剛?cè)崤c中國(guó)古代的身道

摘 要：正如《周易》以“剛?cè)帷眮?lái)指稱(chēng)陰陽(yáng)那樣，“剛?cè)帷睙o(wú)疑是中國(guó)哲學(xué)極為始原也極為重要的概念。然而，要對(duì)“剛?cè)帷彼枷胗姓嬲恼J(rèn)識(shí)，就在明確“剛?cè)帷钡挠|覺(jué)的“身體覺(jué)”性質(zhì)的同時(shí)，必須“剛”與“伸”對(duì)應(yīng)，“柔”與“屈”對(duì)應(yīng)，最終回到亦屈亦伸的身體。正是在亦屈亦伸的身體里隱含著“剛?cè)帷钡恼嬲孛?，才使以剛?cè)崃⒈镜摹吨芤住吠瞥觥扒畔喔卸伞钡拿}，在屈伸的相感之中發(fā)現(xiàn)了生命生生不息的真諦；才使中醫(yī)的陰陽(yáng)、表里、寒熱、虛實(shí)的“八綱”得以實(shí)際的成立，其中的每一綱都可視為亦屈亦伸的身道的生動(dòng)展示；才使中國(guó)哲學(xué)在身的屈伸的亦此亦彼、莫得其偶之中消解了人類(lèi)哲學(xué)的種種二分對(duì)立，并標(biāo)志著與思維的“同一律”法則不同的身覺(jué)的“感通律”法則在理論上的真正挺立。

關(guān)鍵詞：剛?cè)?；觸覺(jué)；身體的屈伸；感通律；中國(guó)哲學(xué)

中圖分類(lèi)號(hào)：B21 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-0751（2017）08-0099-08

剛?cè)岱懂?，就其往往與陰陽(yáng)相接和并稱(chēng)而言，無(wú)疑是中國(guó)哲學(xué)的極為核心的概念。然而，長(zhǎng)期以來(lái)，由于其“形而下”的性質(zhì)而始終難入哲學(xué)家真正的法眼。下面，筆者將不揣冒昧地從觸覺(jué)理論切入，對(duì)剛?cè)岱懂牻o予一種全新的思理的探究，以正其哲學(xué)視聽(tīng)，使其久掩的真相和內(nèi)隱的深義如撥云見(jiàn)月般地得以如如呈現(xiàn)。

一、作為陰陽(yáng)原型的剛?cè)?/p>

一如主張“切問(wèn)而近思”的《論語(yǔ)》、提出“行遠(yuǎn)必自邇，登高必自卑”的《中庸》所言，中國(guó)哲學(xué)的方法論是一種“下學(xué)而上達(dá)”的方法論。這種方法論決定了一旦我們要對(duì)“一陰一陽(yáng)之謂道”的“陰陽(yáng)之道”的真正所指給予探究，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這種形上之道看似遠(yuǎn)在天邊，實(shí)則近在眼前，它就發(fā)端于我們至為直覺(jué)、親身可感的觸覺(jué)觸感①，或更確切地說(shuō)，剛?cè)岬挠|覺(jué)觸感。“剛?cè)嵴?，立本者也”，一如《易?jīng)》所言，正是這種觸覺(jué)觸感的剛?cè)幔鳛殛庩?yáng)概念的原型，以“立本而道生”的方式，為我們揭示出了玄之又玄、撲朔迷離的陰陽(yáng)的真正答案。

為了說(shuō)明這一點(diǎn)，對(duì)陰陽(yáng)概念的追本溯源的考古學(xué)的考查在所難免。眾所周知，究其起點(diǎn)，中國(guó)古老的陰陽(yáng)概念最早可追溯至《周易》，具體地說(shuō)，可以追溯至《周易》的陰陽(yáng)兩爻。而易學(xué)史的研究發(fā)現(xiàn)，最初的陰陽(yáng)兩爻并非今人所看到的“—”和“--”這一符號(hào)形式，而是“—”與“∧”這一符號(hào)形式。據(jù)易學(xué)家的解讀，后者之所以取“—”與“∧”形，乃在于占卜時(shí)取一小直段蓍草“—”以示其剛性，另取一小段蓍草折彎成“∧”以示其柔性，故“—”稱(chēng)剛爻，“∧”稱(chēng)柔爻，只是殆至戰(zhàn)國(guó)始，才有了陰陽(yáng)爻之稱(chēng)。這一點(diǎn)在文物發(fā)掘、考古發(fā)現(xiàn)中也得以印證。2001年長(zhǎng)安西仁村西周窯址出土陶拍，其上的柔爻已有“∧”。即使在阜陽(yáng)雙古堆西漢竹簡(jiǎn)《周易》中，依然可以看到《易》初創(chuàng)時(shí)的“∧”形，這可視為古老的符號(hào)形式的遺存。這一切，恰恰就是《說(shuō)卦傳》里的“幽贊于神明而生蓍”，“發(fā)揮于剛?cè)岫场?。后?lái)，由于新鮮的蓍草易折成“∧”形，陳舊的干蓍草或其他代用品折彎時(shí)折點(diǎn)可能出現(xiàn)斷裂，筮人照此畫(huà)下來(lái)，刻寫(xiě)到竹簡(jiǎn)上就成了“八”形，“八”被拉平成“--”。至此，卦畫(huà)符號(hào)就由剛?cè)幔ā?∧）的形式轉(zhuǎn)變成陰陽(yáng)（— --）的形式了。②

故無(wú)論是徐復(fù)觀還是小野澤精一，均提出了剛?cè)嵩缬陉庩?yáng)的觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)不僅可見(jiàn)之于《易傳》的《彖傳》和《小象傳》中，后世所謂陰爻陽(yáng)爻統(tǒng)統(tǒng)以“剛?cè)帷狈Q(chēng)之，還可見(jiàn)之于小野澤精一的統(tǒng)計(jì)。按小野澤精一的詳盡統(tǒng)計(jì)，就整個(gè)《易傳》（十翼）而言，“剛?cè)帷痹凇跺鑲鳌贰缎∠髠鳌分谐霈F(xiàn)的次數(shù)占“剛?cè)帷备拍钤凇兑讉鳌分谐霈F(xiàn)次數(shù)的64%。另外，“剛?cè)帷背霈F(xiàn)的頻率數(shù)要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于“陰陽(yáng)”出現(xiàn)的頻率數(shù)（而且集中在《彖傳》《小象》之中），考慮到《彖傳》《小象傳》最古老（成立于先秦），《系辭傳》《文言傳》繼之（成立于秦漢之際），《大象傳》《說(shuō)卦傳》《序卦傳》《雜卦傳》最后（成立于前漢末期），由此可以得出的是，一部《易傳》史表明，“是發(fā)端于《小象》《彖傳》的剛?cè)崴枷?，進(jìn)而為《系辭傳》、《文言傳》的陰陽(yáng)思想，最后被陰陽(yáng)思想所歸納取代”③。

