(四川師范大學 文學院，成都 610066)

從暢玄到暢神：道教對魏晉審美精神自覺的推動作用

劉 敏

(四川師范大學 文學院，成都 610066)

神仙信仰是魏晉審美精神自覺的重要背景，從“暢玄”到“暢神”是審美與宗教相摩相蕩走向審美自覺的運動軌跡。“暢玄”是道教的終極精神關切，具體落實為神仙道教對永恒生命的追求，生命永恒的神仙讓人獲得存在的勇氣，養(yǎng)生修煉是人積極抗爭、努力掌握自己命運的自信與豪情；道教生命觀帶來了獨特自我的發(fā)現(xiàn)，感性生命的沉醉與超越的理性追求構成獨特的完整的人，宗教修煉的結果是審美感興的勃發(fā)，“暢玄”的宗教追求轉化為“暢神”的審美體驗。宗教思維與藝術思維的聯(lián)動，形成魏晉與神相接的藝術觀念，導引魏晉文人對神秘靈感的探索。

道教美學；魏晉審美精神；神仙信仰；玄道；暢神；靈感

魏晉是審美自覺時期①，也是宗教自覺的時期②，兩個自覺同時出現(xiàn)不是時間上的巧合。宗教與審美都是對人的生存狀態(tài)的關切與存在本真的追問，是人精神生活中的兩個重要領域，審美自覺是審美與宗教相摩相蕩、相互激發(fā)推動的結果。魏晉文人服膺道教者甚眾，也與佛教糾葛極深，宗教是理解魏晉審美精神不能忽視的維度。正如塞爾所言：“不理解宗教，我們就無法理解一個社會的內在形態(tài)。不理解文化成就背后的宗教信仰，我們就不可能理解這些偉大的文化成就。任何時代，文化之最初的創(chuàng)造性成果都歸功于宗教的激勵并獻身于宗教目標?！盵1]87本文從魏晉文人的道教信仰切入，試圖探討神仙信仰養(yǎng)生修煉在魏晉文人精神生活中的意義，顯現(xiàn)“暢玄”的生命追求與“暢神”的審美體驗之間的內在邏輯，闡明審美自覺的宗教背景。

一 暢玄：對有限的超越

魏晉文人喜歡將審美體驗表述為“暢神”③。從道教的角度來看，“暢神”就是“暢玄”。道教的宗教信仰為神仙，道教徒重要的修煉功課是養(yǎng)生，以期長生成仙。道教養(yǎng)生學主張形神相須，又更看重神的作用，提出神主形從的思想，認為形的壽夭完全取決于神。《太平經(jīng)》說：“人有一身，與精神常合并也，形者乃主死，精神者乃主生，常合則吉，去則兇，無精神則死，有精神則生?！盵2]716道教生命永恒的追求，主要是從神的角度來理解：人的生命由“精”“氣”“神”構成，“精”“氣”“神”皆由道化生?！独献酉霠栕ⅰ吩唬骸熬?，道之別氣也，入人身中為根本”[3]27，“生，道之別體也”[3]33?？梢?，生命的本質在于道，道是生命永恒的理論基礎，修仙即是修道，成仙即是得道，“道教神仙的實質內涵是道，神仙不過是道的具象化罷了”[4]6。因此，求仙的關鍵在于養(yǎng)神，養(yǎng)神的實質是求道，道教又將道別稱為“玄”“一”，“暢神”實為“暢玄”。

