潘建雷

□ 青年學(xué)者論壇

作為現(xiàn)代世俗生活的儀式與規(guī)范的契約
——涂爾干“契約學(xué)說(shuō)”釋義

潘建雷

19世紀(jì)后期的西歐社會(huì)正處在“封建莊園—教會(huì)國(guó)家”向“自由市場(chǎng)—公民國(guó)家”的轉(zhuǎn)型遽變期與道德間隙期。為了緩和彼時(shí)社會(huì)極度悲慘的狀態(tài)，涂爾干嘗試運(yùn)用其“道德科學(xué)”提出一套重建社會(huì)的系統(tǒng)方案以引導(dǎo)轉(zhuǎn)型的步伐，而契約則是其系統(tǒng)重建方案的骨架性要素。通過(guò)對(duì)契約的社會(huì)史演變歷程的梳理，涂爾干力圖證明契約的“道德”本質(zhì)始終是社會(huì)規(guī)范經(jīng)濟(jì)行為的載體，其神圣性（正當(dāng)性）、約束力與規(guī)范都源自所在社會(huì)的集體意識(shí)。而在以深度分工為主要組織形式的新社會(huì)中，契約必然成為基礎(chǔ)性的社會(huì)團(tuán)結(jié)機(jī)制，并以人的價(jià)值、尊嚴(yán)、權(quán)利為原則與底線規(guī)范經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的行為，從而為資本（財(cái)產(chǎn)的現(xiàn)代形式）的流動(dòng)確立規(guī)則與限度，促成經(jīng)濟(jì)生活的組織化與規(guī)范化。。

契約；世俗化；道德間隙期；道德個(gè)人主義；涂爾干

一、經(jīng)濟(jì)生活的組織化與道德化：涂爾干思想的核心問(wèn)題

社會(huì)生活的全面世俗化與理智化是19世紀(jì)西歐社會(huì)轉(zhuǎn)型的大勢(shì)。在涂爾干的時(shí)代，以上帝為中心的基督教神圣世界處在一種系統(tǒng)崩潰的邊緣，在社會(huì)各個(gè)維度上，大有為資本所取代之勢(shì)，后者以摧枯拉朽之勢(shì)蕩滌了前資本時(shí)代的自然秩序與道德秩序，一切自然的、社會(huì)的物或關(guān)系似乎都被納入了資本核算體系，由此形成了以資本為唯一“價(jià)值單位”與“存在基礎(chǔ)”的評(píng)價(jià)體系；這一切造成了19世紀(jì)后期悲慘的社會(huì)狀況。①涂爾干:《自殺論》，馮韻文譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996，第271～275頁(yè)。西歐社會(huì)經(jīng)歷的這種遽變，在思想界引發(fā)了持久的驚愕與回響，關(guān)于新舊社會(huì)的種種理論紛至沓來(lái)。就涂爾干這一代思想家而言，他們面臨的共同任務(wù)便是在清理舊制度的殘?jiān)珨啾诨A(chǔ)上，系統(tǒng)重建新的社會(huì)形態(tài)，以解決資本的異化擴(kuò)張、政治權(quán)威衰落與價(jià)值觀念紊亂等一系列社會(huì)問(wèn)題②杰弗里·亞歷山大:《社會(huì)理論的邏輯》（第二卷），夏光、戴勝中譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2008，第107頁(yè)。；其中最具威脅性的問(wèn)題無(wú)疑是馬克思筆下的“資本”對(duì)社會(huì)的全面殖民與對(duì)人性的深度戕害，換一種表達(dá)方式說(shuō)，就是作為日常生活主要領(lǐng)域的市民社會(huì)的交往（交換）規(guī)范化問(wèn)題。

面對(duì)馬克思“前資本—資本—共同體主義（communism）”的辯證革命邏輯及其社會(huì)影響力，涂爾干試圖以一種截然不同的社會(huì)哲學(xué)視角來(lái)解釋19世紀(jì)后期西歐社會(huì)的“悲慘狀況”，并尋求“經(jīng)濟(jì)生活的組織化與道德化”的途徑。①吉登斯：《資本主義與現(xiàn)代社會(huì)理論：對(duì)馬克思、涂爾干和韋伯著作的分析》，郭忠華、潘華凌譯，上海：譯文出版社，2013，第128～129頁(yè)。按照他在《社會(huì)分工論》中確立的社會(huì)團(tuán)結(jié)的一般理論，任何社會(huì)都是機(jī)械團(tuán)結(jié)與有機(jī)團(tuán)結(jié)的經(jīng)驗(yàn)配置與統(tǒng)一，而以分工與交換為特征的有機(jī)團(tuán)結(jié)在歷史演進(jìn)中必然逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位。②涂爾干:《社會(huì)分工論》，渠東譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，2000，第93，132，219頁(yè)，尤其是219頁(yè)的黑體字。這種演變轉(zhuǎn)型的過(guò)程從來(lái)不是一帆風(fēng)順的，19世紀(jì)后期的社會(huì)紊亂狀態(tài)已經(jīng)證明這一點(diǎn)；但這不意味著這個(gè)時(shí)代已經(jīng)瀕臨“末日”。在涂爾干看來(lái)，西歐社會(huì)之所以出現(xiàn)“嚴(yán)重的道德與法律的失范狀態(tài)”，是因?yàn)樗幵谝粋€(gè)“舊式的諸神都已經(jīng)老去或死了；而其他的神又沒(méi)有降生”的道德間隙期（moral hiatus）③涂爾干:《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，2006，第407頁(yè)；吉登斯：《資本主義與現(xiàn)代社會(huì)理論：對(duì)馬克思、涂爾干和韋伯著作的分析》，郭忠華、潘華凌譯，上海，譯文出版社，2013，第256～257頁(yè)。事后來(lái)看，深受一戰(zhàn)之害的涂爾干似乎還是低估了這次社會(huì)巨變蘊(yùn)含的深層矛盾、暴戾能量與持續(xù)的時(shí)間；法西斯主義與兩次世界大戰(zhàn)可以視為歐洲社會(huì)轉(zhuǎn)型“誤入邪路”的最高表現(xiàn)與暴戾能量的釋放。；一方面，大航海時(shí)代以來(lái)的商業(yè)擴(kuò)張與18世紀(jì)中葉的產(chǎn)業(yè)革命已經(jīng)令傳統(tǒng)的“教會(huì)—莊園”社會(huì)徹底瓦解，另一方面以分工交換為基礎(chǔ)的新社會(huì)形態(tài)還在地平線上。④Durkheim，Emile，The Division of Labor in Society，Translated by W.D. Halls，New York: The Free Press，1984，p339.

就如何擺脫當(dāng)時(shí)社會(huì)的失范狀態(tài)、盡快完成社會(huì)轉(zhuǎn)型這一問(wèn)題，涂爾干提出了自己的思路與方案。一方面，他抨擊當(dāng)時(shí)的復(fù)古思潮，認(rèn)為中世紀(jì)的社會(huì)傳統(tǒng)與現(xiàn)代性精神的罅隙是不可調(diào)和的，“復(fù)活已經(jīng)不符合當(dāng)前社會(huì)狀況的各種傳統(tǒng)習(xí)俗”純屬徒勞；另一方面，他也不贊同一切純粹觀念領(lǐng)域的主義論爭(zhēng)與革命學(xué)說(shuō)，認(rèn)為社會(huì)遵守其客觀的運(yùn)行法則，不可能依照某種學(xué)說(shuō)或主義重起爐灶。涂爾干嘗試倡導(dǎo)一種“道德科學(xué)”（社會(huì)學(xué)），通過(guò)“運(yùn)用實(shí)證科學(xué)的方法來(lái)討論道德生活的諸種事實(shí)”⑤Durkheim. The Division of Labor in Society，Translated by W.D. Halls，New York：The Free Press，1984，pXXV.，發(fā)現(xiàn)社會(huì)生活的基本形式及其不同歷史時(shí)期的轉(zhuǎn)型規(guī)律，確定特定的規(guī)范“凌駕于人們心靈之上的原因”，進(jìn)而在經(jīng)驗(yàn)層面上甄別當(dāng)下社會(huì)的道德要素的有效性及其運(yùn)作形式以作為社會(huì)重構(gòu)工程的指南與基礎(chǔ)。這是理解涂爾干“道德科學(xué)”及其思想體系的要旨。