此外，作為“原型”的“剛?cè)帷背酥甘緝韶池承酝?，還用來(lái)表達(dá)爻位。例如，關(guān)于剛?cè)岙?dāng)位說(shuō)，有《彖傳》中的“剛?cè)嵴划?dāng)也”，“雖不當(dāng)位，剛?cè)釕?yīng)也”；關(guān)于剛?cè)釕?yīng)位說(shuō)，有《彖傳》中的“大有，柔得尊位大中，而上下應(yīng)之”，“柔進(jìn)而上行，得中而應(yīng)乎剛”；關(guān)于剛?cè)岬弥姓f(shuō)，有《彖傳》中的“柔得中而上行，雖不當(dāng)位，利用獄也”，“柔麗乎中正，故亨”；關(guān)于剛?cè)岢谐苏f(shuō)，有《彖傳》中的“柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與”，“隨，剛來(lái)而下柔，動(dòng)而說(shuō)”。如此等等，不一而足。這樣，剛?cè)岵粌H規(guī)定了兩爻的爻義，也規(guī)定了六爻位的位義，從而標(biāo)志著以剛?cè)釣榛汀耙琢欢烧隆钡南到y(tǒng)完整的《周易》體系的真正確立。雖然在《彖傳》中剛?cè)嶂饕蔷蛢韶扯缘模珜?shí)際上其不僅指爻象，也指卦象，如《彖傳》所謂的“隨，剛來(lái)而下柔，動(dòng)而說(shuō)”，后世解易者皆以為剛?cè)岱謩e指內(nèi)卦震和外卦?xún)?。這一情況的出現(xiàn)，與其說(shuō)是與剛?cè)崮藶殛庩?yáng)兩爻原型之說(shuō)相悖，不如說(shuō)是以“兩儀”衍生“八卦”的方式表明了剛?cè)岣拍钕蛴钪嬲摰难由旌蛿U(kuò)展，從而使“剛?cè)嵩驼f(shuō)”更加顛撲不破，而這正是后來(lái)的《系辭傳》的作者所做的一大工作。④

令人始料不及的是，殆至漢的來(lái)臨，這種在易學(xué)中幾乎自成一統(tǒng)的剛?cè)崴枷腴_(kāi)始全面退隱，取而代之的是陰陽(yáng)思想的盛行。按小野澤精一的觀點(diǎn)，這種此消而彼長(zhǎng)，除了表現(xiàn)為從此解易的話(huà)語(yǔ)業(yè)已完全陰陽(yáng)化了之外，還表現(xiàn)為集陰陽(yáng)思想之大成的董仲舒的《春秋繁露》思想的形成。無(wú)獨(dú)有偶的是，這種新的思想態(tài)勢(shì)恰與“三綱”說(shuō)的出現(xiàn)形成互為呼應(yīng)之勢(shì)。關(guān)于“綱”，《尚書(shū)·盤(pán)庚》謂“若網(wǎng)在綱，有條而不紊”，《呂氏春秋·用民》謂“壹引其綱，萬(wàn)目皆張”。故與“三綱”合流的“陰陽(yáng)”之于《周易》的“剛?cè)帷钡娜〈?，與其說(shuō)是名稱(chēng)的改變，不如說(shuō)是把握事物的方式的改變。也即從具體的、復(fù)雜的、相濟(jì)的“以身體之”的觸覺(jué)方式，向抽象的、教條的、歸一的“以思知之”的知覺(jué)方式的改變。與這種改變相伴的，不僅是中國(guó)歷史上的“去魅化”時(shí)代的真正開(kāi)顯，還有中國(guó)思想上“陽(yáng)尊陰卑”之于“剛?cè)嵯酀?jì)”的不無(wú)詭譎的偷換。

二、從觸覺(jué)的剛?cè)岬缴眢w的屈伸

一旦論及剛?cè)幔覀兙蜁?huì)發(fā)現(xiàn)，剛?cè)岵⒎菍儆谟晌镒陨硭鶝Q定的“第一性質(zhì)”的物質(zhì)屬性，而是屬于由感覺(jué)所決定的“第二性質(zhì)”的觸覺(jué)屬性。進(jìn)而，一旦我們?cè)賹?duì)觸覺(jué)屬性進(jìn)行分析，其得出的結(jié)果必然是：這種觸覺(jué)作為“身體覺(jué)”，是與我們的身體密不可分地聯(lián)系在一起的。

故正如佛教“六根說(shuō)”中將“觸根”視為“身根”一樣，現(xiàn)代哲學(xué)家胡塞爾也提出了“軀體本身只能原初地在觸覺(jué)中以及在一切以觸覺(jué)感覺(jué)定位者中被構(gòu)成”⑤的命題。換言之，對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，具有觸覺(jué)雙重性“現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成”決定了，一方面，身體構(gòu)成觸覺(jué)；另一方面，觸覺(jué)亦與之相應(yīng)地構(gòu)成身體，構(gòu)成胡塞爾所例舉的冷暖的身體、痛苦的身體，乃至可進(jìn)一步構(gòu)成更為直接也更為根本的為中國(guó)古人所強(qiáng)調(diào)的剛?cè)岬纳眢w。這種剛?cè)岬纳眢w，與其說(shuō)如同《釋名》訓(xùn)柔為肉、訓(xùn)堅(jiān)為骨那樣體現(xiàn)為“骨肉”之身，不如說(shuō)以即用顯體的方式，體現(xiàn)為功用上的“曲伸”之身。在這里，如果說(shuō)以其積極進(jìn)取、一往無(wú)前而言，“伸”指向了“剛”的話(huà)，那么，以其消極順受、一味退讓而言，“屈”則指向了柔。唯其如此，才使帛書(shū)《衷》引孔子語(yǔ)曰“曲句焉柔，正直焉剛”，也即在中國(guó)古代哲學(xué)詞典中，剛?cè)岵贿^(guò)是屈伸的代稱(chēng)。在老子那里，其以柔克剛談?wù)摰那∏【褪且郧笊欤辉谔珮O拳那里，其剛?cè)嵯酀?jì)的一招一式展示的不過(guò)是《拳經(jīng)》里的“縱放屈伸”。這樣說(shuō)來(lái)，中國(guó)哲學(xué)的“以剛?cè)釣楸尽睂?shí)際上是“以屈伸為本”，身體的屈伸最終成為作為身道的中國(guó)哲學(xué)的至為根本的規(guī)定。

