摘要：《禮記》的環(huán)境觀包括以下四個(gè)方面：一、天地與人?！抖Y記》中“天地”指自然界，基于它與人具有內(nèi)在的聯(lián)系，它又成為人的環(huán)境與資源。天地育人，人以天地為本，以天道為最高的教師，但人又為天地之心，與天地并列為三。二、生態(tài)與人。《禮記》反對(duì)濫捕動(dòng)物，肆意砍伐森林，它認(rèn)為人與動(dòng)植物的利益具有共同性，主張人與動(dòng)植物都繁榮。三、時(shí)令與人。人要尊重時(shí)令，根據(jù)不同的時(shí)令安排生產(chǎn)、生活。四、家園意識(shí)?！抖Y記》認(rèn)為，生活在中國(guó)大地上的各民族雖然語(yǔ)言不同，生活方式也不同，但都是大家庭中的一員，應(yīng)該加強(qiáng)溝通、聯(lián)系，和諧共處。建立和諧社會(huì)的根本，是以禮制治國(guó)。社會(huì)人員均要有愛(ài)心，相互幫助，視國(guó)為家。

關(guān)鍵詞：禮記；和諧社會(huì)；環(huán)境美學(xué)

中圖分類號(hào)：B222文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003-0751（2017）07-0088-06

先秦儒家典籍有“三禮”之說(shuō)，“三禮”為《儀禮》《周禮》《禮記》?！秲x禮》記載的是周朝的冠、婚、喪、祭、欽、射、燕聘、覲等禮的儀式；《周禮》記載的是周王朝的行政系統(tǒng)；《禮記》則是對(duì)周朝禮制的評(píng)論，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，它不是一部專著，只是一部論文匯編。然而，由于它思想的深刻性，以及對(duì)于《儀禮》《周禮》某些內(nèi)容的重要補(bǔ)充，它的地位竟在《儀禮》《周禮》之上，在儒家的著作體系中，《禮記》僅次于《論語(yǔ)》。

《禮記》所收的文章大多產(chǎn)生于戰(zhàn)國(guó)，也有部分產(chǎn)生于西漢，具體時(shí)間已經(jīng)難以考定。但不管它產(chǎn)生于哪個(gè)時(shí)間，它所寫的事，所論的理均出于周朝。正是因?yàn)槿绱?，我們將它歸入先秦思想體系。

《禮記》成書于西漢，此后，不斷有人再編，到東漢，多數(shù)選本被淘汰，只留下兩個(gè)選本，一個(gè)選文85篇，一個(gè)選文49篇。前者為《大戴禮記》，后者為《小戴禮記》。小戴為戴圣，《禮記》最初編選者；大戴為戴德，《禮記》另一位編定者。稱大稱小，是因?yàn)樗麄兊木幈臼瘴亩嗌俨煌?。值得指出的是，最后定型的兩個(gè)選本雖名為《大戴禮記》和《小戴禮記》，其實(shí)與他們最初編定的本子都不相同。

東漢經(jīng)學(xué)家鄭玄為收有49篇文章的《小戴禮記》做了出色的注釋，為此書躍升為儒家重要經(jīng)典起到很重要的作用?！抖Y記》中的《中庸》《大學(xué)》兩篇，后為人抽出，與《論語(yǔ)》《孟子》組合在一起，形成“四書”。

《禮記》中有一些論述涉及環(huán)境問(wèn)題，環(huán)境與資源是統(tǒng)一的，從中可以提煉某些環(huán)境美學(xué)思想。這些思想對(duì)于我們考察周人對(duì)環(huán)境的認(rèn)識(shí)具有重要的作用。

一、天地與人

“天地”在中國(guó)古代含義豐富，具體含義視語(yǔ)義為定，它可以代表宇宙，可以代表與人相對(duì)的自然，也可以代表與人相關(guān)的自然環(huán)境。

《禮記》中的“天地”具有多種含義，其中環(huán)境的含義是顯明的。關(guān)于人與天地的關(guān)系，《禮記》有四種表述。

1.“人者天地之心也”

