王美娟

教育，是實現(xiàn)個體社會化的必要過程，任何教育都應該是對一個人的全方位的培育，不僅關涉知識和技能的傳授，而且更關乎思想意識和道德品質(zhì)培養(yǎng)。教化，其外延要比教育寬泛得多，既包括教育，同時還包含著感化的意蘊。也就是說，教化是通過教育來感化人、啟迪人。當今社會之教育卻多注重知識和技能的傳授而忽視思想和品德的培養(yǎng)，且武術教育更是越來越成為一個技能的傳習所。面對當今習武人群普遍存在傳統(tǒng)美德及核心價值觀缺失的社會現(xiàn)象，魯東大學唐韶軍博士在其專著《生存·生活·生命：論武術教化三境界》中明確提出，武術教化在建設社會主義文化強國、提高國家文化軟實力中具有重要作用。該書讓讀者在重溫武術價值與功能的同時又平添了一絲新意：武術教化，就是通過三個不斷提升的境界把武術人培養(yǎng)成“以武立命”的武術精英的系統(tǒng)過程。

何為武術精英？我們常聽說社會精英、政治精英或商業(yè)精英等等，卻鮮有人論及武術精英，而《生存·生活·生命：論武術教化三境界》一書首次向讀者展示了武術精英所必須同時具備的三個品質(zhì)。首先是武功高強。要想成為武術精英而不是文化精英、經(jīng)濟精英等其他的社會精英，就必須有高強的武功。如果武功不高或干脆不會武功，就無法擔當起武術精英的職責，更無法行使武術精英的社會權(quán)力。其次是道德高尚。以儒家思想為核心的中國傳統(tǒng)文化非常注重倫理道德，甚至到了“泛道德化”的程度，以德行為核心的人品歷來都是評價一個人的最重要指標。社會各行各業(yè)都講究“以德為先”“以德為重”，而武術界又尤為突出。所以，只有那些道德高尚的習武者才能在社會生活中獲得信譽、樹立威信，最終為“以武立命”的武術精英積累厚重的道德基礎。成為武術精英的最后一個關鍵環(huán)節(jié)，就是積極入世。即武術精英必須有一種類似于“以武行俠”的義舉行為，當然，武術精英的社會行動都必須是在法律允許的范圍內(nèi)進行，不能像俠客那樣率性而為，甚至“以武犯禁”。在《生存·生活·生命：論武術教化三境界》一書中，武術精英的義舉行為主要表現(xiàn)為積極參加各種社會事務，主動擔當村落安全的防衛(wèi)工作，自愿參與民事糾紛的調(diào)解，甚至為了國家和民族利益不惜奉獻自己的一切。應該說，作者對武術精英的認定是比較全面而又深刻的，他突破了僅從“德”“藝”雙馨兩個方面來評價武術人的傳統(tǒng)慣例，而創(chuàng)新性地把“以武立命”的生命意義和社會責任囊括其中，為我們展示了當代社會評價武術人的一個新標準。按照這一評價標準，作為一個習武之人，即使武功高強、德高望重，如果對社會公眾事務漠不關心，既不愿付出也沒有貢獻的話，我們也不能把他當作武術精英來看待。那么，武術精英又是如何而來的呢？也就是說，武術精英是如何訓練或培養(yǎng)出來的呢？那就應當歸功于“武術教化”的作用了。

李景林先生曾說“文化的核心是教化”。如果把武術看作是一種優(yōu)秀的民族文化，那么“教化也就成為武術活動的核心價值之一”。誠然，任何教化之學都有極強的目的性，比如儒家學說就是要把人教化成“文質(zhì)彬彬”的君子。而與“文”相提并論的“武”的教化目標是什么呢？似乎鮮有人對此進行系統(tǒng)深入的探究。作者深受美國心理學家馬斯洛“需求層次理論”的啟示，大膽并具有創(chuàng)新性地將馬斯洛的“生理、安全、社會、尊重和自我實現(xiàn)”五個需求概括提煉為武術教化的三個層次，即注重生理和安全需求的“生存教化”，關注社會和尊重需求的“生活教化”以及追求自我實現(xiàn)需求的“生命教化”。將武術教化的最高境界定位在“以武立命”的“生命教化”層次，正是本書的創(chuàng)新點和學術價值所在。