“剛健有為”的中國(guó)文化精神，決定了中國(guó)古人極其強(qiáng)調(diào)以“伸”訓(xùn)“身”的身體之伸，而這一點(diǎn)恰與現(xiàn)代身體哲學(xué)家南希以身之“觸”解“身”、又以“擴(kuò)展”（extending）解“觸”的思想互為呼應(yīng)。與此同時(shí)，“剛?cè)嵯酀?jì)”又決定了中國(guó)古人并非僅僅就“伸”而言“伸”，而是就“屈”而言“伸”，就“屈”與“伸”的“之間”而言“伸”，就“屈”與“伸”的往復(fù)循環(huán)、物極必反的關(guān)系而言“伸”，從而使“伸”變?yōu)椤耙郧笊臁薄半S屈就伸”之“伸”。這樣，正如南希從身體相互“折疊”（folding）與“擴(kuò)展”（extending）的雙重結(jié)構(gòu)最終走向“張力”（tension）之身，并由此使身內(nèi)蘊(yùn)的“生命力”得以真正彰顯那樣⑥，中國(guó)古人也從身的亦屈亦伸之中得出了同樣的結(jié)論。

為了說(shuō)明這一點(diǎn)，我們不妨從中國(guó)的“身”字本身談起。在古漢語(yǔ)中，“身”字也即“躬”字，如《詩(shī)經(jīng)·大雅·烝民》中“纘戎祖考，王躬是?！钡摹肮弊炙?，和《詩(shī)經(jīng)·邶風(fēng)·谷風(fēng)》中“我躬不閱，遑恤我后”的“躬”字所指。而“躬”字以其從“身”從“弓”，表明二者所指深深相契，內(nèi)在一致。也就是說(shuō)，古人從“弓”的以馳求張中看到了“以屈求伸”這一身的生命之張力。這說(shuō)明了太極拳何以有“一身備五弓”之喻，并且太極拳大師認(rèn)為唯有做到“一身備五弓”，才能使我們的身體調(diào)動(dòng)起內(nèi)勁猝發(fā)、無(wú)堅(jiān)不摧的“彈簧力”；也說(shuō)明了古人何以對(duì)彎弓射箭的“射禮”“射藝”如此的備極頂禮，以至于其不僅將人生命的誕生與射禮聯(lián)系在一起，而且還在古“大學(xué)”里通過(guò)“習(xí)射”來(lái)體驗(yàn)生命力的真正奧秘。⑦

如果說(shuō)在“身”（躬）字的亦身亦弓里，我們看到的僅僅是對(duì)身的以屈求伸的生命力的一種暗喻的話(huà)，那么，在《易傳》里，古人則對(duì)其闡幽發(fā)秘，大書(shū)而特書(shū)，使之成為大白于世的明曉的真理。故與此相關(guān)的，《周易》提出了“往者屈也，來(lái)者信也，屈信相感而利生焉”的命題。此處的“屈信相感”也即“屈伸相感”，而此處的“利生”也即有利于生命力。值得一提的是，有解易者從“咸”卦九四的“貞吉悔亡”出發(fā)，將“利生”解讀為“利”或“利益”的產(chǎn)生。后者的解讀實(shí)際上是頗值得商議的。因?yàn)椋兑讉鳌分?，把“屈伸”與“生命力”相關(guān)聯(lián)的表述并非僅此一處，而是多處可見(jiàn)。如《系辭上》提出“夫乾，其靜也專(zhuān)，其動(dòng)也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動(dòng)也辟，是以廣生焉”。在這段極富身體的“性聯(lián)想”的文字中，顯然，其“專(zhuān)”、其“翕”與“屈”相應(yīng)，其“直”、其“辟”與“伸”相應(yīng)，而其無(wú)論“大生”還是“廣生”顯然都可視為對(duì)蓬勃而強(qiáng)勁的“生命力”的指稱(chēng)。其實(shí)，豈止在這里，甚至可以說(shuō)整個(gè)《周易》都是以“屈伸相感而利生”這一命題為其主旋律和基本規(guī)律的，從而才有《序卦傳》里的“物不可以終遁，故受之以《大壯》”，“進(jìn)必有所傷，故受之以《明夷》”，“升而不已必困，故受之以《困》”，“物不可以終動(dòng)，故受之以《艮》”，“進(jìn)必有所歸，故受之以《歸妹》”，“得其所歸者必大，故受之以《豐》”，“窮大者必失其居，故受之以《旅》”，等等，這些卦的聯(lián)袂而次第的推出。否則的話(huà)，將不是屈伸之間的生生不息、自強(qiáng)不已，而是伸的無(wú)所不用其極的“亢龍有悔”“晉角之躁”“羝羊觸藩”的悲慘的命運(yùn)在等著你。因此，《宋論》中有“屈而能伸者，唯其勢(shì)也”。一如王夫之所云，《周易》的屈伸之間的生命力的概念，不能不使我們聯(lián)想到法國(guó)著名漢學(xué)家余蓮所強(qiáng)調(diào)、所高標(biāo)的作為中國(guó)哲學(xué)核心概念的“勢(shì)”，因?yàn)樗赋龅膭?shì)的“組合之中起作用的潛勢(shì)狀態(tài)，機(jī)能運(yùn)作的兩極性、交替作用的趨勢(shì)”⑧這一特質(zhì)，不正可看作是對(duì)屈伸之間的生命力性質(zhì)的精準(zhǔn)表述嗎？

這一切，把我們帶向了中國(guó)古人的“神”的概念。雖然，作為一個(gè)無(wú)神論的國(guó)度，中華民族似乎對(duì)“神”“敬而遠(yuǎn)之”，但這并不妨礙他們?nèi)缙渌褡逡粯訉?duì)“神”給予肯定并極盡頂禮膜拜之能事。然而，這里的“神”既非西方哲學(xué)理性主義的“第一因”的神，又非其實(shí)質(zhì)主義的“終極實(shí)體”的神，而是《管子》里的“有神自在身”的神，身的以屈求伸的充滿(mǎn)生命張力的神，作為無(wú)限潛能和極富“大生機(jī)”的神。唯其如此，才有了《朱子語(yǔ)錄》里的“神，伸也”，《說(shuō)文》里的“申，神也”，而后者的“申”字作為“伸”的原型，在甲骨文中取象“交媾”，引申為“繁殖”，其“生生”之義表露無(wú)遺。唯其如此，才有了《說(shuō)卦傳》里的“神也者，妙萬(wàn)物而為言者也”，《說(shuō)文》里的“神，天神引出萬(wàn)物也”，《系辭上》里的“知變化之道者，其知神之所為乎”“知幾其神乎”；并且才使中醫(yī)著作《醫(yī)學(xué)入門(mén)》里提出“神者氣血所化生之本也，萬(wàn)物由之盛長(zhǎng)”，從中不僅孕生出“神機(jī)”一詞，而且還以其“得神者昌，失神者亡”的主張，使“神機(jī)”切切實(shí)實(shí)地體現(xiàn)在我們每一個(gè)人的身上。