“暢玄”是道教的終極精神關切。道教繼承先秦道家哲學道的觀念：“有物混成，先天地生。寂漠！獨立不改，周行不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，吾強為之名曰大?！盵5]100-101道是世界的初始、本源和運動變化法則，萬物皆由道而生，“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”[5]174-175。道教還將道家的理論探求轉化為宗教的神靈崇拜，將形而上的道落實為生命永駐的神仙，以信仰的方式給出了人生存性焦慮的中國式回答。眾所周知，生老病死的困惑、自然災害的破壞以及社會對個人的壓抑等等，自始至終與人如影相隨。人的存在一直受著非存在威脅，有限是人的本體性特征，超越自我、追求永恒就成為人永不停止的內在欲求。信仰作為這種欲求的表征，正是對人存在本質的探求④。道教神仙信仰相信通過呼吸吐納瑩神煉形等特殊修煉，可以得到飛翔潛行變幻等種種神奇本領，長生不死，進入一種超越時間空間的境界，人獲得無限的自由。莊子所述藐姑射之山神人就是“膚肌若冰雪，綽約如處子，不食五谷，吸風飲露，乘云氣，御飛龍，飛游乎四海之外，其神凝，使物不疵疬而年谷熟”[6]273。后世神仙家書中的神仙就更是上天入地、神乎其神。彭祖“常食桂芝，善導引行氣，歷夏至殷末”，“在世八百余歲”[7]38；容成公為“黃帝之師”，曾“見于周穆王，能善補導之事，取精于玄牝”，后來“發(fā)白更黑，齒墮更生，事與老子同，亦去老子師”[8]64-67；白石生“至彭祖之時，已年二千余歲矣”[9]261。葛洪充滿激情地贊美神仙，神仙的生命固若金湯、永世長存：“若夫仙人，以藥物養(yǎng)身，以術數(shù)延命，使內疾不生，外患不入，雖久視不死，而舊身不改，茍有其道，無以為難也。”仙人存在的時間和空間都超出常人的耳目所限：“豈況仙人殊趣異路，以富貴為不幸，以榮華為穢污，以厚玩為塵壤，以聲譽為朝露，蹈炎飆而不灼，躡玄波而輕步，鼓翮清塵，風駟云軒，仰凌紫極，俯棲昆侖，行尸之人，安得見之？”[10]14這確乎是那個時代所能想象的最大自由，這種自由讓人能夠面對存在的有限性，能夠洞穿時間的神秘和空間的混沌，能夠去除榮華聲譽的浮沉，從而獲得一種生存的勇氣。葛洪說：“我命在我不在天，還丹成金億萬年。”[10]15《老子西升經(jīng)》曰：“我命在我，不屬天地”[11]495，一反“生死由命，富貴在天”[12]134之無助的安順，顯示出積極抗爭、努力掌握自己命運的人的自信與豪情。有限性與自由性的矛盾是人最本質的內在結構。有限性決定了人對自由的無限追求。人的自由不是一個偶然的行動，不是被動地接受非存在力量的侵襲和凌虐，而是完全自我與理性人格的呈現(xiàn)，主動地出擊與反抗正是人的自由性的表現(xiàn)。從這個意義上說，葛洪將老莊抽象的道轉化為可學致的仙學理論系統(tǒng)，正是人的自由本質的伸張，是人的超越性追求的結果。

神仙信仰給予魏晉文人的，不僅是釋放生存性焦慮的存在的勇氣，更讓其體會到一個完整鮮活生命的歡欣。與其它宗教相比，道教具有鮮明的此岸色彩，重現(xiàn)實生命與感官體驗是神仙信仰的重要特征。早期道教經(jīng)典《太平經(jīng)》即強調生命乃世間最美最好之物：“三萬六千天地之間，壽為最善?！盵2]222葛洪也說：“天地之大德曰生。生，好物者也?！盵10]252耐人尋味的是，神仙雖然被視為道的化身，卻褪去了道的抽象虛無。神仙皆美貌聰明、神通廣大且富庶安樂⑤。這種感性特征鮮明的神仙形象，對體味生命的歡愉與發(fā)現(xiàn)人的本真自我有極大的啟發(fā)意義。在中國歷史上，魏晉士林的高標卓異是一道獨特的文化風景，不拘名教、縱情任誕、耽美享樂構成了迥異于前代的覺醒的人的形象，旨在求仙的養(yǎng)生修煉是這一轉型的重要推動力量。其時煉神養(yǎng)生，不惟為道士所專注，亦文士之所尚⑥，整個社會都在長生成仙與壽命早夭的矛盾中焦燥不安，新的時代背景下理想與現(xiàn)實的沖突對心靈的強烈刺激，導致了個體生命意識的覺醒。魏晉文人重情，自稱“情之所鐘，正在我輩”[13]637，“一往而有深情”[13]756，他們的情不是擔當社會責任的浩然之氣，不是認同倫理道德的安全感，其核心是對自然生命的體悟和對獨特自我的發(fā)現(xiàn)⑦。