《禮運(yùn)篇》云：

收稿日期：2017-05-26

*基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中國(guó)古代環(huán)境美學(xué)史研究”（13&ZD072）。

作者簡(jiǎn)介：陳望衡，男，武漢大學(xué)城市設(shè)計(jì)學(xué)院特聘教授，哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，文學(xué)博士（武漢430072）。

人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也。故天秉陽(yáng)，垂日星；地秉陰，竅于山川。播五行于四時(shí)，和而后月生也。是以三五而盈，三五而闕。五行之動(dòng)，迭相竭也，五行、四時(shí)、十二月，還相為本也；五聲、六律、十二管，還相為宮也；五味、六和、十二食，還相為質(zhì)也；五色、六章、十二衣，還相為質(zhì)也。故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。①

這段文字中心是說(shuō)人是天地的產(chǎn)物，具體來(lái)說(shuō)，它有三個(gè)觀點(diǎn)。第一，人是陰與陽(yáng)這兩種力量相反相成的產(chǎn)物。第二，人集聚了天地之精華，即所謂“天地之德”“五行之秀氣”，而且是“天地之心”“五行之端”。第三，強(qiáng)調(diào)人是“天地之心”，心，智慧也。說(shuō)人是天地之心，不僅是想說(shuō)人是萬(wàn)物之靈，還想說(shuō)，人的智慧來(lái)自天地的智慧。這個(gè)世界上，唯有人是有智慧的，而這智慧為天地之智慧。人與天在精神上是相通的。心，主宰也。說(shuō)人是天地之心，不是說(shuō)人居于天地之中心部位，而是說(shuō)人是天地之宰，從這個(gè)意義上講，似是說(shuō)在處理人與天地關(guān)系的問(wèn)題上，人并非是被動(dòng)的。人與天地有一種相互依存、相互決定的意義。這種理解，類似于當(dāng)今意義上的人與環(huán)境的關(guān)系：一方面，環(huán)境決定人；另一方面，人也決定環(huán)境。

這段文字談到天地運(yùn)行規(guī)律，說(shuō)了四句“還相”：“還相為本”“還相為宮”“還相為質(zhì)”“還相為質(zhì)”?！斑€”，應(yīng)理解為還原?！斑€相為本”，是說(shuō)天陽(yáng)地陰，五行之動(dòng)，四時(shí)之行，十二月之換，最后要?dú)w結(jié)為天地之本?！斑€相為宮”，是說(shuō)五聲、六律、十二官這天地聲音之變最后要還原于聲音之初——宮；兩個(gè)“還相為質(zhì)”，是說(shuō)天地的味道、顏色，不管如何變，均要?dú)w結(jié)到它的原初的質(zhì)。這種說(shuō)法，初步顯示出此文作者的宇宙觀：天地是變化的，又是一元的。一而變，變而一。

2.“以天地為本”

在肯定人與天地有這樣一種血緣性的關(guān)系后，《禮記》提出“以人為本”的觀點(diǎn)：

故圣人作則，必以天地為本，以陰陽(yáng)為端，以四時(shí)為柄，以日星為紀(jì)，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質(zhì)，禮義以為器，人情以為田，四靈以為畜。以天地為本，故物可舉也；以陰陽(yáng)為端，故情可睹也；以四時(shí)為柄，故事可勸也；以日星為紀(jì)，故事可列也；月以為量，故功有藝也；鬼神以為徒，故事有守也；五行以為質(zhì)，故事可復(fù)也；禮義以為器，故事行有考也；人情以為田，故人以為奧也；四靈以為畜，故飲食有由也。②