“神”既然被哲學(xué)視為至高無(wú)上、至為根本的東西，同時(shí)又是以生命力為其內(nèi)核，那么這使中國(guó)哲學(xué)最終通向的是一個(gè)“能”的世界，使中國(guó)哲學(xué)實(shí)質(zhì)上與其說(shuō)是一種觀念論意義上的“表象優(yōu)選”的學(xué)說(shuō)，不如說(shuō)是一種熱力學(xué)意義上的“能量經(jīng)濟(jì)”的學(xué)說(shuō)。如果說(shuō)前者更多關(guān)注的是“形下”與“形上”之間如何取舍的話(huà)，那么，后者則更多關(guān)注的是我們自身的生命能量如何產(chǎn)生、維系、代謝、交換的法則。從這種“能量經(jīng)濟(jì)學(xué)”中，不僅產(chǎn)生了以太陽(yáng)為其象征的“乾元”之說(shuō)，“寒暑相推”的宇宙之說(shuō)，作為“能量流”的“氣”之說(shuō)，以及所謂“圣人成能”的圣人之說(shuō)，還有中醫(yī)著作《類(lèi)經(jīng)附翼》中所謂“天之大寶，只此一丸紅日；人之大寶，只此一息真陽(yáng)”的生命溫補(bǔ)之說(shuō)。故唯有將中國(guó)哲學(xué)定位于一種“能”的學(xué)說(shuō)，我們才能了解撲朔迷離的中國(guó)哲學(xué)究竟是何物，才能使中國(guó)哲學(xué)之謎得以真正破解。因此，當(dāng)尼采主義者巴塔耶基于尼采的“強(qiáng)力意志”和“燃燒的生命”，從物的“商品經(jīng)濟(jì)”走向生命的“能量經(jīng)濟(jì)”，并宣稱(chēng)借此使一場(chǎng)“哥白尼式的革命”業(yè)已實(shí)現(xiàn)的時(shí)候，殊不知這場(chǎng)革命早在中國(guó)古人那里已經(jīng)著其先鞭了，并且以其涉獵之廣泛、內(nèi)容之豐富以及思想之深刻而比巴塔耶的觀點(diǎn)更為經(jīng)典，也更具典范。

三、身的屈伸與中醫(yī)的“八綱”

如果說(shuō)在《周易》中身體還尚以種種卦象的形式登場(chǎng)的話(huà)，那么，在中醫(yī)理論中身體則成為我們直接照面的對(duì)象。故唯有在中醫(yī)中身體的曲伸之道才進(jìn)一步地得以真正確切的彰顯。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，就不能不涉及中醫(yī)的“八綱辨證”“八綱論治”的“八綱”，也即所謂陰陽(yáng)、表里、寒熱、虛實(shí)這“八綱”。而一旦涉及這“八綱”，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，無(wú)論其中的任何一綱實(shí)際上都可視為身體的曲伸之道的具體體現(xiàn)和進(jìn)一步的伸張。

在此“八綱”中，“陰陽(yáng)”顯然為其綱中之綱。何為“陰陽(yáng)”，帛書(shū)《黃帝四經(jīng)·稱(chēng)經(jīng)》答曰：“伸者陽(yáng)而屈者陰。”在這里，“陰陽(yáng)”直接被解讀為“屈伸”。如若你認(rèn)為這種解讀不是簡(jiǎn)單而武斷的話(huà)，那么，正如《傳忠錄·明理》中張景岳的“陰陽(yáng)既明，則表與里對(duì)，虛與實(shí)對(duì)，寒與熱對(duì)。明此六變，明此陰陽(yáng)”這一觀點(diǎn)所指出的那樣，對(duì)“陰陽(yáng)”的變式的表里、寒熱、虛實(shí)的一一考查將使我們發(fā)現(xiàn)，這一解讀的確是極其準(zhǔn)確的不刊之論。

首先，“表里”是從顯現(xiàn)形態(tài)上對(duì)身體“屈伸”的表明。一方面，“表”是身的由內(nèi)向外的擴(kuò)展的“伸”的產(chǎn)物，“里”是身的由外向里的收縮的“屈”的結(jié)果。另一方面，屈伸的互為前提、互為依據(jù)又決定了真正的表里也必然是互為表里的。而這種互為表里恰恰可以與南希的“正是通過(guò)我皮膚我才接觸到我自身，并且我從外在接觸我自身，我并非從內(nèi)在接觸我自身”⑨之說(shuō)對(duì)接。唯其如此，才使中醫(yī)宣稱(chēng)的“有諸內(nèi)必形諸外”“視其外應(yīng)，知其內(nèi)藏”，以“黑箱”式的辨證與西醫(yī)的“白箱”式的診斷形成鮮明對(duì)比。唯其如此，才使中醫(yī)基于“里證出表，表證入里”，提出了“里證表治，表證里治”的施治之術(shù)，而令那種拘泥于“外科”“內(nèi)科”之別的西醫(yī)分科治療相形見(jiàn)絀。

其次，“寒熱”則是從能量界限上對(duì)身體“屈伸”的表明。既然身的屈伸之間的張力導(dǎo)致了生命力也即生命能的產(chǎn)生，那么，身的屈伸實(shí)際上就與熱能的產(chǎn)生、變化息息相通。如果說(shuō)高能量的“熱”指向了身體的“伸”的話(huà)，那么低能量的“寒”則可視為身體的“屈”的指稱(chēng)。同時(shí)，正如身之屈與身之伸之間可以相互生成、相互轉(zhuǎn)化那樣，中醫(yī)的寒與熱之間的關(guān)系亦如此。中醫(yī)主張寒熱之間也可以相互生成、相互轉(zhuǎn)化，如《素問(wèn)》里就有“寒極生熱，熱極生寒”，“重寒則熱，重?zé)釀t寒”，“寒者熱之，熱者寒之”，“治寒以熱，治熱以寒”。寒熱作為中醫(yī)醫(yī)道的綱領(lǐng)，從中不僅產(chǎn)生了“五臟各有寒熱論”的生理理論，產(chǎn)生了“萬(wàn)病皆須分寒熱論”的病理理論，還以其藥性之寒熱的區(qū)分，使“寒熱型”的藥理理論成為可能。故，一方面，中醫(yī)憑借提供生命能源的“命門(mén)之火”的揭示和提撕而成為一種東方古典的“熱力學(xué)”的理論；但另一方面，該理論又不同于“熱力學(xué)第二定律”的規(guī)定。如果說(shuō)該定律使生命自身作為一種封閉的系統(tǒng)最終通向無(wú)生的世界的話(huà)，那么中醫(yī)則如同梅洛-龐蒂所說(shuō)，“因?yàn)槲业纳眢w能拒絕世界進(jìn)入，所以我的身體也能使我向世界開(kāi)放”⑩，在生命自身的亦合亦開(kāi)（也即身的亦屈亦伸）的動(dòng)態(tài)開(kāi)放系統(tǒng)之中，生命得以熱極生寒和寒極生熱，并使自身最終通向寒暑相推的生生不息的世界。