二 暢神：歡樂生命的頌歌

魏晉文人的自我發(fā)現(xiàn)是雙重的，既是獨立于禮俗的人格力量與精神追求，也是感性生命的沉醉與享受，超拔的理性與生動的感性匯聚成了魏晉文人獨特的審美精神。席勒《審美教育書簡》提出審美游戲的主體應該是完整的人。他說：“人既不能作為純粹的自然人以感覺來支配原則，成為野人，也不能作為純粹的理性人用原則來摧毀情感，成為蠻人。有教養(yǎng)的人具有性格的全面性，只有在這種條件下，理想中的國家才能成為現(xiàn)實，國家與個人才能達到和諧統(tǒng)一?！盵14]31審美的游戲其實質為理性與感性的圓通：“游戲沖動是感性沖動和形式?jīng)_動的集合體，是實在與形式、偶然與必然、受動與自由的這樣的統(tǒng)一使人性得以圓滿完成，使人的感性與理性的雙重天性同時得到發(fā)揮，而人性的圓滿完成就是美?！盵14]117魏晉文人的生存境遇與工業(yè)文明導致的人的現(xiàn)代性分裂當然迥然相異，但神仙信仰無限的精神追求與肉體生命的歡娛卻正好構成了所謂完整的人，超脫了禮法的人不再是蠻人，能夠以勤求苦練改變肉體生命的人也不是野人，這樣的人內心一定洋溢著歡樂的生命之歌，一定會以堅定而強大的自我建構起新的人與世界的關系，宗教修煉的結果是審美感興的勃發(fā)。

葛洪在《抱樸子》里專詠“暢玄”，渲染“玄”無比壯觀神秘之美⑧：“其高則冠蓋乎九霄，其曠則籠罩乎八隅；光乎日月，迅乎雷電；或倏爍而景逝，或漂畢而星流；或晃漾于淵澄，或紛霏而云??；因兆類而為有，托潛寂而為無；淪大幽而下沉，凌辰極而上游；金石不能比其剛，湛露不能等其柔；方而不矩，圓而不規(guī)；來焉莫見，往焉莫追；……故玄之所在，其樂不窮；玄之所去，器弊神逝?！盵10]1值得注意的是，道門中人還極為強調修玄道帶來的快樂，甚至視樂為得道的根本性特征：“夫樂于道何為者也？樂乃可和合陰陽，凡事默作也，使人得道本也?！盵2]13求樂是人生最重要的追求：“人最善者，莫若常欲樂生，汲汲若渴，乃后可也?！睒芬彩敲篮檬澜缱钪匾奶卣鳎骸霸獨鈽芳瓷蟛?，自然樂則物強，天樂即三光明，地樂則成有常，五行樂則不相傷，四時樂則所生王，王者樂則天下無病，蚑行樂則不相害傷，萬物樂則守其常，人樂則不愁易心腸，鬼神樂即利帝王?！盵2]14宗教修煉多取離世苦修的方式，道教坦率而熱情地謳歌自然生命之樂，不僅體現(xiàn)出中國文化獨特的在世精神，也讓魏晉文人飄逸的體玄慕真生活充盈著旺健的生命情調，煥發(fā)出美的光輝。