任何一次社會(huì)大轉(zhuǎn)型都涉及整個(gè)社會(huì)及各領(lǐng)域的道德心理與組織結(jié)構(gòu)的重塑，對(duì)西歐社會(huì)來(lái)說(shuō)，從“封建莊園—教會(huì)國(guó)家”向“自由市場(chǎng)—公民國(guó)家”的轉(zhuǎn)型無(wú)疑是一次“脫胎換骨”的過(guò)程。按照涂爾干1895年討論圣西門與社會(huì)主義學(xué)說(shuō)時(shí)的設(shè)想，這項(xiàng)重建工程主要涉及兩個(gè)方面：（1）“改變世俗制度”，使它們與社會(huì)發(fā)展的新需求保持一致；（2）“確立一種共同的觀念體系（ideology），作為這些制度的道德基礎(chǔ)”⑥涂爾干:《孟德斯鳩與盧梭》，李魯寧、趙立瑋譯，上海：上海人民出版社，2006，第284頁(yè)。；他在《社會(huì)學(xué)教程：民風(fēng)與權(quán)利的物理學(xué)》⑦英譯本《職業(yè)倫理與公民道德》的譯名表明（中譯本沿用之），譯者沒(méi)有充分認(rèn)識(shí)到這部講稿“財(cái)產(chǎn)”與“契約”部分的重要性，特別是“契約”作為經(jīng)濟(jì)生活乃至全部社會(huì)生活的儀式與規(guī)范載體的功能。等著作規(guī)劃的道德重建藍(lán)圖具體而微地發(fā)展了這一早期設(shè)想，主張新時(shí)代需要一套以人的價(jià)值、尊嚴(yán)與權(quán)利（道德個(gè)人主義）為信仰的全新的社會(huì)（宗教）體系，名之為“人道宗教”（religion of humanity）。我們可以用表格簡(jiǎn)要表述如下：

社會(huì)總體經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域政治領(lǐng)域共同的觀念體系道德個(gè)人主義（普遍性、統(tǒng)攝性）職業(yè)倫理公民道德世俗制度基于道德個(gè)人主義形塑的多層次、多維度、多形態(tài)的社會(huì)結(jié)構(gòu)體契約、職業(yè)團(tuán)體公民國(guó)家

據(jù)上表可知，契約制度、職業(yè)團(tuán)體與公民國(guó)家是新時(shí)期市民社會(huì)與公民國(guó)家的組織化載體，是整個(gè)社會(huì)道德結(jié)構(gòu)的骨架，三者是一種互為犄角、相輔相成的關(guān)系。①潘 建雷:《人性宗教、職業(yè)團(tuán)體與公民國(guó)家——涂爾干論現(xiàn)代社會(huì)道德重建的方案》，《社會(huì)建設(shè)》，2016（4）。如上所言，“經(jīng)濟(jì)生活的組織化與道德化”是擺脫社會(huì)紊亂、促成社會(huì)轉(zhuǎn)型的當(dāng)務(wù)之急，而契約作為現(xiàn)代社會(huì)財(cái)產(chǎn)（商品）交易最重要的工具，對(duì)個(gè)人權(quán)益的自我維護(hù)（self-preservation）與社會(huì)關(guān)系的規(guī)范化無(wú)疑具有基礎(chǔ)性作用。根據(jù)涂爾干的觀察與判斷，契約正在、也必然成為現(xiàn)代“市民社會(huì)”乃至“公民國(guó)家”領(lǐng)域社會(huì)行動(dòng)的約束機(jī)制，而且在一定條件下可以成為“馴化資本”的利器，用涂爾干自己話說(shuō)，他討論契約制度的主要目的就是為了“發(fā)現(xiàn)未來(lái)財(cái)產(chǎn)制度的基礎(chǔ)”。②涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》，渠東譯，上海：上海人民出版社，2006，第139頁(yè)、第141頁(yè)。然而，處在大轉(zhuǎn)型時(shí)代的西歐社會(huì)，契約本身的正當(dāng)性與約束力尚未得到集體意識(shí)的認(rèn)可與尊重，各類契約本身應(yīng)當(dāng)遵守的社會(huì)規(guī)范（格式化的契約建制）與道德底線也還沒(méi)有完全形成，以至“資本主義”（財(cái)產(chǎn)的惡性變種）可以任意妄為。在涂爾干看來(lái)，這是造成彼時(shí)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的悲慘狀況的直接原因。而《社會(huì)學(xué)教程》的契約學(xué)說(shuō)就是力圖從社會(huì)史的視角證明契約的“道德”本質(zhì)始終是社會(huì)規(guī)范經(jīng)濟(jì)行為的載體，其神圣性（正當(dāng)性）、約束力與規(guī)范都源自所在社會(huì)的集體意識(shí)；而在以深度分工為主要形態(tài)的新社會(huì)中，契約必然成為基礎(chǔ)性社會(huì)團(tuán)結(jié)機(jī)制，并以人的價(jià)值、尊嚴(yán)與權(quán)利為原則與底線規(guī)范經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的行為，從而為資本（財(cái)產(chǎn)的現(xiàn)代形式）的流動(dòng)或者說(shuō)個(gè)人的經(jīng)濟(jì)行動(dòng)確立規(guī)則與限度，糾治經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域乃至整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)的交往（交換）中存在的欺詐勒索、強(qiáng)制雇傭、過(guò)度剝削等不道德?tīng)顟B(tài)。

二、兩種約束關(guān)系

涂爾干認(rèn)為，法律層面的人世約束關(guān)系（moral bond）③Moral的中譯不能完全對(duì)應(yīng)“道德的”，它還有人世的、人與人的一層意思。有兩個(gè)不同的來(lái)源：“（1）處在關(guān)系中的人或物的存在狀態(tài)或處境，這種狀態(tài)或處境意味著人或物（暫時(shí)或永久）在特定的社會(huì)背景中具有某種特定的品質(zhì)，而且公共意識(shí)也認(rèn)定其具有某種已經(jīng)獲得的特征；（2）來(lái)自人或物尚不具備的一種狀態(tài)，只是約定雙方的渴望或意向?！雹蹹urkheim，Emile，Professional Ethics and Civic Morals，Translated by Cornelia Brookfield，London and New York: Routledge，1957，p176.簡(jiǎn)單地說(shuō)，在這兩種關(guān)系類型中，前一種約束關(guān)系來(lái)自人或物的給定（固定）狀態(tài)，后者來(lái)自可以通過(guò)約定來(lái)變更狀態(tài)的“意志”，涂爾干所說(shuō)的契約自然是后一種通過(guò)意志形成的約束關(guān)系。

這兩種約束狀態(tài)，從微觀看是“人—物”關(guān)系存在的兩種不同狀態(tài)，即固定的與流動(dòng)的，從宏觀看則對(duì)應(yīng)著傳統(tǒng)（封建莊園）與現(xiàn)代（市場(chǎng)市鎮(zhèn)）兩類對(duì)立的社會(huì)形態(tài)。涂爾干在《社會(huì)學(xué)教程》中對(duì)兩種約束關(guān)系的區(qū)分是對(duì)早期《社會(huì)分工論》提出的社會(huì)團(tuán)結(jié)學(xué)說(shuō)的拓展與補(bǔ)充。涂爾干在《社會(huì)分工論》中試圖通過(guò)法律這種獨(dú)特的社會(huì)持續(xù)在場(chǎng)物（social representations）與道德結(jié)晶物（moral crystal）審視古今社會(huì)不同的團(tuán)結(jié)形態(tài)，確立了兩種理想的社會(huì)形態(tài)：

環(huán)節(jié)社會(huì)—機(jī)械團(tuán)結(jié)（肯定性團(tuán)結(jié)）—同質(zhì)熔合—集體道德—壓制性制裁……為他的自殺