最后，讓我們?cè)賮?lái)看看“八綱”中的“虛實(shí)”。應(yīng)該承認(rèn)，在中醫(yī)的“八綱”中，“虛實(shí)”也許是最具爭(zhēng)議、最富歧義的一對(duì)概念。關(guān)于其真正定義，幾千年來(lái)論者一直眾說(shuō)紛紜，莫衷一是。醫(yī)家或以正氣之盛衰分虛實(shí)，或以邪盛正衰分虛實(shí)，或以氣血分虛實(shí)，或以寒熱分虛實(shí)，或以壅陷分虛實(shí)，或以順逆分虛實(shí)，或以動(dòng)靜分虛實(shí)，或直接以病與不病分虛實(shí)。這種虛實(shí)概念如此含混不清，不僅有礙于“八綱”之分的合理性，也由此使中醫(yī)整個(gè)理論體系備受“科學(xué)人士”的詬病。

值此虛實(shí)概念亟待正名之際，當(dāng)今的李燕翀等學(xué)者所提出的觀點(diǎn)以其鞭辟入里而引起了我們的注意。他們直接從中醫(yī)經(jīng)典出發(fā)指出，所謂虛者，是指氣的退出；所謂實(shí)者，是指氣的進(jìn)入。在他們看來(lái)，這一定義不僅完全忠實(shí)于《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的“夫?qū)嵳?，氣入也；虛者，氣出也。氣?shí)者，熱也；氣虛者，寒也”之義，也與《難經(jīng)》四十八難的“病之虛實(shí)者，出者為虛，入者為實(shí)”相契合，還與《難經(jīng)集注》的“陰陽(yáng)者，主其內(nèi)外，今陽(yáng)不足，陰出乘之，在內(nèi)俱陰，故知出者為虛也。陰不足，陽(yáng)入乘之，在外俱陽(yáng)，故知入者為實(shí)也”的解讀相契為一。?

需要補(bǔ)充的是，要使這種虛實(shí)觀真正得以成立，還有待于對(duì)這種出入的“氣”為何物給予解讀。實(shí)際上，“氣”對(duì)外人來(lái)說(shuō)看似虛無(wú)縹緲，但在中國(guó)哲學(xué)中卻是最為實(shí)質(zhì)性的，它就是一種堪稱(chēng)“能量流”的東西。?正是這種“能量流”，才一如王夫之所說(shuō)“蓋氣者，吾身之于天下相接者也”，使吾身真正成為一種可與外界進(jìn)行能量交換的開(kāi)放系統(tǒng)。也正是這種“能量流”，才一如《內(nèi)經(jīng)》“氣實(shí)者，熱也；氣虛者，寒也”所指，使氣的出入的虛實(shí)與能的多寡的寒熱可以相提并論。這樣，與寒熱之于屈伸的對(duì)應(yīng)一致，氣的出入就導(dǎo)致了虛實(shí)與屈伸之間的對(duì)應(yīng)。但凡氣的自?xún)?nèi)而外的出作為身體能量的耗損、不足，就顯然表明了其為身體之屈；反之，但凡氣的自外而內(nèi)的入作為身體能量的擴(kuò)充、有余，則顯然表明了其為身體之伸。進(jìn)而，正如身體的屈伸的相互轉(zhuǎn)換決定了中醫(yī)提出“寒極生熱，熱極生寒”“寒者熱之，熱者寒之”之說(shuō)那樣，這種身體的屈伸的相互轉(zhuǎn)換，也決定了中醫(yī)以“至虛有盛候，大實(shí)有羸狀”“虛則補(bǔ)之，實(shí)則瀉之”立論。但是，虛實(shí)與寒熱之間的一致之處并不意味著我們可以無(wú)視二者之間的不同。這種不同表現(xiàn)為，如果說(shuō)寒熱更多強(qiáng)調(diào)的是身體生命能量在度量上的高低的話(huà)，那么，虛實(shí)則更多強(qiáng)調(diào)的是身體生命能量在取向上的流向。這種亦出亦入的流向具有非線性的、可逆的特征，可視為生命開(kāi)放系統(tǒng)所特有的“自組織”性質(zhì)的真正的彰顯和弘揚(yáng)。

依此分析不難得出結(jié)論，在中醫(yī)“八綱辨證”中，往往位處其后的“虛實(shí)”之綱是“表里”“寒熱”之綱的集大成者，它既可以就其“出入內(nèi)外”而囊括“表里”，又可以就其“虛寒實(shí)熱”而統(tǒng)攝“寒熱”。無(wú)怪乎《內(nèi)經(jīng)》稱(chēng)“百病之生，皆有虛實(shí)”，“出入廢則神機(jī)化滅”，其不僅將虛實(shí)視為百病之源，甚至將虛實(shí)與“神機(jī)”的變化等量齊觀。于是，“虛實(shí)”毋寧可視為綱中之綱的“陰陽(yáng)”的集中體現(xiàn)。這說(shuō)明了中醫(yī)何以有“虛實(shí)，人之陰陽(yáng)消長(zhǎng)也”之稱(chēng)，也說(shuō)明了何以有作為中國(guó)哲學(xué)之“原符”“原型”的“陰陽(yáng)太極圖”的產(chǎn)生。如果說(shuō)該圖的黑白相間的黑白是虛實(shí)相生的虛實(shí)的表示的話(huà)，那么，貫穿全圖的“S”路線恰恰是身的以屈求伸的生命運(yùn)動(dòng)之道的申明，從而為《周易》的“屈伸相感而利生焉”之說(shuō)提供了鮮明的象征。

四、一種中國(guó)式的普遍的“感通律”的推出

既然剛?cè)峥山≈T身為身的屈伸，并且這種身的屈伸也即身之屈與身之伸的互為前提，那么，這就意味著恰如梅洛-龐蒂所說(shuō)的“回到身體就是走出身體”，也意味著身體的自身化與非自身化的同時(shí)發(fā)生。這樣，恰恰在這里，我們看到了身體的同時(shí)發(fā)生與身體觸覺(jué)的“雙重統(tǒng)握”之間的一種重疊、偶合、相通。所謂身體觸覺(jué)的“雙重統(tǒng)握”是指，我們的觸覺(jué)既是對(duì)外在對(duì)象的觸，又是對(duì)觸者自身的觸，以至于我們很難從中區(qū)分何者是觸，何者是被觸，何者是能動(dòng)，何者是受動(dòng)；以至于中西方哲學(xué)中冥頑不化的主客二分業(yè)已蕩然無(wú)存，存在的僅僅是主客之間你中有我、我中有你的“互主體性”。?