這段話實(shí)質(zhì)是說(shuō)尊重自然、順從自然，這里用到的概念是“本”“端”“柄”“紀(jì)”“量”“徒”“質(zhì)”，強(qiáng)調(diào)自然對(duì)于人為的決定性作用，包括承基、指導(dǎo)、規(guī)范、力量、啟示、榜樣、激勵(lì)等。這里，值得我們注意的是，它也談到禮義、人情。如果說(shuō)，天地、陰陽(yáng)、日星、月、五行側(cè)重于自然環(huán)境，那么，禮義、人情則側(cè)重于說(shuō)社會(huì)環(huán)境。說(shuō)“禮義以為器，故事行有考也”，將禮義的功能歸之于“器”，器為工具，雖地位不及天地，但對(duì)人的行為具有更為直接的指導(dǎo)作用，有禮義在前，就有榜樣可依。說(shuō)“人情以為田，故人以為奧也”，強(qiáng)調(diào)良好的人際關(guān)系對(duì)于辦事的重要性，也是切合實(shí)際的。至于說(shuō)“四靈以為畜，故飲食有由也”，那是說(shuō)人工對(duì)于自然的作用了，“四靈”指四種家畜，有了人工蓄養(yǎng)的動(dòng)物，飲食就不成問(wèn)題了。這句話雖然平易，但道出了人與自然的另一種關(guān)系，人其實(shí)是可以有限地改造自然，讓自然更好地服務(wù)于人類的。

3.“天道至教”

《禮記》“禮器”篇有一段重要的話：

天道至教，圣人至德。廟堂之上，罍尊在阼，犧尊在西。廟堂之下，縣鼓在西，應(yīng)鼓在東。君在阼，夫人在房。大明生于東，月生于西，此陰陽(yáng)之分、夫婦之位也。君西酌犧象，夫人東酌罍尊。禮交動(dòng)乎上，樂(lè)交應(yīng)乎下，和之至也。③

“天道”指自然之道。將天道對(duì)于人的意義定位為“至教”，是耐人尋味的?！爸两獭?，誠(chéng)然是想說(shuō)明天道是人行為的最高指導(dǎo)，但不說(shuō)“導(dǎo)”而說(shuō)“教”，強(qiáng)調(diào)天道于人的親和性，天道不遠(yuǎn)，它就像老師，近在身旁，可敬可親！它下面說(shuō)的天道指導(dǎo)實(shí)例④，雖似是教條，但如不拘泥，當(dāng)可從中獲得有益的啟發(fā)。

4.“與天地參”

雖然，人人都需要以天地為師，從天道中獲得教誨，但實(shí)際上，并不是所有的人都能做到。人是分等級(jí)的，不同等級(jí)的人，與天地的關(guān)系是不一樣的?！抖Y記》強(qiáng)調(diào)天子與天地的關(guān)系。這種關(guān)系，它名為“與天地參”?！抖Y記·經(jīng)解》云：

天子者，與天地參。故德配天地，兼利萬(wàn)物，與日月并明，明照四海而不遺微小。⑤

“與天地參”，其“參”有兩解，一解為三，意思是天子可以與天地并列；二解為參加，意思是天子可以與天地共同參與社會(huì)事務(wù)?！芭c天地參”的提出，一方面說(shuō)明在《禮記》作者的心目中，天子的地位是至高的，可以與天地相并列；另一方面，也給天子提出了為人處世的最高原則。所謂“德配天地”，其“德”，既是指道德，又是指能量。這與其說(shuō)是給天子定的最高目標(biāo)，不如說(shuō)是給人類定的最高目標(biāo)?！凹胬f(wàn)物，與日月并明，明照四海而不遺微小”，是最高目標(biāo)的具體化，其中的“兼利萬(wàn)物”，這萬(wàn)物不僅有人還有物?！凹胬睆?qiáng)調(diào)公正、平等、均贏，其胸懷不僅是社會(huì)天下，還有生態(tài)天下，非?？少F！

二、生態(tài)與人

生態(tài)是當(dāng)代概念，但不等于說(shuō)，生態(tài)問(wèn)題僅只在當(dāng)代存在。從現(xiàn)有的史料來(lái)看，至少在周朝，它就受到統(tǒng)治者的關(guān)注。這一點(diǎn)，在《禮記》中得到突出的顯現(xiàn)?！抖Y記》沒(méi)有生態(tài)概念，但有著可貴的生態(tài)意識(shí)，主要表現(xiàn)在三個(gè)方面。

