(chǎn)生了張力，而不是給它提供一個(gè)另外的身份”。阿甘本認(rèn)為，猶太人在自身內(nèi)部都分裂成“非—非猶太人”的樣式，區(qū)分的結(jié)果只能是被不斷地排除，最后只剩下剩余的部分，而非如巴丟所說(shuō)在這些差異中找到共性，從而通過(guò)宣稱進(jìn)入普遍性。

問(wèn)題也就回到了前文第二大點(diǎn)的最后一個(gè)質(zhì)疑中，宣稱的結(jié)果究竟是導(dǎo)致一種普遍還是剩余？或者把問(wèn)題反過(guò)來(lái)看也一樣，是普遍的人愿意經(jīng)過(guò)宣稱進(jìn)入事件當(dāng)中，還是只有剩余的屬靈者愿意宣稱進(jìn)入事件中？若是普遍的宣稱導(dǎo)致普遍的結(jié)果，就是巴丟的觀點(diǎn)。若是最后區(qū)分的結(jié)果只是剩余者，便是阿甘本的觀點(diǎn)，他更多是從彌賽亞性進(jìn)行考慮的。

經(jīng)過(guò)宣稱進(jìn)入的是巴丟所認(rèn)為的具體的普遍性還是阿甘本所認(rèn)為的剩余性之中，是從兩個(gè)截然不同的角度進(jìn)行回答的。對(duì)于事件本身而言，則進(jìn)入到一種普遍性中；對(duì)于事件之外而言，則是一種特殊性。

四、結(jié)語(yǔ)

巴丟借助圣保羅的形象，將基督的復(fù)活視為一種真理—事件，并將它的發(fā)生類比于其他具有相同意義的事件，在這些事件中的普遍性得以敞開(kāi)，主體的宣稱使其進(jìn)入到這種特殊的普遍性中（與抽象的普遍性相對(duì)）。本文通過(guò)談?wù)撌录c律法的關(guān)系、主體宣稱的可能性的問(wèn)題以及宣稱的結(jié)果究竟是導(dǎo)致普遍性還是剩余性的問(wèn)題，得出宣稱是進(jìn)入共同體的條件，因此對(duì)于共同體而言，這種宣稱是具有普遍性的，而對(duì)于共同體之外的不宣稱的人而言，就是一種特殊的剩余性。因此，特殊性仍然存在，對(duì)于異己的特殊性，不是要像拉克勞所說(shuō)的通過(guò)霸權(quán)的競(jìng)爭(zhēng)而使自身成為真正的普遍性，而是要去愛(ài)不同觀點(diǎn)的人，“思想的主體與事件的恩典一致……它重新恢復(fù)思想和行動(dòng)之間的生命聯(lián)系。這一復(fù)原將生命本身轉(zhuǎn)化為普遍性的律法。律法再次回來(lái)，作為對(duì)所有人的生命的銜接，作為信仰的途徑，律法之上的律法。這就是保羅所說(shuō)的愛(ài)”。

{1} [法]阿蘭·巴丟：《圣保羅》，董斌孜孜譯，漓江出版社2015年版。（文中有關(guān)該作引文皆出自此版本，故不再另注）

② [意]喬治·阿甘本：《剩余的時(shí)間——解讀羅馬書(shū)》，錢立卿譯，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2011年版。（文中有關(guān)該作引文皆出自此版本，故不再另注）

參考文獻(xiàn)：

[1] [法]阿蘭·巴丟.圣保羅[M].董斌孜孜譯.桂林：漓江出版社，2015.

[2] [意]喬治·阿甘本.剩余的時(shí)間——解讀羅馬書(shū)[M].錢立卿譯.長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2011.

[3] 朱迪斯·巴特勒，歐內(nèi)斯特·拉克勞，斯拉沃熱·齊澤克.偶然性、霸權(quán)和普遍性——關(guān)于左派的當(dāng)代對(duì)話[M].胡天平等譯.南京：江蘇人民出版社，2004.

[4] 韓振江.圣保羅：真理的政治抑或意識(shí)形態(tài)——齊澤克與巴迪歐的對(duì)話[J].馬克思主義與現(xiàn)實(shí)，2015（6）：112-118.

[5] 韓振江.巴迪歐眼中的圣保羅：律法與普遍性的政治——對(duì)《圣保羅：普遍主義的基礎(chǔ)》的解讀[J].馬克思主義美學(xué)研究，2015（2）.

[6] 哈茲米格·科西彥，孫海洋.朗西埃、巴迪歐、齊澤克論政治主體的形塑——圖繪當(dāng)今激進(jìn)左翼政治哲學(xué)的主體規(guī)劃[J].國(guó)外理論動(dòng)態(tài)，2016（3）：1-15.

作 者：林嬌夢(mèng)，寧波大學(xué)人文與傳播學(xué)院在讀碩士研究生，研究方向：西方文論和美學(xué)。

編 輯：曹曉花 E-mail：erbantou2008@163.com