組織社會(huì)—有機(jī)團(tuán)結(jié)（否定性團(tuán)結(jié)）—分工協(xié)作—個(gè)人自律—恢復(fù)性制裁……自我的自殺

誠(chéng)然，《社會(huì)分工論》確立了涂爾干思想的基本框架，也是進(jìn)入其思想世界的鑰匙，但此時(shí)的涂爾干既沒(méi)有清晰地闡釋兩種社會(huì)形態(tài)演化的動(dòng)力機(jī)制，也沒(méi)有說(shuō)明社會(huì)各個(gè)維度與要素的演化機(jī)制。從這個(gè)角度說(shuō)，《社會(huì)學(xué)教程》《原始分類》《教育思想的演進(jìn)》等著作都是對(duì)《社會(huì)分工論》的社會(huì)史拓展?！渡鐣?huì)學(xué)教程》對(duì)新舊社會(huì)的國(guó)家形態(tài)、組織形態(tài)、財(cái)產(chǎn)與契約制度的討論，清晰地刻畫了民主國(guó)家、職業(yè)團(tuán)體、私有財(cái)產(chǎn)與正義契約的新舊演化歷程與社會(huì)史親緣關(guān)系，豐富了《社會(huì)分工論》設(shè)定的兩種不同的社會(huì)團(tuán)結(jié)形態(tài)，呈現(xiàn)了涂爾干漸進(jìn)的而非革命的社會(huì)歷史觀。

酒店管理中的收銀管理系統(tǒng)，即在客人入住后直接其系統(tǒng)會(huì)獲得一個(gè)與房卡對(duì)應(yīng)的賬戶，此期間客人可通過(guò)這一賬戶進(jìn)行賒銷借款等，賬戶將與每位客人自身信用評(píng)級(jí)直接相關(guān)，其可有效促進(jìn)客人消費(fèi)水平，保證酒店款項(xiàng)的回收，且結(jié)合收銀系統(tǒng)對(duì)信用等級(jí)較低客人據(jù)點(diǎn)可對(duì)其賬戶消費(fèi)額做實(shí)時(shí)限制?？傮w來(lái)看酒店管理中的收銀管理系統(tǒng)功能即結(jié)算、取消、轉(zhuǎn)賬等，這個(gè)過(guò)程找中客人可將消費(fèi)額存入賬戶也可轉(zhuǎn)出，在最后結(jié)算時(shí)，只需補(bǔ)全費(fèi)用方可退房；而收銀系統(tǒng)滿足客人一個(gè)賬戶多個(gè)結(jié)算單的操作，在客人離店退房時(shí)進(jìn)行信息清理，以此有效減少系統(tǒng)空間占用；且其所具有的不同賬戶資金劃撥最大限度滿足客人多樣需求，其也是整個(gè)酒店管理系統(tǒng)的安全重點(diǎn)。

回到本文所討論的兩種約束關(guān)系，需要回答兩個(gè)問(wèn)題：（1）在傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會(huì)中，人—物關(guān)系的存在狀態(tài)或處境分別是如何產(chǎn)生約束關(guān)系的；（2）尤為重要的是，意志這樣一種只存在于觀念領(lǐng)域的物，如何能對(duì)交換雙方都產(chǎn)生約束力？①涂爾干:《職業(yè)倫理與公民道德》，渠東譯，上海：上海人民出版社，2006，第141頁(yè)?；浇田嬘闷咸丫疲ɑ降难海﹥x式與中國(guó)古代的血盟儀式有類似的社會(huì)功能。涂爾干的回答是約束力來(lái)自某一人或物的存在狀態(tài)在社會(huì)系統(tǒng)中擁有的神圣性，“來(lái)自它們被賦予的道德特權(quán)（moral prestige）”②Durkheim，Emile，Professional Ethics and Civic Morals，Translated by Cornelia Brookfield，London and New York: Routledge，1957，178.，于是兩個(gè)問(wèn)題就可以轉(zhuǎn)化為一個(gè)問(wèn)題：這兩種約束關(guān)系的神圣性的形成機(jī)制是什么，它們之間是否存在社會(huì)史親緣關(guān)系，其演化機(jī)制是什么？

三、血盟、實(shí)物契約與圣誓契約：第一種約束關(guān)系的幾種形式

如涂爾干所言，具有親緣關(guān)系的社會(huì)事實(shí)，在社會(huì)史的進(jìn)程中往往呈現(xiàn)出一種規(guī)律：新事物為了能獲得發(fā)展的空間，開(kāi)始時(shí)常常是把舊制度作為自己的模版與載體，然后逐漸與之分離直至取而代之。③涂爾干:《職業(yè)倫理與公民道德》，渠東譯，上海：上海人民出版社，2006，第142頁(yè)?！渡鐣?huì)學(xué)教程》剖析的“契約”（與財(cái)產(chǎn)）也經(jīng)歷了類似的社會(huì)史演進(jìn)過(guò)程。涂爾干認(rèn)為，近現(xiàn)代社會(huì)主流的同意契約，就是血盟、實(shí)物契約、圣誓契約等幾種前現(xiàn)代契約形式的演化、糅合、發(fā)展與轉(zhuǎn)型的產(chǎn)物。

1.血盟。在上古人的世界觀里，同一氏族或家族的成員之所以負(fù)有義務(wù)，是因?yàn)樗麄兩眢w流淌著同樣的血液，而宇宙的神圣本原就蘊(yùn)藏在其血液之中。當(dāng)他們需要建立外部紐帶時(shí)，就理所當(dāng)然地把這些紐帶想象成與自己熟悉的血緣紐帶類似。為了使得這一結(jié)合具有神圣的約束力，他們必須創(chuàng)造一種“擬制”的身體血親關(guān)系以傳遞（傳染）既有的神圣性，例如歃血為盟、共飲一杯酒，形成盟兄弟關(guān)系、收養(yǎng)關(guān)系等。這樣，兩個(gè)個(gè)體形成的新人為紐帶就類似于個(gè)人原先所屬的自然群體紐帶。④同上，第142～143頁(yè)。概言之，血盟等擬制親緣關(guān)系的社會(huì)交往關(guān)系，其實(shí)質(zhì)結(jié)盟一方是另一方所屬群體中的位置的延伸，其義務(wù)也圍繞這一位置而定。由此可見(jiàn)，血盟契約的功能是通過(guò)一種擬血親儀式把新的社會(huì)關(guān)系納入到既有的社會(huì)關(guān)系框架并使之神圣化，常見(jiàn)于較為傳統(tǒng)與原始的社會(huì)，而且這種形式并不適用于人與物之間建立一種類似的神圣關(guān)系。

2.實(shí)物契約（real contract）。在古羅馬與古代日耳曼（包括古代中國(guó)）中，物的隸屬關(guān)系是以既有的群體關(guān)系（家族）為基礎(chǔ)的，所以一切財(cái)產(chǎn)都是家產(chǎn)（patrimony：祖產(chǎn)），對(duì)他人財(cái)產(chǎn)的尊重其本質(zhì)是對(duì)他人家族的尊重。人對(duì)物的權(quán)利/義務(wù)無(wú)疑屬于第一種約束關(guān)系的范疇，“取決于相應(yīng)的狀態(tài)或處境及其法律地位”⑤Durkheim，Emile，Professional Ethics and Civic Morals，Translated by Cornelia Brookfield，London and New York: Routledge，1957，p180-181.。實(shí)物契約是這類社會(huì)物品交換的常見(jiàn)形式；它的最初形式是相同數(shù)量、質(zhì)量的物的借貸與償還（物與物的交換）。簡(jiǎn)單說(shuō)，若兩個(gè)個(gè)體或群體希望進(jìn)行一次交換，一方想得到某物（例如一把椅子），當(dāng)另一方實(shí)際交付物之后，得到物的這方有交付等價(jià)物的義務(wù)（如一個(gè)陶罐），以待日后向?qū)Ψ絻斶€同樣質(zhì)量與數(shù)量的物（相同的一把椅子），同時(shí)贖回等價(jià)物。得到物的一方之所以承擔(dān)債務(wù)（義務(wù)），不是因?yàn)樗麄€(gè)人的承諾，而是該物經(jīng)過(guò)實(shí)物契約已經(jīng)成為他的家產(chǎn)，而出于對(duì)債權(quán)人家族家產(chǎn)的尊重，迫使他有義務(wù)恢復(fù)對(duì)方的家產(chǎn)原狀。簡(jiǎn)而言之，在實(shí)物契約中，物是讓渡的主體與介質(zhì)，行為的約束力來(lái)自物所承載的家產(chǎn)神圣性，雙方的權(quán)利/義務(wù)范圍自然也圍繞“物”而定。①涂爾干，《職業(yè)倫理與公民道德》，渠東譯，上海：上海人民出版社，2006，第143頁(yè)、第160頁(yè)。