1.“田不以禮，曰暴天物”

《曲禮》篇云：

國(guó)君春田不圍澤；大夫不掩群，士不取麑卵。⑥

這段話是說(shuō)，君主春天田獵不將澤地（此指獵場(chǎng)）四面包圍起來(lái)；大夫打獵不將獵物一網(wǎng)打盡；士打獵，不捕幼小的麋鹿，也不掏取鳥卵。

在《王制》篇重申這些規(guī)定：

天子、諸侯無(wú)事則歲三田：一為干豆，二為賓客，三為充君之庖。無(wú)事而不田，曰不敬；田不以禮，曰暴天物。天子不合圍，諸侯不掩群。天子殺則下大綏，諸侯殺則下小綏，大夫殺則止佐車。佐車止，則百姓田獵。獺祭魚，然后虞人入澤梁。豺祭獸，然后田獵。鳩化為鷹，然后設(shè)罻羅。草木零落，然后入山林。昆蟲未蟄，不以火田，不麑，不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢。⑦

文章說(shuō)，天子、諸侯在沒(méi)有大事的情況下，一年可以打獵三次，打獵的目的很明確：制作祭祀用的干肉、宴客、自己食用。因?yàn)橛羞@樣的需要，獵是要打的，“無(wú)事而不田曰不敬”；但打獵沒(méi)有節(jié)制、沒(méi)有規(guī)矩，則不合禮，“田不以禮，曰暴天物”。

怎樣才能做到合禮呢？第一，行獵有規(guī)模上的節(jié)制，“天子不合圍，諸侯不掩群”，要為物種的生存發(fā)展留下必要的基礎(chǔ)與條件。第二，行獵有等級(jí)上的區(qū)別：天子、諸侯、大夫、百姓的獵殺各有一定的規(guī)定。第三，行獵有時(shí)令上的限制，比如，水獺捕魚陳列水邊的那個(gè)時(shí)候，掌管山林的虞人才能進(jìn)入水域河梁捕魚；鳩化為鷹也就是鳥長(zhǎng)大之后，才能下羅網(wǎng)捕鳥。昆蟲尚未蟄居，不能放火捕獵。第四，行獵有捕獲對(duì)象上的限制。這就是“不麑，不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢”。所有這些，均具有保護(hù)生態(tài)安全、維護(hù)生態(tài)平衡、堅(jiān)持可持續(xù)性發(fā)展的意義。

2.“博施備物，可謂不匱矣”

《禮記·祭義》云：

曾子曰：“樹(shù)木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉。夫子曰：‘?dāng)嘁粯?shù)，殺一獸，不以其時(shí)，非孝也。孝有三：小孝用力，中孝用勞，大孝不匱。思慈愛(ài)忘勞，可謂用力矣。尊仁安義，可謂用勞矣。博施備物，可謂不匱矣?！雹?/p>

這段文章同樣將破壞生態(tài)的行為提到違背禮的高度。與《曲禮》《王制》談保護(hù)生態(tài)不同，這里，它著重談從自然獲取資源的適時(shí)性。曾子說(shuō)，樹(shù)木要根據(jù)一定的時(shí)節(jié)伐取，禽獸要根據(jù)一定的時(shí)節(jié)捕殺。這里最重要的是曾子引孔子的一句話：“斷一樹(shù)，殺一獸，不以其時(shí)，非孝也。”將破壞生態(tài)的行為提升到“非孝”的高度。眾所周知，孔子曾說(shuō)“不孝有三，無(wú)后為大”。孝的最高義是傳承血脈。斷樹(shù)、殺獸，如不“以時(shí)”，它的危害是樹(shù)不能生存了，獸不能繁殖了，就是說(shuō)，它不僅摧殘了一個(gè)具體的生命，還斷絕了它的族裔。這族裔之不存，不就與人之無(wú)后一樣嗎？孔子的這一看法逼近當(dāng)今的生態(tài)理念，是極為可貴的。珍惜良好的生態(tài)，珍惜物種的保護(hù)，目的還是為了人類，因?yàn)槿祟惻c其他生物命運(yùn)相共。曾子“博施備物，可謂不匱矣”——與當(dāng)今的“可持續(xù)性發(fā)展”完全一致！