正如筆者多次指出的那樣，用中國(guó)哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)表述，這種觸覺(jué)的雙重統(tǒng)握就是以《周易》的“咸”卦為“典型范例”，為中國(guó)哲學(xué)所大力闡發(fā)的此感彼應(yīng)、感而遂通的“感應(yīng)”。耐人尋味的是，《周易》咸卦的咸字，在馬王堆帛書(shū)中作“欽”，“欽”通“針”，故“咸”含針石術(shù)之義。?這使觸覺(jué)的雙重統(tǒng)握（也即感應(yīng)）在中醫(yī)里表現(xiàn)得尤為真切、顯豁。

首先，在中醫(yī)診斷學(xué)上，觸覺(jué)的雙重統(tǒng)握的感應(yīng)得到有力體現(xiàn)。其之所以如《內(nèi)經(jīng)》所主張的那樣倚重觸覺(jué)的脈診，而非像西醫(yī)那樣求助于視覺(jué)的“透視儀”，并且之所以如《三國(guó)志·魏志》中記載的那樣“治其病，手脈之候，其驗(yàn)若神”，也即脈診對(duì)疾病的把握料事如神，就在于觸覺(jué)的脈診所具有的觸覺(jué)雙重統(tǒng)握的感應(yīng)。正是這種感應(yīng)，才以其“互主體性”的性質(zhì)，使脈診的診斷與其說(shuō)是對(duì)患者生命的反映，不如說(shuō)也是醫(yī)患雙方生命的觸類(lèi)旁通。也正是這種感應(yīng)，才使得程子宣稱(chēng)“切脈最可體仁”，才在醫(yī)者與患者的“一體之仁”中，使雙方的生命相感，息息相通，以至于可使中醫(yī)診斷臻至那種不可語(yǔ)會(huì)只能神交的“觀其冥冥”的化境。故中醫(yī)的醫(yī)生恰如梅洛-龐蒂筆下的“將身體借給世界”的畫(huà)家。畫(huà)家唯有將自己的身體借給世界，才能把世界變成如身體般生動(dòng)的繪畫(huà)；同理，醫(yī)生唯有將自己身體的感覺(jué)投身于患者，才能使患者的身體實(shí)現(xiàn)從“物體”的客體向“活體”的主體的轉(zhuǎn)化。因此，觸覺(jué)的雙重統(tǒng)握的感應(yīng)以其亦客亦主的“模棱兩可”的性質(zhì)決定了，試圖將中醫(yī)脈診的任何完全“客觀化”的努力都是根本不可能的。而中醫(yī)的“脈候幽微，苦其難別，意之所解，口莫能宣”的說(shuō)法，以及近代以來(lái)各種脈象儀的發(fā)明最終都無(wú)疾而終的事實(shí)，無(wú)一不是這一點(diǎn)的明證。

其次，在中醫(yī)生理學(xué)上，觸覺(jué)的雙重統(tǒng)握的感應(yīng)同樣得到有力體現(xiàn)。所不同的是，如果說(shuō)在中醫(yī)診斷學(xué)上該感應(yīng)主要表現(xiàn)在人與人之間的話(huà)，那么，在中醫(yī)的生理學(xué)上它則主要表現(xiàn)在人與自然之間。如《素問(wèn)》里有“人與天地相參”，“蓋言天者，必有驗(yàn)于人”，“天地之大紀(jì)，人神之通應(yīng)也”，“天有四時(shí)五行，以生長(zhǎng)收藏，以生寒暑燥濕風(fēng)。人有五藏化五氣，以生喜怒悲憂(yōu)恐”；《靈樞》里有“春生，夏長(zhǎng)，秋收，冬藏，是氣之常也。人亦應(yīng)之”。這種堅(jiān)持“人之常數(shù)”也即“天之常數(shù)”的“天人相應(yīng)”，堅(jiān)持人與自然互為因果的“肉身辯證法”，既可視為中國(guó)哲學(xué)“天人合一”的具體體現(xiàn)，又不失為梅洛-龐蒂的人與自然“交織”的身體概念最早的發(fā)端。這樣，正如南?；谶@種“交織”把身體理解為一個(gè)“開(kāi)放”的系統(tǒng)那樣，中醫(yī)亦基于這種“天人合一”推出了一種“交通”的理論。人們看到，從這種“交通”出發(fā)，一方面，中醫(yī)堅(jiān)持表里的內(nèi)外通、寒熱的能量通、虛實(shí)的出入通，使生命成為一種人與自然間的“無(wú)之不通”的系統(tǒng)；另一方面，中醫(yī)與王夫之的“蓋氣者，吾身之于天下相接者也”主張相應(yīng)，使無(wú)往而不入、“一氣之流行”的“氣”及“氣化”思想得以空前的形成和應(yīng)用，并標(biāo)志著一種不同于西醫(yī)解剖學(xué)“肉身”生命的中醫(yī)經(jīng)絡(luò)學(xué)“靈樞”生命的系統(tǒng)論體系的正式奠定。

再次，在中醫(yī)病理學(xué)上，觸覺(jué)的雙重統(tǒng)握的感應(yīng)也成為其理論的不二法門(mén)。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，就必須涉及中醫(yī)對(duì)邪正關(guān)系的理解。也就是說(shuō)，中醫(yī)雖然極其重視“為外所因”，即由自然界的寒暑燥濕風(fēng)熱所引起的所謂“六邪”（“六淫”）之“邪”，認(rèn)為它是導(dǎo)致我們生理紊亂、疾病發(fā)生的主要原因，但這并不意味著中醫(yī)無(wú)視健康的肌體在“抗邪”中所固有的重要作用，而是在正視外之“邪”的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)內(nèi)之“正”的不可或缺性。正如《素問(wèn)》提出的“正氣存內(nèi)，邪不可干”，“精神內(nèi)守，病安從來(lái)”，“清凈則肉腠閉拒，雖有大風(fēng)苛毒，弗之能害”；《金匱要略》提出的“五臟元真通暢，人即安和”；《難經(jīng)》提出的“旺者不受邪”。凡此種種，不僅使在“氣質(zhì)”“稟賦”名下的“體質(zhì)理論”在中醫(yī)中得以凸顯，也使體質(zhì)的強(qiáng)弱被中醫(yī)視為患者病情輕重考量的最重要的變量。因此，在病理學(xué)上，如果說(shuō)西醫(yī)把疾病的發(fā)生更多視為某種異己的致病因子單一決定的產(chǎn)物的話(huà)，那么，中醫(yī)則把疾病的發(fā)生視為身體自身正、邪之間互為因果、互為消長(zhǎng)的結(jié)果，乃至把《釋名》中“病，并也，并與正氣在膚體中也”這一信條奉為中醫(yī)理論的至上圭臬。這意味著，在真正意義上的中醫(yī)那里，是不可能像西醫(yī)那樣有著“病人”與“健康人”之分，每一個(gè)人都可以以其亦邪亦正而使自己躋身于“眾生平等”的眾生之列。進(jìn)而也意味著，一種“邪不可干”的“正氣”的固有，使中醫(yī)的身體實(shí)際上“自性圓滿(mǎn)”地成為一種典型的自組、自完善、自修復(fù)的“自組織系統(tǒng)”，使每一個(gè)人都可成為自己生命的真正主人。故中醫(yī)理論開(kāi)出了“依自不依他”的中國(guó)哲學(xué)精神的先聲之鳴，并以一種為中國(guó)哲學(xué)所特有的生理、倫理相統(tǒng)一的方式，使儒家的“人皆可以為堯舜”“滿(mǎn)街都是圣人”的主張成為真正的生命可能。