由此可知，實(shí)物契約不是以資產(chǎn)的增值為目的一種商業(yè)行為，而是在必要的情況下以一種特定的交換形式維護(hù)家族財(cái)產(chǎn)的神圣性，所以也就很難適用于古代日常的經(jīng)濟(jì)生活，實(shí)際上古代日常經(jīng)濟(jì)生活采取的交換形式更多是即時(shí)的現(xiàn)金交易。到日耳曼人統(tǒng)治時(shí)期（羅馬法崩潰），實(shí)物契約中的借貸一方（債務(wù)人）逐漸不再交付等價(jià)物本身，而只是一部分價(jià)值乃至以完全沒(méi)有價(jià)值的物為中介，例如稻草或手套，形成了支付定金（arles：信用物）的風(fēng)俗，而他“所欠的也不再是與所得之物相同數(shù)量、質(zhì)量的物，而是相同的價(jià)值”。②Durkheim，Emile，Professional Ethics and Civic Morals，Translated by Cornelia Brookfield，London and New York: Routledge，1957，p201.即便如此，物依然是權(quán)利/義務(wù)的來(lái)源，但這種變體形式已經(jīng)演化出涂爾干所說(shuō)的現(xiàn)代同意契約的部分要素：信用與預(yù)期。

3.圣誓契約。古代另一種值得注意的契約形式，是日耳曼人的圣誓契約（Sacramentum）或古羅馬人的口頭契約（stipulatio：麥稈儀式契約）。在涂爾干看來(lái)，較前兩種形式，圣誓契約更接近他所說(shuō)的現(xiàn)代同意契約，并視之為“一切經(jīng)過(guò)正規(guī)、莊嚴(yán)程序形成的契約的起源”。③Durkheim，Emile，Professional Ethics and Civic Morals，Translated by Cornelia Brookfield，London and New York: Routledge，1957，p182，186.圣誓契約由兩個(gè)要素構(gòu)成：語(yǔ)言內(nèi)核與外部?jī)x式；它要求發(fā)誓者根據(jù)既定的儀式、明確的順序說(shuō)出某些特定的言辭。當(dāng)然，不同時(shí)代、不同地區(qū)的儀式各不相同，可以是折麥稈、某種手勢(shì)或體態(tài)，但強(qiáng)制性是其共同特點(diǎn)，契約當(dāng)事人必須嚴(yán)格遵守固定程序，即使最輕微的變動(dòng)都會(huì)使誓言失去效力。④涂爾干，《職業(yè)倫理與公民道德》，渠東譯，上海：上海人民出版社，2006，第144頁(yè)、第148～150頁(yè)。既定的程序化儀式可以使這些格式化的言辭（誓言）獲得自身蘊(yùn)含的道德超凡性（transcendence），使之與神圣世界發(fā)生傳染性關(guān)聯(lián)成為“圣言”，分有神圣本原與不可褻瀆的神圣性。誓言不僅通過(guò)儀式分離了人與他的言辭，令后者獲得了神圣性，而且還邀請(qǐng)神靈持續(xù)到場(chǎng)（represent），成為諾言交換的保證人，共同對(duì)立誓雙方及相關(guān)的物產(chǎn)生籠罩性的約束氛圍，所以若立誓人沒(méi)有履行誓言，就會(huì)受到神靈的詛咒與懲罰。從效果上說(shuō)，誓言獲得的敬畏和自身就是權(quán)利/義務(wù)對(duì)象的人/物獲得的敬畏是相等的；從功能上說(shuō)，“儀式化言辭”之于圣誓（儀式）契約、“物”之于實(shí)物契約與意志之于同意契約的功能是類似的。

4.小結(jié)。按涂爾干的定義，現(xiàn)代社會(huì)契約（同意契約：consensual contract）的要義是契約各方通過(guò)意志宣稱的約定建立“權(quán)利—義務(wù)”關(guān)系，它不需要任何中介參與，就能產(chǎn)生道德與法律的約束效果。⑤同 上，第144頁(yè)。據(jù)此，血盟、實(shí)物契約與圣誓契約等形式都不是真正意義的契約。因?yàn)樵谶@三種形式中，單純的意志宣稱沒(méi)有約束力，權(quán)利、義務(wù)也不是來(lái)自意志的效力，即便是圣誓契約，立誓人的承諾的道德價(jià)值（神圣性）也是來(lái)自一套約定俗成的程序性儀式。正是“歃血”、實(shí)物、儀式程序等中介形成了一種籠罩人與物的約束狀態(tài)，把約定俗成的要求加諸個(gè)人意志之上，而約束力的真正來(lái)源是載體背后的傳統(tǒng)與神靈；一旦這些中介失效，個(gè)人就可以隨意撤銷這些意志宣稱，由此可見(jiàn)個(gè)人及其意志在當(dāng)時(shí)社會(huì)系統(tǒng)中無(wú)足輕重的地位。①涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》，渠東譯，上海：上海人民出版社，2006，第144頁(yè)、第147頁(yè)、第160頁(yè)、第162頁(yè)。正因如此，實(shí)物契約與圣誓契約主要是一種與神靈締結(jié)的單向關(guān)系契約，契約當(dāng)事人一方（債權(quán)人）只是間接執(zhí)行契約，不能有效約束對(duì)方；相應(yīng)，對(duì)違約者的懲罰也主要是因?yàn)樗C瀆冒犯了神靈等公共權(quán)威，是集體意識(shí)對(duì)個(gè)人的壓制性懲罰，而受侵害（債權(quán)人）一方的權(quán)利只能得到微弱的尊重與保障，沒(méi)有社會(huì)力量去保護(hù)他的損失，以至于某些債權(quán)人要采取“長(zhǎng)坐絕食”（印度、愛(ài)爾蘭）或自行去扣押財(cái)產(chǎn)（日耳曼人）等形式維護(hù)自身權(quán)益。②同上，第157頁(yè)。

四、同意契約：社會(huì)經(jīng)濟(jì)與集體意識(shí)轉(zhuǎn)型的產(chǎn)物

據(jù)上所述，血盟、實(shí)物契約與圣誓契約，都是古代（神圣）世界的人世關(guān)系與物權(quán)關(guān)系的交換締結(jié)方式。隨著歐洲近世的商業(yè)復(fù)興與日常生活的去神圣化，它們與現(xiàn)代社會(huì)深度世俗化的生活就顯得格格不入了，不再能履行日常生活的儀式與規(guī)范的功能，一種純粹個(gè)體化、世俗化的、便利的新儀式與規(guī)范呼之欲出，即涂爾干所謂的同意契約（consensual contract）。那么，基于個(gè)人意志的“同意契約”是如何從以上這些古老的契約形式中孕育產(chǎn)生的，意志又是如何憑借自身就形成了一種具有約束力的道德法律關(guān)系的？