3.“能盡人之性，則能盡物之性”

《禮記》的“中庸”篇，有一段膾炙人口的話：

誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也……唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。⑨

“誠(chéng)”是先秦儒家非常看重的一個(gè)概念。誠(chéng)，即為真實(shí)的存在，說(shuō)“誠(chéng)”為“天之道”，是說(shuō)天是真實(shí)的存在。說(shuō)“人之道”是“誠(chéng)之者”，是說(shuō)人應(yīng)效法天真實(shí)地生存。下面，則談到性，性為物之本性，物之本性是真實(shí)的存在，它是決定事物發(fā)展的根本原因。文章提出一個(gè)非常重要的觀點(diǎn)：“能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育”。何謂“盡人之性”？就是將人的本質(zhì)充分發(fā)揮出來(lái)。何謂“盡物之性”？就是將物的本性充分發(fā)揮起來(lái)?！吨杏埂氛J(rèn)為兩者是相互為前提的。人要想得到最好的發(fā)展，必須讓物也得到最好的發(fā)展；同樣，物要想得到最好的發(fā)展，也必須讓人得到最好的發(fā)展。這不就是雙贏嗎？雙贏是一種哲學(xué)理念，這個(gè)贏，著眼于長(zhǎng)遠(yuǎn)利益、根本利益，既不是個(gè)體或相對(duì)狹小的團(tuán)體的輸贏，也不是一時(shí)一地一事的小得小失。人與其他生物的關(guān)系，其最佳境界就是雙贏。

三、時(shí)令與人事

《禮記》中有《月令》一章，論述一年之內(nèi)不同的時(shí)令變化，人應(yīng)怎樣適應(yīng)這種變化，讓生產(chǎn)、生活都取得理想的效果。

《月令》篇充分體現(xiàn)出周人對(duì)于天地自然的基本立場(chǎng)，那就是尊重自然，遵循自然，按照周人理解的自然規(guī)律辦事。《月令》篇基本全面地反映出周人的天人合一思想。

這種天人合一思想均實(shí)際地體現(xiàn)在當(dāng)時(shí)人們的生活與生產(chǎn)之中。詳細(xì)考察，它有四個(gè)突出的重要特點(diǎn)。

1.以農(nóng)事為核心

比如，《月令》篇提及孟春之月：

是月也，天氣下降，地氣上騰，天地和同，草木萌動(dòng)。王命布農(nóng)事，命田舍東郊，皆修封疆，審端經(jīng)術(shù)。善相丘陵、阪險(xiǎn)、原隰土地所宜，五谷所殖，以教道民，必躬親之。田事既飭，先定準(zhǔn)直，農(nóng)乃不惑。⑩

這個(gè)月，天氣下降，地氣上升，天地和同，草木發(fā)芽，國(guó)君頒布農(nóng)事命令，讓主管農(nóng)事的官員田畯住在東郊，修整耕地封界，審查端正田溝和農(nóng)道，好好觀察丘陵、斜坡、平原等土地，考慮它們適宜種什么，教導(dǎo)農(nóng)民如何種五谷，而且要躬身親為。種田的事安排好了，標(biāo)準(zhǔn)、界限都定好了，農(nóng)民也就不迷惑了。顯然，在這孟春之月，農(nóng)事方才開(kāi)始，主要還是田官在做指導(dǎo)。下面，就是仲春、季春。春天過(guò)后就是夏秋冬，每月的天氣不同，農(nóng)事也不同。