最后，在中醫(yī)治療學(xué)上，這種觸覺(jué)的雙重統(tǒng)握的感應(yīng)表現(xiàn)得更為淋漓盡致。它使中醫(yī)的治術(shù)既講藥物干預(yù)，又講養(yǎng)性移情；既講去邪，又講扶正；既講養(yǎng)形，又講養(yǎng)神；既講外練“筋、骨、皮”，又講內(nèi)練“精、氣、神”。這一切，都可視為中醫(yī)的“天人合一”之旨在其治療學(xué)上的反映。同時(shí)，也正是基于這種“天人合一”思想，才使中醫(yī)在治療學(xué)上還推出了因時(shí)制宜、因地制宜這一特有的理論。關(guān)于因時(shí)制宜，中醫(yī)有自己的主張，如《素問(wèn)·四氣調(diào)神大論》強(qiáng)調(diào)“夫四時(shí)陰陽(yáng)者，萬(wàn)物之根本也，所以圣人春夏養(yǎng)陽(yáng)，秋冬養(yǎng)陰”；王冰主張“春食涼，夏食寒，以養(yǎng)于陽(yáng)；秋食溫，冬食熱，以養(yǎng)于陰”。而關(guān)于因地制宜，中醫(yī)也提出了自己的主張。如《素問(wèn)》提出“一病而治各不同，皆愈何也？岐伯曰：地勢(shì)使然也”，“西北之氣，散而寒之，東南之氣，收而溫之。所謂同病異治也”。正是基于“天人合一”觀點(diǎn)，才使中醫(yī)在治療學(xué)上有“藥食同源”的原則。這種“藥食同源”，正如《內(nèi)經(jīng)·太素》所載的那樣，“食養(yǎng)正氣，藥以攻邪”，“食借藥之力，藥助食之功”，“空腹食之為食物，患者食之為藥物”，從而指出了二者作為“生命能”的攝取和提供，都可以使我們生命“增益其所不能”。而一旦我們把治療視為生命的“增益其所不能”，那么帶給我們的，不僅是作為“支持醫(yī)學(xué)”的中醫(yī)與作為“對(duì)抗醫(yī)學(xué)”的西醫(yī)的迥然有別，還有“上工治未病”理所應(yīng)當(dāng)?shù)乇灰暈橹嗅t(yī)的無(wú)上的圭臬。也就是說(shuō)，中醫(yī)更多看重的是“扶正”而不是“去邪”，是“養(yǎng)生”而不是“醫(yī)治”；更多體現(xiàn)的是“防患于未然”的“預(yù)防醫(yī)學(xué)”，而不是“亡羊補(bǔ)牢”的“療癒醫(yī)學(xué)”。這一點(diǎn)與中醫(yī)的“正氣在內(nèi)，邪不可干”的病理學(xué)思想不謀而合，也與今天的基于“自組織”和“生命全息”的“大醫(yī)學(xué)”思想如出一轍。

值得注意的是，正如《周易》“觀其所感，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣”一語(yǔ)所示，觸覺(jué)的雙重統(tǒng)握的感應(yīng)除了體現(xiàn)在我們最為切己的自身的身體上外，還體現(xiàn)在作為身體之延伸的世間一切人倫事物之中。例如，在人際關(guān)系方面，孟子的“惻隱”，孔子的“恕”，《大學(xué)》的“絜矩之道”，儒家的“仁”，戴震的“理”，焦循的“旁通之情”，郭店竹簡(jiǎn)的“夫不夫，婦不婦，父不父，子不子，君不君，臣不臣”的“六德”之德，都是這種感應(yīng)。

顯然，就這種人際關(guān)系方面的感應(yīng)而言，一方面，它完全有別于漢儒的“三綱說(shuō)”所確立的人際關(guān)系。因?yàn)?，如果說(shuō)“三綱說(shuō)”更多強(qiáng)調(diào)的是一種線性因果的單向決定的人際關(guān)系的話(huà)，那么，與觸覺(jué)的雙重統(tǒng)握一致，“感應(yīng)說(shuō)”則更多力主的是一種互為因果的相互作用的人際關(guān)系，以其“互主體性”關(guān)系而與“三綱說(shuō)”的“上尊下卑”關(guān)系迥然異趣。另一方面，這種人際關(guān)系方面的感應(yīng)又根本不同于西方倫理學(xué)上的“同情說(shuō)”所堅(jiān)持的人際關(guān)系。固然，由于對(duì)“共感”“共情”的強(qiáng)調(diào)，這種“同情說(shuō)”與“感應(yīng)說(shuō)”看似不無(wú)合轍，但實(shí)際上卻是形同陌路的。之所以如此，就在于“同情說(shuō)”從“自我意識(shí)”出發(fā)，而使我們的趣向我他之間“人同此心，心同此理”的心理的歸同；與之不同，“感應(yīng)說(shuō)”則從“身體間性”出發(fā)，一如梅洛-龐蒂所指出的那樣，使我們的趣向我他之間“此感彼應(yīng)，隨感隨應(yīng)”的情感的“協(xié)同”。?故最終前者是通向“無(wú)差別的同一”的“同”的，而后者則是通向“非一非異”的“通”的?！巴迸c“通”一字之別，實(shí)際上卻標(biāo)識(shí)出了西方“同情說(shuō)”與中國(guó)“感應(yīng)說(shuō)”之間的真正的分水嶺。

莊子認(rèn)為，“道，通為一”?。正如“道”是無(wú)所不在的那樣，“通”也是放之四海而皆準(zhǔn)的。故“通”不僅體現(xiàn)為天人相通、人我相通，還體現(xiàn)為事物之間的相通。如果說(shuō)人我相通主要為儒家所津津樂(lè)道的話(huà)，那么，萬(wàn)物與萬(wàn)物的相通則成為道家的殊勝之論。唯其如此，才使老子如此地強(qiáng)調(diào)事物間的相反相成，以至于在他心目中，這種相反相成業(yè)已成為一切事物的必然屬性。故老子提出“有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨，恒也”?！坝袩o(wú)”是這樣，其他事物亦如是。例如，老子斷言“天下皆知美之為美，斯惡也；皆知善之為善，斯不善已”，這徹底消解了美丑、善惡二分的“常識(shí)”；再如，老子推出“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”的命題，以其對(duì)禍與福的互倚互藏的強(qiáng)調(diào)揭示了“禍福”內(nèi)蘊(yùn)的不二之諦。而老子“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強(qiáng)之；將欲廢之，必固興之；將欲取之，必固與之。是謂微明”，則以一種“盡人事以推天道”的方式，把事物的相反相成之理發(fā)揮到了極致境地。