馬斯洛需求層次理論是人本主義科學的理論之一，又稱“需求金字塔”，即這五類需求按照“金字塔”形狀依次由較低向高發(fā)展，低一層次的需要獲得滿足后，就會向高一層次的需要發(fā)展。武術教化的三個層次“生存教化”“生活教化”和“生命教化”的相互關系亦是如此，只有較低層次的需求滿足之后，較高層次的需求才會具備足夠驅(qū)動力?！渡妗ど睢ど赫撐湫g教化三境界》一書中將此稱之為三種境界，堪稱本書的點睛之筆，因為“境界”一詞更能契合中國傳統(tǒng)文化的表達手法，使題目豁然提升到了一種詩意的范疇。

武術教化的第一層境界，就是“教其生存之術”，即“生存教化”。生存是人存在于社會的首要條件，是人類的一種本能。武術通過防身技術的教學與訓練強化了武術人的防身意識，使之體會到什么是危險，并學會如何在技術和意識上采取有效的防范策略避免危險；同時還通過吃苦耐勞精神的磨練和無所畏懼膽氣的鍛煉塑造了武術人在生存危險面前無所不能的氣概，使之敢于面對任何困難與挫折，勇于采取積極主動的策略應對各類險境，始終在生存環(huán)境中立于不敗之地。正如作者所說，武術“生存教化”的最終目的就是要把武術人教化成生存環(huán)境中的“強者”。

武術教化的第二層境界，就是“教其生活之法”，即“生活教化”?！皞}廩實”而后“知禮節(jié)”，“衣食足”而后“知榮辱”，說的就是在基本生存問題解決后，教化便開始了人文關懷。也就是說，如果生存問題基本上解決了，那么就要教化大家在一起過日子了，即教其生活之道。然而，眾人要和諧地生活在一起，就總得要立個規(guī)矩。對沒有經(jīng)過教化的動物界來說，這個規(guī)矩就是“拳頭”，誰的“拳頭”硬誰就說了算。比如猴群，猴王總是靠“拳頭”打拼出來的。而人類則不同，在生活中除了拳頭以外，還通過教化讓人們掌握了另一套生活規(guī)則。這套生活規(guī)則在儒家那里叫“仁義禮智信”；在道家那里叫“無為”；在墨家那里叫“兼愛”；而到了武術人這里，就成了“未曾習武先習德”，成了“未曾學武先學禮”，成了“行動坐臥都是拳”。武術人的這套生活規(guī)則，或生活之道都是在試圖說明世人心目中理想武術人（武術精英）的形象是什么，更是在教化武術人如何在生活中按照理想化的形象來約束自己、規(guī)訓自己。說到底，任何教化都不僅僅是一種理論，而更是一種生活方式的教化，即通過日常生活中的儀式、風俗、習慣等對人的思想和精神產(chǎn)生影響，進而使個體的生活方式和行為習慣符合施教者的意圖。由此，作者將武術的生活教化歸結(jié)為“德教、禮教和行為教化的合成”，這種高度的概括與總結(jié)既合理情理又準確地抓住了武術生活教化的本質(zhì)。那就是，要通過這種綜合性的教化將武術人的生活之道普遍化、常態(tài)化、習慣化，最終將武術人教化成生活中德才兼?zhèn)涞摹澳苋恕薄?