2.誓言的神圣性的傳承。同意契約的核心是當(dāng)事人的意志宣稱或意向（intention）只需借助法律的力量，而不需要各種儀式或?qū)嵨镒尪桑涂梢垣@得同樣的保障與客觀性。①涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》，渠東譯，上海：上海人民出版社，2006，第154頁(yè)、第161頁(yè)。然而，按照法理學(xué)的基本原理，所有法律規(guī)定的義務(wù)都源自物或人的既存狀態(tài)，每一種權(quán)利都有其存在的理由，只能寓于清晰界定的物之中或既定的事實(shí)。所以，只有當(dāng)意志的宣稱具有神圣而不可撤銷的性質(zhì)時(shí)，它才可以作為一個(gè)既定的事實(shí)得到法律的承認(rèn)，這是同意契約生成的核心要件。問(wèn)題是，自由意志本身是無(wú)方向的、嬗變的，我們不能確定它的過(guò)去、現(xiàn)在與未來(lái)的狀態(tài)，也無(wú)法事先確定它在哪個(gè)維度呈現(xiàn)自身。②同上，第152頁(yè)。意志如何憑借本身就能形成一種不可撤銷的物的狀態(tài)？其機(jī)制還得從圣誓契約說(shuō)起。經(jīng)過(guò)嚴(yán)格儀式程序的圣誓與發(fā)誓者處在一種隔絕狀態(tài)，分屬截然不同的圣俗世界；而且誓言一旦出口，就成了一種自成一類的物，立約雙方可以像占有實(shí)物一樣占有對(duì)方的誓言。③同上，第153頁(yè)、第156頁(yè)。對(duì)一個(gè)包含交互義務(wù)的圣誓契約來(lái)說(shuō)，立約雙方在道德與法律上都有權(quán)利認(rèn)定每一方都必須遵守諾言，而且形成的是一種雙重約束關(guān)系：對(duì)神的義務(wù)與對(duì)人的義務(wù)；相應(yīng)就有雙重的阻力防止立約人打破誓言，一半是古代的、神圣的權(quán)利（主要的），一半是現(xiàn)代的、人的權(quán)利（次要的）。④同上，第153頁(yè)。而需要履行莊嚴(yán)儀式的契約在歷史的演進(jìn)中逐漸淡化了外部?jī)x式，實(shí)際上在古代羅馬，口頭合同（stipulatio）的那些繁文縟節(jié)就已經(jīng)是“逝去時(shí)代的回聲”，它們不再是合同有效的必要條件，而只是立約雙方依據(jù)宗教禮節(jié)不得不履行的神圣化程序。同樣，基督教會(huì)也使誓言本身成為契約的充要條件，而不需要其他繁文縟節(jié)。一旦這種轉(zhuǎn)變擺脫了傳統(tǒng)意義上作為其必然條件的儀式，憑借誓言本身就可以構(gòu)成整個(gè)契約行為，同意契約就隨之產(chǎn)生。⑤同上，第153頁(yè)、第156頁(yè)。

3.神圣載體的轉(zhuǎn)變：意志宣稱與道德人格的關(guān)聯(lián)。據(jù)以上兩點(diǎn)，“同意契約（通過(guò)相互同意達(dá)成的契約）是實(shí)物契約與儀式性口頭契約發(fā)展的頂點(diǎn)”⑥同上，第156頁(yè)。；它是古代神圣的約束/權(quán)利與人的約束/權(quán)利關(guān)系此消彼長(zhǎng)的產(chǎn)物，即，以神靈信仰為基礎(chǔ)的契約讓位給以個(gè)人正當(dāng)（權(quán)利）為基礎(chǔ)的契約。進(jìn)一步的問(wèn)題是：擺脫了煩瑣儀式的誓言如何獲得它的神圣性與對(duì)契約當(dāng)事人的約束力？單純的言語(yǔ)本身不具備這種屬性，它們的唯一價(jià)值是表達(dá)決定（resolve），表明意志的行動(dòng)方向，所以純粹的交互意志共識(shí)對(duì)同意契約其實(shí)是不充分的。同意契約要排除自由意志的隨意性，就需要一種新的形式賦予言辭以神圣性與約束力。涂爾干寫道：

“所有源自某種個(gè)人或物權(quán)狀態(tài)的道德法律關(guān)系，其存在都?xì)w因于某種自成一類的品質(zhì)（virtue sui generis），后者內(nèi)在于主體或客體，并強(qiáng)烈要求得到尊重。為何純粹的意志能具備這樣一種品質(zhì)？在想要某個(gè)東西或想形成某種關(guān)系的意志行為周圍，到底有什么，又能有什么，可以使得這種關(guān)系產(chǎn)生實(shí)踐的效用？”⑦Durkheim，Emile，Professional Ethics and Civic Morals，Translated by Cornelia Brookfield，London and New York: Routledge，1957，p178.

這仍要到圣誓契約中尋求答案。如上所言，莊嚴(yán)儀式主導(dǎo)的圣誓契約對(duì)雙方都產(chǎn)生圍繞人與神的雙重約束作用，“使他們束縛于神，就好像神也是參與方一樣，或者束縛于社會(huì)，就好像社會(huì)也參與了代表社會(huì)的人一樣。進(jìn)一步說(shuō)，我們知道神只是社會(huì)的符號(hào)形式而已?！雹貲urkheim，Emile，Professional Ethics and Civic Morals，Translated by Cornelia Brookfield，London and New York: Routledge，1957，p178.中譯有訛誤。神靈與儀式之所以能令誓言產(chǎn)生約束力，是因?yàn)樗鼈兪且环N社會(huì)持續(xù)在場(chǎng)物（social representation）。按涂爾干的定義，宗教是信仰與儀式的統(tǒng)一體，在契約的演進(jìn)過(guò)程中，對(duì)神圣（社會(huì)）的信仰是一以貫之的，信仰與敬畏之心亙古不變，至于敬畏的對(duì)象、神圣的載體、儀式、符號(hào)與懲罰措施則因時(shí)而異。言辭盡管擺脫了古老的神靈與煩瑣的儀式，但不能擺脫背后的莊嚴(yán)本質(zhì)與超越個(gè)人的更高存在，即社會(huì)。人的言說(shuō)本身能產(chǎn)生神圣性與約束力，這說(shuō)明道德人格已經(jīng)成為集體意識(shí)認(rèn)可的神圣存在，所以其言語(yǔ)也傳染了其神圣性。從這個(gè)角度說(shuō)，盧梭與康德等人根據(jù)意志本質(zhì)推導(dǎo)契約本質(zhì)的理論，可以視為是以人道宗教為核心的現(xiàn)代社會(huì)集體意識(shí)在學(xué)術(shù)（知識(shí)）領(lǐng)域的一種的集體反應(yīng)。這種反應(yīng)的直接外在標(biāo)志就是適用于同意契約的刑罰制裁不再是通過(guò)懲罰違約的債務(wù)人以恢復(fù)公共權(quán)威，而是保障當(dāng)事人雙方充分直接地行使他們應(yīng)有的權(quán)利。②涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》，渠東譯，上海：上海人民出版社，2006，第158頁(yè)。

據(jù)此涂爾干斷言，同意契約與各種早期形式有天壤之別，它是時(shí)代變革的標(biāo)志或者說(shuō)它是時(shí)代巨變的一個(gè)重要維度，不僅是因?yàn)樗w現(xiàn)了個(gè)人意志本身的絕對(duì)神圣地位，更主要是因?yàn)椤斑@種新的契約制度所依賴的原理本身蘊(yùn)涵著一種全新的發(fā)展胚芽”③Durkheim，Emile，Professional Ethics and Civic Morals，Translated by Cornelia Brookfield，London and New York: Routledge，1957，P203.，即一種全新的社會(huì)形態(tài)正在地平線上升起。

五、正義契約：新時(shí)期世俗生活的儀式與規(guī)范

既然意志是同意契約的核心要素，那契約的范圍、雙方的權(quán)益與法律效果似乎都應(yīng)取決于雙方當(dāng)事人的意志。但實(shí)際上，這種契約形式對(duì)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活的規(guī)范化是不充分的，特別是在彼時(shí)貧富分化劇烈的轉(zhuǎn)型間隙期，已經(jīng)造成了各種看似意志自決、實(shí)則強(qiáng)制的后果。對(duì)此，涂爾干指出，作為新時(shí)期的儀式/規(guī)范與多維度社會(huì)結(jié)構(gòu)體的重要環(huán)節(jié)，同意契約必須遵從新社會(huì)主流的普遍信仰與價(jià)值。這就意味著，契約的權(quán)責(zé)并非單純來(lái)自同意或意志表達(dá)，因?yàn)橥饣騻€(gè)人意志表達(dá)要獲得法律認(rèn)可的正當(dāng)性，前提是不能損害意志自身神圣性的來(lái)源，即不能損害人的價(jià)值、尊嚴(yán)與權(quán)利（道德個(gè)人主義的核心內(nèi)容），更準(zhǔn)確地說(shuō)，后者應(yīng)當(dāng)成為意志表達(dá)與同意契約的普遍規(guī)范與限度。④涂爾干:《職業(yè)倫理與公民道德》，渠東譯，上海：上海人民出版社，2006，第159頁(yè)。