2.每月均有防止生態(tài)破壞的禁令

《月令》篇中在不同的季節(jié)和月份，都詳細(xì)載明了各種禁令。比如春季：孟春之月，“命祀山林川澤，犧牲毋用牝。禁止伐木。毋覆巢，毋殺孩蟲、胎、夭、飛鳥。毋麑，毋卵”。仲春之月，“毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林”。季春之月，“田獵罝罘、羅網(wǎng)、畢翳、餧獸之藥，毋出九門”。

夏季：孟夏之月，“毋大田獵”。仲夏之月，“是月也，日長(zhǎng)至，陰陽(yáng)爭(zhēng)，死生分。君子齊戒，處必掩身，毋躁。止聲色，毋或進(jìn)。薄滋味，毋致和。節(jié)嗜欲，定心氣，百官靜事毋刑，以定晏陰之所成。鹿角解，蟬始鳴。半夏生，木堇榮。是月也，毋用火南方”。季夏之月，“是月也，樹(shù)木方盛，乃命虞人入山行木，毋有斬伐。不可以興土功，不可以合諸侯，不可以起兵動(dòng)眾，毋舉大事，以搖養(yǎng)氣”。

秋季，也有防止生態(tài)破壞的禁令，不多。冬季就又多了，特別是仲冬之月，“是月也，農(nóng)有不收藏積聚者、馬牛畜獸有放佚者，取之不詰。山林藪澤，有能取蔬食、田獵禽獸者，野虞教道之；其有相侵奪者，罪之不赦”。

3.均有配合養(yǎng)身的內(nèi)容

在談及農(nóng)事與生態(tài)保護(hù)的同時(shí)，《月令》篇還配合有相關(guān)季節(jié)的養(yǎng)身內(nèi)容。比如，《月令》篇談到仲冬時(shí)節(jié)，“是月也，日短至。陰陽(yáng)爭(zhēng)，諸生蕩。君子齊戒，處必掩身。身欲寧，去聲色，禁耆欲。安形性，事欲靜，以待陰陽(yáng)之所定”。

4.天子均有相應(yīng)的政治活動(dòng)

如孟春，“立春之日，天子親帥三公、九卿、諸侯、大夫以迎春于東郊……命樂(lè)正入學(xué)習(xí)舞，乃修祭典”。仲春，“天子居青陽(yáng)大廟，乘鸞路，駕倉(cāng)龍，載青旗，衣青衣，服倉(cāng)玉，食麥與羊，其器疏以達(dá)”。季春，“是月也，天子乃薦鞠衣于先帝。命舟牧覆舟，五覆五反。乃告舟備具于天子焉，天子始乘舟。薦鮪于寢廟，乃為麥祈實(shí)”。

《月令》相當(dāng)清晰地展示了周人一年的生活，這種生活是在一定的自然條件下進(jìn)行的，也可以說(shuō)是在一定的環(huán)境中進(jìn)行的，活動(dòng)的內(nèi)容與方式是由這一定的自然條件決定的。值得我們注意的是，環(huán)境對(duì)于生活的影響與決定作用，周人不是以空間為維度予以展開(kāi)，而是以時(shí)間為維度予以展示，說(shuō)明決定時(shí)間變化的天象在周人的心目中占據(jù)的地位遠(yuǎn)勝于空間展開(kāi)的地象。周人的環(huán)境觀，骨子里是時(shí)間的而不是空間的。

四、家園意識(shí)

《禮記》所表達(dá)出的環(huán)境觀，也體現(xiàn)出中華民族的家園意識(shí)。

1.多元共處，相互交通

《王制》篇云：

中國(guó)戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移。東方曰夷，被發(fā)文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被發(fā)衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國(guó)、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器，五方之民，言語(yǔ)不通，嗜欲不同。達(dá)其志，通其欲：東方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯。