莊子“齊物論”的推出，則可視為老子的萬(wàn)物之相反相成的“通道”的進(jìn)一步的提撕和破譯。因?yàn)?，所謂“齊物”的主旨，就是在萬(wàn)物的“不齊”（相反）之中把握到“齊”（相成）的真諦。故在莊子筆下，“天下莫大于秋毫之末，而泰山為??；莫壽于殤子，而彭祖為夭”，大小、夭壽的區(qū)分已失去了意義；“毛嬙、麗姬，人之所美也，魚(yú)見(jiàn)之深入，鳥(niǎo)見(jiàn)之高飛，麋鹿見(jiàn)之決驟”，美丑的區(qū)分同樣亦不成立；甚至“莊周夢(mèng)蝶”的故事中，連夢(mèng)幻與現(xiàn)實(shí)的區(qū)分都無(wú)從談起。凡此種種，使莊子得出“是亦彼也，彼亦是也”，“彼是莫得其偶，謂之道樞”，“是非之彰也，道之所以虧也”。這不僅意味著中國(guó)哲學(xué)的“祛唯知主義”思想在莊子那里業(yè)已臻至登峰造極，而且還意味著在莊子那里，取代區(qū)分和對(duì)待的知識(shí)的，必然是“感而遂通”的“通”的真理。一言以蔽之，莊子認(rèn)為，“道”與“通”最終化歸為一，成為一而二、二而一的東西。

這樣，經(jīng)由莊子的闡發(fā)，一種有別于西方“同一律”的中國(guó)式的“感通律”就在中國(guó)哲學(xué)中得以正式確立。這種“感通律”雖大明于莊子，實(shí)則深植于“陰陽(yáng)相感”的《周易》，旁援于“致中和”的《中庸》。方以智所謂莊子乃“《易》風(fēng)《庸》魂”的觀點(diǎn)?對(duì)莊子的“感通律”同樣成立。也正是這種出入《易》《庸》的鉤深致遠(yuǎn)，才使“感通律”在超越中國(guó)哲學(xué)種種派系的同時(shí)，業(yè)已成為最為普遍性的規(guī)律。故它實(shí)際上不僅適用于事物間的“真”的領(lǐng)域，同時(shí)也適用于人際間的“善”的領(lǐng)域，還適用于天人間的“美”的領(lǐng)域，從而作為真正的“大全”規(guī)律，令僅僅停留在“求真”一隅的西方的“同一律”瞠乎其后而望塵莫及。

而這種“感通律”的普遍性之所以成立，恰恰在于它是以普遍的身體覺(jué)的觸覺(jué)為其依據(jù)的。換言之，正是在觸覺(jué)這一“感覺(jué)之感覺(jué)”的“元覺(jué)”里，隱含著“感通”之無(wú)所不在、無(wú)所不適的真正秘密！

注釋

①關(guān)于觸覺(jué)的至為直覺(jué)的性質(zhì)，參見(jiàn)張?jiān)倭郑骸墩撚|覺(jué)》，《學(xué)術(shù)研究》2016年第3期。

②以上解讀，可參見(jiàn)馮昭仁：《周易的歷程》，華齡出版社，2013年，第33—35頁(yè)。

③[日]小野澤精一：《氣的思想——中國(guó)自然觀與人的觀念的發(fā)展》，山井涌編，李慶譯，上海人民出版社，2014年，第98頁(yè)。

④參見(jiàn)趙法生：《〈易傳〉剛?cè)崴枷氲男纬膳c易學(xué)詮釋典范的轉(zhuǎn)移》，《文史哲》2014年第1期。

⑤[德]胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成研究——純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第2卷，李幼蒸譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年，第124頁(yè)。

⑥參見(jiàn)張?jiān)倭郑骸队|覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2017年第4期。

⑦參見(jiàn)張?jiān)倭郑骸独献拥囊郧笊熘淼兰捌潴w現(xiàn)》，《中州學(xué)刊》2016年第11期。

⑧[法]弗朗索瓦·余蓮編：《勢(shì)——中國(guó)的效力觀》，卓力譯，北京大學(xué)出版社，2009年，引言叁。

⑨Jean-Luc Nancy. Corpus， Fordham University Press， 2008， p.128.

⑩[法]莫里斯·梅洛-龐蒂：《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，商務(wù)印書(shū)館，2005年，第217頁(yè)。

?李燕翀等：《在中醫(yī)經(jīng)典中觀“虛實(shí)”》，《中華中醫(yī)藥學(xué)刊》2001年第5期。

?參見(jiàn)張?jiān)倭郑骸稄漠?dāng)代身體哲學(xué)看中醫(yī)》中“‘流動(dòng)的身體與‘氣”一節(jié)，《周易研究》2016年第6期。

?關(guān)于觸覺(jué)的雙重統(tǒng)握，參見(jiàn)張?jiān)倭郑骸墩撚|覺(jué)》，《學(xué)術(shù)研究》2017年第3期。

?參見(jiàn)張?jiān)倭郑骸稄漠?dāng)代身體哲學(xué)看中醫(yī)》，《周易研究》2016年第6期。

?[法]莫里斯·梅洛-龐蒂：《可見(jiàn)的與不可見(jiàn)的》，羅國(guó)祥譯，商務(wù)印書(shū)館，2008年，第176頁(yè)。

?莊子提出的“道通為一”的“通”字有兩解，一者解“通”為副詞，一者解“通”為名詞。筆者在這里從后解。

?方以智：《向子期與郭子玄書(shū)》，《浮山文集后編》影印卷一，上海古籍出版社，1995年，第10頁(yè)。

"Hardness and Softness" and the Body′s Tao of Ancient China

Zhang Zailin

Abstract：As the book of YiJing refers to Yin and Yang as hardness and softness， hardness and softness are undoubtedly the very primary and the most important concept of Chinese philosophy. However， to approach a real understanding of the hardness and softness， we should illustrate the body consciousness of touch of hardness and softness， meanwhile we should correspond the hardnesss to Shen， softness to Qu， and eventually return to the body with both of Qu and Shen. The real secret of hardness and softness lies in the body with both of Qu and Shen and that makes Zhou Yi launch the proposition that Qu and Shen′s interaction is conducive to life and find the true meaning of life. Hence the eight principles of Yin and Yang， Biao and Li， Han and Re， Xu and Shi are actually established， and each of the principles can be regarded as a vivid display of the body′s Tao with both Qu and Shen； by the same token， the Chinese philosophy dispels all sorts of binary opposites of human philosophy in the context of both this and that of the body′s Qu and Shen， and it marks that the law of GanTong of body consciousness is established as a theory which is different from the law of identity of the thought.

Key words：hardness and softness； touch； Qu and Shen of body； law of GanTong； chinese philosophy.