武術教化的第三層境界，就是“教其生命之義”，即“生命教化”，或我所謂的“以武立命”。這是武術教化的最高境界，也是無數(shù)習武者終其一生孜孜追求而又很少有人能夠達到的境界。在這里，“命”是一種具有傳承功能的載體，它超越于生命和性命之上，有天命、使命的意思。而“立命”則多與“安身”并用，稱為“安身立命”，也就是“生活有著落， 精神有所寄托”。這意味著“安身立命”包含著兩個層次，一是個人生存、生活需求的基本保障，另一個就是個人生命的依歸、追求等社會和精神需求的實現(xiàn)。所以，武術人在生存有保障、生活有著落的情況下，就該考慮自己的精神寄托了，這正是武術生命教化的意義之所在。那么，武術精英如何“以武立命”呢？孟子在《孟子·盡心章句上》中說道，窮則“獨善其身”，達則“兼善天下”，這恐怕是最好的答案了。一個人在不得志的時候，也不應該自暴自棄，而應潛心修養(yǎng)，不斷提高自己的道德品質(zhì)；如果得志了，就要盡力讓天下人（老百姓）都能因他而受益。而對于一個武術精英來講，其生命的意義也在于此，如果沒有機會為民族、國家、天下人服務，那么他就應該安分守己，勤修苦練，不斷提高自己的功夫和修養(yǎng)，決不能做危害社會和破壞倫理道德之事；而當他有機會服務社會、實現(xiàn)自身價值時，就應當勇往直前、義無返顧地去履行自己的職責，實現(xiàn)自己生命的意義。正如《生存·生活·生命：論武術教化三境界》一書所強調(diào)的：武術精英應該心懷天下，充分利用自己的武功維護大眾的幸福安康，無論何時、何事、何處都要有一種“紓解人間不平”的正義感，一種“天下興亡匹夫有責”的擔當意識，一種“舍生取義”的奉獻精神。我認為，一個武術精英如果確實具備了這些品質(zhì)，完成了這些使命，那么，就完全可以說他已經(jīng)做到了“以武立命”，真正成為了一個生命意義上的“英雄”。

總之，武術的“生存教化”“生活教化”和“生命教化”這三個“境界”并不是孤立的、截然分開的，而是相互聯(lián)系、相互滲透、相互交融和相互影響的，它們共同組成了一個大一統(tǒng)的關于武術人的人生教化系統(tǒng)，使武術人終生都在不斷地接受著教化。雖然大部分習武者終其一生也不能夠成為一名武術精英，但是武術精英的品質(zhì)卻始終是他們孜孜不倦的理想追求和人生目標，它時刻指引著一代又一代的武術人朝著有助于自我完善、有利于社會進步、國家發(fā)展和人民利益的方向奮勇前行。這就已經(jīng)足夠了。

當然，本書也并非完美無缺，依舊存在著一定的不足和缺陷之處。比如，作者在武術教化“共時性”和“歷時性”的分析中，對“歷時性”的論述就有待商榷。作者認為，在“歷時性”上“三境界”在不同的歷史階段各有其側(cè)重，社會動蕩時期以“生存”教化為主，而和平繁榮年代以“生活”教化為主，國家危難之時則以“生命”教化為主。如果以此為據(jù)，那么，在當今和平繁榮時期，就應該以“生活”教化為主，而不再重視強身健體的“生存”教化和為國為民的“生命教化”了，這顯然有失武術之“全面育人”的教化宗旨。然而，這些美中不足，也正是作者將來需要不斷修繕和提高之處。當把這些問題和思路都理清之后，相信作者的學術水平會更上一層樓。

總而言之，從“以武立命”的視角來看，《生存·生活·生命：論武術教化三境界》就是在論證“社會人武術化”和“武術人社會化”兩項教化任務。首先，通過武術的生存和生活教化把社會人訓練、培養(yǎng)成擁有一技之長的武術人；然后，再把社會的各種觀念制度和行為方式內(nèi)化到武術人身上形成獨立的個性心理結(jié)構(gòu)，使其成為“一個高尚的人，一個純粹的人，一個有道德的人，一個脫離了低級趣味的人，一個有益于人民的人?！碑斎?，毛澤東的這句話是對一個社會精英提出的高標準，不是任何人都能夠做得到的。但是，我們武術人也可以朝著這個目標不斷地前行，逐漸地完善自我、超越自我。《生存·生活·生命：論武術教化三境界》已然具有了這樣的意識。因此，我認為，它是武術教化領域中一本不可多得的學術著作，值得一讀。