(一)道德個(gè)人主義的義務(wù)要求⑤關(guān)于道德個(gè)人主義對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的重新定義與約束，將另撰文討論。

按涂爾干的設(shè)想，道德個(gè)人主義要求兩項(xiàng)基本義務(wù)：正義義務(wù)（duty of justice）與慈善義務(wù)（duty of charity）⑥涂爾干的義務(wù)學(xué)說(shuō)與盧梭《論政治與經(jīng)濟(jì)》的觀點(diǎn)有一定的繼承性；相較之外，受社會(huì)主義思潮影響的涂爾干更重視對(duì)普遍的人與人權(quán)的慈善義務(wù)，而受新教傳統(tǒng)影響的盧梭對(duì)“無(wú)用者”特別是懶惰者的態(tài)度更冷漠。，具體如下：

1.正義義務(wù)：（1）分配正義：要求從所有社會(huì)法令制度中削弱至根除來(lái)自家族門第或裙帶關(guān)系等因素的不平等，主張人與人的差別應(yīng)該基于人本身的稟賦（gift）、能力（faculty）、功績(jī)（merit）與價(jià)值，并據(jù)此原則以法定方式在社會(huì)成員之間分配職位、級(jí)別與財(cái)富；（2）交換正義：要求履行等價(jià)交換原則，交易所得到的東西能大體補(bǔ)償提供的物或勞動(dòng)服務(wù)。①涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》，渠東譯，上海：上海人民出版社，2006，第174～175頁(yè)。

2.慈善義務(wù)：這是一種普遍的人類同情感與對(duì)普遍的、抽象的人的尊重。它主張每個(gè)人不應(yīng)為自然稟賦負(fù)責(zé)，而應(yīng)忽略一切天賦的特殊功績(jī)或遺傳獲得的心智能力；天賦異稟者與殘疾人在“人”的觀念面前應(yīng)一視同仁，“一個(gè)人能夠像愛(ài)他的兄弟一樣愛(ài)他的同類，而不管他們具有何種能力、智力與價(jià)值”②同 上，第175頁(yè)。據(jù)英文本略改。。涂爾干感言，這是公平的頂點(diǎn)，是“社會(huì)對(duì)自然的全面支配與立法，把人世的平等凌駕于與生俱來(lái)的生理不平等”③Durkheim，Emile，Professional Ethics and Civic Morals，Translated by Cornelia Brookfield，London and New York: Routledge，1957，p219.涂爾干這一主張繼承了盧梭在《論政治經(jīng)濟(jì)》的觀點(diǎn)。。當(dāng)然他也承認(rèn)，19世紀(jì)晚期的歐洲社會(huì)，慈善義務(wù)要求的同情感在整個(gè)社會(huì)范圍內(nèi)還很微弱，但他堅(jiān)信，真正意義的慈善精神一定成為未來(lái)社會(huì)的集體良知與人們行動(dòng)的準(zhǔn)則，進(jìn)而成為嚴(yán)格的義務(wù)與新社會(huì)制度的源泉。④涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》，渠東譯，上海：上海人民出版社，2006，第174～175頁(yè)。

（二）同意契約是否正義的操作標(biāo)準(zhǔn)

從理論上說(shuō)，既然同期契約的前提是人格的獨(dú)立與意志的自由，那自由承諾就應(yīng)當(dāng)是契約效力的前提；對(duì)契約當(dāng)事人自由的削弱或取消必然不同程度地減少契約的法律效力；因?yàn)橥獠繌?qiáng)制下的同意與契約當(dāng)事人在普遍公平原則下的個(gè)人利益與合理需要是截然對(duì)立的；“強(qiáng)制他人從事不想做的事情，用強(qiáng)力剝奪本屬于他的東西，這是敲詐勒索?！雹軩urkheim，Emile，Professional Ethics and Civic Morals，Translated by Cornelia Brookfield，London and New York: Routledge，1957，P209.但要強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，衡量強(qiáng)制的標(biāo)準(zhǔn)不是形而上學(xué)層面的意志自由度的大小問(wèn)題，而是一個(gè)法律與道德層面的技術(shù)問(wèn)題：根據(jù)強(qiáng)制造成的客觀后果是否損害了人的價(jià)值、尊嚴(yán)與權(quán)利。強(qiáng)制契約的失效不是緣于某個(gè)當(dāng)事人的被迫，而是契約對(duì)以道德個(gè)人主義為價(jià)值的集體情感的傷害，法律拒絕承認(rèn)任何使他人遭受其不應(yīng)承受的損失與痛苦的契約，是因?yàn)楫?dāng)事人一方作為一般人（man in general）的痛苦觸痛了集體情感，激起了集體良知的反作用力。所以，作為國(guó)家意志的法律有義務(wù)對(duì)同意的各種情況進(jìn)行區(qū)分與評(píng)估，確定契約的法律與道德責(zé)任，在一定條件下否定它的合法性。⑥涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》，渠東譯，上海：上海人民出版社，2006，第162頁(yè)。

具體標(biāo)準(zhǔn)是什么？涂爾干區(qū)分了兩種情況：一種是來(lái)自他人意志的強(qiáng)制（脅迫），這完全違背了意志自由的價(jià)值觀，因此沒(méi)有任何法律效力；另一種是來(lái)自“物”的強(qiáng)制。在一般情況下，來(lái)自“物”的強(qiáng)制的契約是具有約束力的，例如為得到更好的治療效果選擇價(jià)格昂貴的藥物，為身體舒適而選擇飛機(jī)商務(wù)艙等；這固然也帶有一定的強(qiáng)制成分，但這種選擇是為了避免更大的痛苦；實(shí)際上一切契約都不同程度地包含類似的讓步與強(qiáng)制。⑦同上，第166頁(yè)。當(dāng)然，現(xiàn)實(shí)中還存在另一種情況，即當(dāng)事人一方利用對(duì)方的困境迫使其進(jìn)行了一次很不公平的交易，同意以遠(yuǎn)低于其價(jià)值的金額交易服務(wù)或物品，例如高利貸。為此，他提出了一個(gè)“正常價(jià)格”的重要概念，這一概念與他在《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》“正常的”社會(huì)事實(shí)的概念是相呼應(yīng)的。⑧潘 建 雷:《用科學(xué)重建“社會(huì)”的權(quán)威——論涂爾干〈社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則〉的主旨》，《北京行政學(xué)院學(xué)報(bào)》，2015年第2期。在他看來(lái)，社會(huì)輿論在特定時(shí)期對(duì)物品與服務(wù)的價(jià)值都存在某種模糊而活躍的判定，至少可以粗略確定它們的“正常價(jià)格”（normal value），盡管沒(méi)有明確的價(jià)格表，但這一價(jià)格可以作為交易是否公平的標(biāo)準(zhǔn)。①涂爾干:《職業(yè)倫理與公民道德》，渠東譯，上海：上海人民出版社，2006，第167頁(yè)。涂爾干的“正常價(jià)格”學(xué)說(shuō)試圖以社會(huì)學(xué)的方式解釋馬克思的“價(jià)值與價(jià)格關(guān)系”學(xué)說(shuō)，但他在《社會(huì)學(xué)教程》中沒(méi)有深入討論正常價(jià)格形成的社會(huì)學(xué)機(jī)制。當(dāng)然，如上文所言，社會(huì)學(xué)所說(shuō)的健康狀態(tài)是一種具有一定離散度的平均狀態(tài)，它允許一定程度的偏離；所謂正常價(jià)格也只是一種理想價(jià)格，它不可能與社會(huì)環(huán)境的波動(dòng)保持一致，也沒(méi)有任何適用于所有個(gè)別情況的官方價(jià)格清單，而只是說(shuō)實(shí)際價(jià)格的波動(dòng)不應(yīng)該超出一定的范圍與限度，否則就是反常（例如高利貸）。②涂爾干:《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》，狄玉明譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1995，第68，74頁(yè)。