這段話中說(shuō)的“中國(guó)”，是指中原地區(qū)，中原地區(qū)與四周的夷、蠻、戎、狄合成“五方”。五方就是中華民族，其活動(dòng)的區(qū)域就是周朝的版圖，當(dāng)時(shí)的中國(guó)。夷、蠻、戎、狄的生活方式不同，飲食上：有的不火食，有的不粒食；衣著上：有的被發(fā)文身，有的被發(fā)衣皮?！敖杂邪簿?、和味、宜服、利用、備器”，就是說(shuō)，他們都有自己安適的居處、和美的食物、適宜的衣著、便利的生活、完備的器具。五方的人民，雖然“言語(yǔ)不通，嗜欲不同”，但都有“達(dá)志”即表達(dá)自己心愿的要求，都想“通其欲”即溝通大家的欲求。

2.以禮治國(guó)，天下大順

這樣多不同的民族聚合在一起，構(gòu)成一個(gè)國(guó)家，這個(gè)國(guó)家是怎樣治理的？用禮。禮是治國(guó)的利器。

禮是什么？《禮運(yùn)》篇說(shuō)：

故治國(guó)不以禮，猶無(wú)耜而耕也；為禮不本于義，猶耕而弗種也；為義而不講之以學(xué)，猶種而弗耨也；講之于學(xué)而不合之以仁，猶耨而弗獲也；合之以仁而不安之以樂(lè)，猶獲而弗食也；安之以樂(lè)而不達(dá)于順，猶食而弗肥也。

《禮運(yùn)》篇說(shuō)，禮之本在于義，而義之獲得是需要學(xué)習(xí)的。學(xué)，要達(dá)到什么樣的目的？合仁。合仁，要達(dá)到的最高境界是“安樂(lè)”，安樂(lè)體現(xiàn)在行為中，則是“順”?！按箜橅樥?，所以養(yǎng)生送死、事鬼神之常也?！币簿褪钦f(shuō)懂得了“大順”之理，人生就順利了。那么，它能為國(guó)家、為社會(huì)帶來(lái)什么好處呢？

四體既正，膚革充盈，人之肥也。父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官職相序，君臣相正，國(guó)之肥也。天子以德為車、以樂(lè)為御，諸侯以禮相與，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。是謂大順。

很清楚，家庭和美了，社會(huì)和諧了，國(guó)家強(qiáng)大了，百姓富足了。

3.大道之行，天下為公

孔子曰：

大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮。城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)；以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義，以考其信，著有過(guò)，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢(shì)者去，眾以為殃，是謂小康。

這段文字清晰地描繪出中華民族關(guān)于社會(huì)的理想。這個(gè)理想的基本點(diǎn)是“天下為公”。具體來(lái)說(shuō)，就國(guó)家層面來(lái)說(shuō)，要選賢任能，講公平；就社會(huì)層面來(lái)說(shuō)，要講信修睦，重誠(chéng)信；就個(gè)人層面來(lái)說(shuō)，要不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，懷仁愛(ài)。公平、誠(chéng)信、仁愛(ài)三者具，社會(huì)就安定和諧了。這個(gè)和諧社會(huì)，孔子稱之為“大同”。百姓在這樣的社會(huì)生活是幸福的，他將這樣的世界稱之為“小康”?？鬃诱J(rèn)為，這種社會(huì)在禹、湯、文王、武王、成王、周公時(shí)代出現(xiàn)過(guò)，現(xiàn)在沒(méi)有了。之所以會(huì)這樣，是因?yàn)槭チ硕Y。在孔子看來(lái)，禮是治國(guó)的唯一法寶。在接著上面那段文字之后，孔子感嘆地說(shuō)：

夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。詩(shī)云：“相鼠以禮，人而無(wú)禮，胡不遄死。”是故夫禮必本于天，殽于地，列于鬼神，達(dá)于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。是故圣人以禮示之，故天下國(guó)家可得而正也。

禮為國(guó)家制度、行為法則大全，相當(dāng)于今天的法律的全部，再加上行政規(guī)則、道德規(guī)則等。由于禮需體現(xiàn)為一定的程序、儀式，它具有一定的形式。合適的形式與真善美的內(nèi)容相統(tǒng)一，顯現(xiàn)一種大全的美。因此，孔子所說(shuō)的以禮治國(guó)，包含有真善美三個(gè)方面的內(nèi)容，為以法治國(guó)、以德治國(guó)、以美治國(guó)的綜合。