所以，正義契約不只是雙方在沒(méi)有受到明顯強(qiáng)制的情況下自由達(dá)成同意，而且還要求是按照正常價(jià)格進(jìn)行的交易。而契約要成為有道德約束力的契約，不僅要得到契約當(dāng)事人的同意，也必須尊重雙方的基本權(quán)益，物和服務(wù)不能過(guò)分偏離集體意識(shí)認(rèn)可的“正常價(jià)格”便是首要的權(quán)益。從效果看，一項(xiàng)契約規(guī)定的權(quán)利/義務(wù)若得到當(dāng)事人與社會(huì)輿論的認(rèn)可或默許，就說(shuō)明契約符合或沒(méi)有大幅偏離相關(guān)的集體意識(shí)；反之，當(dāng)契約雙方的交易超出了一定底線，以反常價(jià)格進(jìn)行交易，即便深受其害的一方表示沒(méi)有被強(qiáng)制，這種剝奪、剝削也會(huì)侵犯集體情感，使集體良知感到深惡痛絕。③涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》，渠東譯，上海：上海人民出版社，2006，第168頁(yè)。這里要強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，較之激進(jìn)的社會(huì)主義者，涂爾干認(rèn)為不可能做到每一次勞資協(xié)議的絕對(duì)公平，而應(yīng)該以大略的范圍予以限定，上下浮動(dòng)以實(shí)現(xiàn)總體公平，為此他甚至質(zhì)問(wèn)，“難道就沒(méi)有勞動(dòng)服務(wù)超過(guò)了應(yīng)得的酬勞”④同上，第169頁(yè)。。

涂爾干承認(rèn)他所說(shuō)的“正常價(jià)格”仍然是民風(fēng)（mores）層面的模糊概念，沒(méi)有結(jié)晶為正式的法律條文與政治制度。⑤同上，第168頁(yè)但他堅(jiān)信，隨著道德個(gè)人主義作為主流集體意識(shí)的日益濃厚，若契約明顯是剝削某一方當(dāng)事人的工具，那法律將會(huì)判定其無(wú)效，而且可以事先就有普遍認(rèn)可的操作標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)橛憙r(jià)還價(jià)與個(gè)別價(jià)格是地方性貿(mào)易與小規(guī)模工業(yè)的特征，在未來(lái)以職業(yè)團(tuán)體為組織骨架的世界市場(chǎng)里，商品（含勞動(dòng)力）價(jià)格都是穩(wěn)定與有規(guī)律的。用社會(huì)學(xué)的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，圍繞價(jià)格問(wèn)題形成的集體意識(shí)可以析出為一種明確的社會(huì)持續(xù)在場(chǎng)物（social representation），所以用來(lái)交換的財(cái)物（商品，含勞動(dòng)力）的真正價(jià)格應(yīng)該在達(dá)成契約之前就已經(jīng)得到明確規(guī)定，并為當(dāng)事人雙方所知曉，個(gè)別契約必須遵照?qǐng)?zhí)行。⑥同上，第167～168頁(yè)

（三）促使正義契約成為社會(huì)生活儀式與規(guī)范的配套措施

涂爾干之所以提出正義契約這種關(guān)于社會(huì)生活的制度，主要是為了在未來(lái)世界范圍的產(chǎn)業(yè)社會(huì)解決馬克思呼吁的問(wèn)題，即雇主濫用資本優(yōu)勢(shì)迫使工人簽訂與其勞動(dòng)價(jià)值相去甚遠(yuǎn)的契約，嚴(yán)重剝削與侵犯工人的權(quán)益。他也承認(rèn)，由于歷史與傳統(tǒng)影響，我們尚未完全從相同的立場(chǎng)看待不同階級(jí)的人，較之從事低下勞動(dòng)的人，人們對(duì)那些承擔(dān)重要責(zé)任的上流人士遭受的痛苦與不應(yīng)有的磨難更敏感 ；但他相信，對(duì)人的價(jià)值、尊嚴(yán)與權(quán)利的普遍尊重與同情已經(jīng)成為一種決定性的因素，它正在凝聚更強(qiáng)的社會(huì)力量，使整個(gè)社會(huì)呈現(xiàn)出更平等的特征，且必將抹平不同階級(jí)之間的情感隔膜與差異，“一個(gè)階級(jí)遭受的痛苦將不再比另一個(gè)階級(jí)的痛苦更容易引起人們的譴責(zé)，對(duì)其痛苦將一視同仁，因?yàn)樗麄兌际侨祟愅纯嗟囊徊糠帧雹咄希?69頁(yè)。

道德個(gè)人主義集體意識(shí)氛圍的增強(qiáng)與正義契約的實(shí)施是一種相互促進(jìn)的關(guān)系，為使之盡快形成一種合力，規(guī)范經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的不道德?tīng)顟B(tài)，涂爾干一方面呼吁歐洲各國(guó)盡快建立“最低工資制度”（反常與正常的邊界線）、醫(yī)療保險(xiǎn)、工傷保險(xiǎn)與養(yǎng)老金制度，保障其基本的人權(quán)，并增強(qiáng)無(wú)產(chǎn)者在經(jīng)濟(jì)交往中的議價(jià)能力①涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》，渠東譯，上海：上海人民出版社，2006，第169頁(yè)。；另一方，他主張盡快廢除遺產(chǎn)繼承制度；因?yàn)樽畹凸べY制度與各種保險(xiǎn)制度固然可以在一定程度上保障無(wú)產(chǎn)者的權(quán)益，但這依然不能有效解決問(wèn)題，因?yàn)檫z產(chǎn)繼承制度的存在破壞了正義契約雙方的互惠性與相對(duì)均衡的博弈能力，是阻礙正義契約的主要外部因素。

遺產(chǎn)繼承制度以一種“合法”的形式制造了一種與個(gè)人的勞動(dòng)功績(jī)無(wú)關(guān)的先天貧富差距（階級(jí)差別）；當(dāng)古老的遺產(chǎn)繼承制度與資本相結(jié)合時(shí)，產(chǎn)生了嚴(yán)重的社會(huì)后果。資本主導(dǎo)的經(jīng)濟(jì)體系本身是拒絕公平的，其本質(zhì)決定了它必然要攫取最大份利潤(rùn)（lion’s share）。②同上，第168頁(yè)。坐擁巨額財(cái)富的契約當(dāng)事人很可能會(huì)利用其優(yōu)勢(shì)強(qiáng)制無(wú)產(chǎn)者，而不是按照真實(shí)的社會(huì)價(jià)值估算勞動(dòng)者的勞動(dòng)價(jià)值，并設(shè)法維持來(lái)自對(duì)他人勞動(dòng)非法剝奪的超額價(jià)值（剩余價(jià)值）；以生存為目的的無(wú)產(chǎn)者也很可能會(huì)不惜代價(jià)，使資方接受自己的勞動(dòng)，以至貧富分化愈演愈烈。③同上，第170頁(yè)。一言以蔽之，遺產(chǎn)繼承制度是實(shí)現(xiàn)正義契約與全社會(huì)正義的主要障礙。在人格尊嚴(yán)與平等日益成為主流集體意識(shí)的今天，遺產(chǎn)繼承這種延續(xù)了數(shù)千年的評(píng)價(jià)分配機(jī)制與之發(fā)生了沖突，正在遭到新的道德個(gè)人主義集體良知的強(qiáng)烈反抗。

根據(jù)道德個(gè)人主義的價(jià)值取向，首先，在個(gè)人本位的現(xiàn)代社會(huì)，個(gè)人財(cái)產(chǎn)應(yīng)該以“個(gè)人”為始終，因此財(cái)產(chǎn)的繼承，不論是否基于遺囑，都與個(gè)人主義的精神相悖，應(yīng)該予以嚴(yán)格限制乃至廢除，這種對(duì)處置權(quán)的限制非但沒(méi)有損害個(gè)人的財(cái)產(chǎn)權(quán)，反倒是強(qiáng)化了它的個(gè)人所有性質(zhì)④同上，第170頁(yè)。；其次，人們得到的任何財(cái)富應(yīng)當(dāng)與他向社會(huì)提供的勞動(dòng)服務(wù)等價(jià)；若出現(xiàn)不等價(jià)的情況，就意味著特權(quán)享有的超額價(jià)值，必然來(lái)自對(duì)他人勞動(dòng)的剝削。

涂爾干認(rèn)為，他的這一財(cái)產(chǎn)權(quán)新規(guī)范應(yīng)當(dāng)超越市場(chǎng)交易的范圍，成為整個(gè)社會(huì)的共識(shí)與衡量現(xiàn)代財(cái)產(chǎn)權(quán)正當(dāng)性的標(biāo)準(zhǔn)；其理想的財(cái)富分配效果是人們之間的貧富分化全部來(lái)自人與人之間為社會(huì)提供的服務(wù)（勞動(dòng)）差別。⑤涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》，渠東譯，上海：上海人民出版社，2006，第171頁(yè)。這里須強(qiáng)調(diào)，涂爾干對(duì)按勞分配的肯定，不意味著他承認(rèn)了洛克、馬克思等人的勞動(dòng)財(cái)產(chǎn)觀；而是說(shuō)，以道德個(gè)人主義為基礎(chǔ)的集體意識(shí)，使勞動(dòng)與財(cái)產(chǎn)兩個(gè)概念發(fā)生了關(guān)聯(lián)，主張依據(jù)個(gè)人服務(wù)（勞動(dòng)）的價(jià)值分配財(cái)富。具體當(dāng)另撰文論述其財(cái)產(chǎn)觀。盡管這些理念正在得到各文明民族集體意識(shí)的認(rèn)可，但還沒(méi)有得到法律的正式確認(rèn)，因此他呼吁，處在轉(zhuǎn)型期的歐洲社會(huì)能根據(jù)這些原則廢除基于親屬關(guān)系的遺產(chǎn)繼承權(quán)，特別是立即廢除無(wú)遺囑情況下的親屬順位繼承權(quán)，以促進(jìn)財(cái)富的合理均衡分布。⑥涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》，渠東譯，上海：上海人民出版社，2006，第172頁(yè)。

六、小結(jié)

從知識(shí)社會(huì)學(xué)的角度說(shuō)，社會(huì)危機(jī)的時(shí)代一般也是社會(huì)思潮風(fēng)起云涌的時(shí)代，因?yàn)樯鐣?huì)狀況的反常狀態(tài)迫使社會(huì)的相應(yīng)器官進(jìn)行反思并做出反應(yīng)，從這個(gè)意義上說(shuō)，社會(huì)學(xué)的出現(xiàn)可以視之為社會(huì)自我持存與自我拯救的表現(xiàn)。①涂爾干：《孟德斯鳩與盧梭》，李魯寧、趙立瑋譯，上海：上海人民出版社，2006，第305頁(yè)。涂爾干判定基督教社會(huì)已是明日黃花，其作為一種具體宗教的形式可以消亡，但社會(huì)本身的宗教本質(zhì)是一以貫之的，現(xiàn)代人的本質(zhì)也依然是“宗教存在（社會(huì)存在）”。當(dāng)然，昨天的宗教不可能成為今天的宗教，“只有生活本身而不是死亡了的過(guò)去才有可能產(chǎn)生活生生的膜拜”②涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，2006，第563頁(yè)。；所以他“渴望一種更有實(shí)踐可能的宗教”③Durkheim，Emile，The Elementary forms of the religious life，Translated by Joseph Ward Swain，New York: Free Press，1965，p475.，即在無(wú)神的時(shí)代確立以人本身為信仰，以契約、職業(yè)生活、法律審判、公民慶典為實(shí)踐（practice）的世俗化宗教體系。

一些學(xué)者認(rèn)為，涂爾干對(duì)契約問(wèn)題的討論目的是批判盧梭以來(lái)的社會(huì)契約論，這一觀點(diǎn)并不能得到《社會(huì)學(xué)教程》“契約”章節(jié)的文本支持，似屬誤讀。④參見(jiàn)渠敬東、李英飛：《職業(yè)倫理與公民道德》中譯序，商務(wù)印書(shū)館（修訂版），2015序。實(shí)際上，《社會(huì)學(xué)教程》涉及社會(huì)契約論的內(nèi)容不到1頁(yè)，而涂爾干對(duì)社會(huì)契約論的批判火力主要在他討論國(guó)家問(wèn)題的章節(jié)，其中他大力鞭撻了契約論所謂的直接民主形成軟弱無(wú)力的“集權(quán)國(guó)家”與“散沙民眾”的怪異現(xiàn)象，這一點(diǎn)當(dāng)另撰文論述。的確，社會(huì)契約論是法國(guó)大革命鼓吹的“公意政治”的理論基礎(chǔ)，也是百年來(lái)法國(guó)動(dòng)蕩不安的理論禍?zhǔn)住＂萃繝柛桑骸堵殬I(yè)倫理與公民道德》，渠東譯，上海：上海人民出版社，2006，第139頁(yè)。但作為一名社會(huì)科學(xué)家，涂爾干沒(méi)有陷入盧梭契約理論的窠臼，與之做形而上學(xué)的糾纏與辯論，而是從歐洲文明的轉(zhuǎn)型歷史中澄清契約發(fā)展的社會(huì)史線索與“道德”本質(zhì)，據(jù)此認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)的同意契約必然以道德個(gè)人主義為價(jià)值尺度，為財(cái)產(chǎn)的流動(dòng)（運(yùn)動(dòng)）并為人的行動(dòng)確立規(guī)則與限度。正如他在《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》結(jié)尾所言：

“只有社會(huì)有必要的力量可以制定規(guī)則，并確定激情不可逾越的限度。也只有社會(huì)能以共同利益的名義來(lái)評(píng)估每一種人類功能承擔(dān)者可能獲得的報(bào)酬。事實(shí)上，在每一歷史時(shí)期，關(guān)于不同社會(huì)服務(wù)的各自價(jià)值與應(yīng)得的回報(bào)，以及與各個(gè)職業(yè)的勞動(dòng)者相適應(yīng)的舒適度，社會(huì)道德意識(shí)都會(huì)形成一種模糊的認(rèn)識(shí)。……給每一類公民規(guī)定的經(jīng)濟(jì)理想都有一定的限度，在這一范圍內(nèi)，欲望可以自由馳騁?！沁@種相對(duì)的限度及其節(jié)制，讓人們滿足于他們的境遇（lot），同時(shí)讓他們有分寸地改善之；也正是這種平均的滿足感產(chǎn)生了平靜的感覺(jué)與積極的幸福，于社會(huì)于個(gè)人，生存與生活的這種快樂(lè)都是健康的標(biāo)志。”⑥D(zhuǎn)urkheim，Emile，Suicide: A Study in Sociology，Translated by John A. Spaulding and George Simpson，The Free Press，1951，p249-250.

Contract as the ritual and norm of modern secular life—explanation for Durkheim’s theory of contract

Pan Jian-lei

The west Europe was being in a period of drastic social transition and moral hiatus in the later stage of 19th century. In order to appease the extremely miserable state, Durkheim tried to propose a systematic project for social reconstruction to guide the transition from the view of “science of morality”. By studying the social-historical evolution of contract, Durkheim tried to interpret the moral essence of contract as a carrier to regulate the economicacts, and its divinity (right), sanction and norm all came from the established collective consciousness. In the new society with deep labor division as its main organizational form, contract must be the fundamental mechanism of social solidarity, and regulate economic acts with human values, dignity, and rights as its principle and base. By establishing the rule and limit for the capital, contract can promote the organization and normalization of economic life. .

contract secularization;moral hiatus; moral individualism;Durkheim

（責(zé)任編輯：黃家亮）

潘建雷，北京市委黨校社會(huì)學(xué)教研部副教授、博士，主要研究方向?yàn)樯鐣?huì)理論與近代中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型理論問(wèn)題。（北京，100048）