孔子的大同社會(huì)沒(méi)有提到人與自然的和諧，這并不等于說(shuō)，不需要這種和諧，事實(shí)上，社會(huì)的和諧，不僅依賴于人與人之間的以禮相與，也依賴于人與自然的以禮相與。《禮記》認(rèn)為處理人與自然的關(guān)系，也有禮制存在。

《禮記》中的理想社會(huì)綜合了人與人、人與環(huán)境的諸多和諧關(guān)系，而展現(xiàn)出來(lái)的是美：

言語(yǔ)之美，穆穆皇皇；朝廷之美，濟(jì)濟(jì)翔翔；祭祀之美，齊齊皇皇；車馬之美，匪匪翼翼；鸞和之美，肅肅雍雍。

中華民族心目中的社會(huì)美，就是如此輝煌、雄壯、美妙，不僅激起人們無(wú)限的向往，也激發(fā)人們?yōu)橹畩^斗不已！

注釋

①②王文錦譯解：《禮記譯解·禮運(yùn)》上，中華書局，2001年，第300、300、305、305、287、291頁(yè)。③王文錦譯解：《禮記譯解·禮器》上，中華書局，2001年，第327頁(yè)。④禮器篇說(shuō)的“天道至教”實(shí)例，譯成白話大體是：宗廟舉行祭祀，堂上，罍尊宜置于東方，牲尊宜置于西方；堂下，大鼓設(shè)在西方，小鼓設(shè)在西方。君位在堂上面南的阼階的主位，夫人立在西房之中。太陽(yáng)出于東，月亮出于西，此種陰陽(yáng)分際，即夫婦之位的分際。行禮時(shí)，君去西邊酌牲尊的酒，夫人去東邊酌罍尊的酒，象征著日東出而西行，月西出而東行。這兩種禮節(jié)在堂上交互作用，樂(lè)則在堂下呼應(yīng)，這就是和諧之至啊?、萃跷腻\譯解：《禮記譯解·經(jīng)解》下，中華書局，2001年，第728頁(yè)。⑥王文錦譯解：《禮記譯解·曲禮下》上，中華書局，2001年，第43頁(yè)。⑦王文錦譯解：《禮記譯解·王制》上，中華書局，2001年，第169、176頁(yè)。⑧⑨王文錦譯解：《禮記譯解·祭義》下，中華書局，2001年，第696、790頁(yè)。⑩王文錦譯解：《禮記譯解·月令》上，中華書局，2001年，第197頁(yè)。本節(jié)所引均出自《月令》篇。王文錦譯解：《禮記譯解·少儀》下，中華書局，2001年，第497頁(yè)。

責(zé)任編輯：涵含

Concept of Environment in The Book of Rites

Chen Wangheng

Abstract：In this paper， four primary parts are involved： First， the relationship between the heavens and earth and people. The concept of "heaven and earth" in The Book of Rites refers to the nature， it′s based on its intrinsic connection with human beings， it has also become people′s environment and resources. The Heaven and earth nurture man， people regard heaven and earth as the origin， and the heaven as the highest teacher. But man is also the heart of heaven and earth， which together with heaven and earth rank the third place. Second， the relationship between ecology and human beings. The Book of Rites against the abuse of animal catching， deforestation， it believes that plants and animals have common interests， advocate people and animals and plants are prosperous. Third， time and people. People should respect the season， according to different seasonal arrangements for production and life. Fourth， homeland consciousness. The Book of Rites considers that various nationalities living in Chinese Earth although the language is different， different way of life， but is still a member of the big family， we should strengthen communication and contact， harmonious coexistence. The establishment of a harmonious society is based on the rule of law. Social workers have to love each other， help each other， and regard the country as home.

Key words：The book of Rites； harmonious society； environmental aesthetics

中州學(xué)刊2017年第7期二程“理”學(xué)思想新探2017年7月中 州 學(xué) 刊July，2017

第7期（總第247期）Academic Journal of ZhongzhouNo.7