伽達默爾說：“美本身充滿了一種自我規(guī)定的特性，它沒有任何目的關系，沒有任何預期的功利，而是洋溢著對自我描述的喜悅和歡樂?！盵15]657對魏晉文人而言，“暢神”則是他們“自我描述的喜悅和歡樂”。道教視樂為獲致神明的狀態(tài)：“故樂者，天地之善氣精為之，以致神明，故靜以生光明，光明所以候神也。能通神明，有以道為鄰，且得長生久存。”[2]14又認為文章與道相通，是人的內在精神之發(fā)露：“神者,道也。入則為神明,出則為文章,皆道之小成也?！盵2]734玄道、歡樂、文章的內在關聯(lián)，成為魏晉時期體悟甚深的時代命題。謝靈運就將寫作的過程視為從“研精靜慮”到“通神會性”⑨。他在《山居賦》中說:“幸多暇日，自求諸己。研精靜慮，貞觀厥美。懷秋成章，含笑奏理?！盵16]277說明寫詩吟賦，要先排除一切干擾和雜念進入虛靜的狀態(tài)，最后“別緣既闌，尋慮文詠，以盡暇日之適。便可得通神會性，以永終朝”[11]277。模山范水的過程，不僅是一個體悟的過程，更是與至上神明相合的過程；在與道合一的狀態(tài)中，超越了生命短暫的悲哀，獲得永恒的意義。王微認為，山水畫創(chuàng)作的靈魂也在于“明神降之”?！稊嫛吩唬骸巴镌粕耧w揚,臨春風思浩蕩；雖有金石之樂,圭璋之琛,豈能仿佛之哉！被圖按牒,效異山海。綠林揚風,白水澗。嗚呼!豈獨運諸指掌,亦以明神降之。此畫之情也。”[17]586

道教“暢玄”的修煉還直接成為文人創(chuàng)作“暢神”的思維借鑒。陶弘景在系統(tǒng)總結道教養(yǎng)生理論的《養(yǎng)性延命錄》中，論述了得道養(yǎng)生的途徑：“假令為仙者，以藥石煉其形，以精靈瑩其神，以和氣濯其質，以善德解其纏。眾法共通，無礙無滯。”[18]479“瑩神”之術就是具有濃郁藝術氣質的思維方法。道教認為神會離開人的形體在宇宙中行游，修煉就是要集中意念,把身外之神收納回來,同時又接引外界五行諸神返回人的體內,達到修身長生、驅邪去病的修煉目的。云：“夫人神乃生內，返游于外，游不以時，還為身害，即能追之以還，自治不敗也。追之如何？使空室內傍無人，畫象隨其藏色，與四時氣相應，懸之窗光之中而思之。上有藏象，下有十鄉(xiāng)，臥即念近懸象，思之不止，五藏神能報二十四時氣，五行神且來救助之，萬疾皆愈?！盵2]14道門中人稱為存神，也稱存思、存想，它要求修煉者閉合雙眼,在心中想象神真的形貌，內觀其活動狀態(tài)。陶弘景《真誥》卷九引《丹字紫書三五順行經(jīng)》曰：“坐常欲閉目內視,存見五臟腸胃,久行之,自得分明了了也。然而道教設想之神，散之則為氣，可以漫游于天地之間，故思存之法，必兼思外景?！盵19]543存思內景和外景都要求修煉者在心中能見所觀之對象，以意念觀其形象，是一種形象性的思維。劉仲寧《道教法術》一書指出：“存想體驗的對象，是形象著明的神靈世界，存想的第一個顯著特點，是它的形象性。”[20]241存思，一方面可以使修煉之人精神靜定以達修煉長生之目的；另一方面在想象中與各種神仙相遇,體味神仙生活的美好?！按嫦氡旧硎切蜗蟮?、流動的，它所構筑神仙世界，是仙靈瞬息往來的神秘境地。借助了它，道士才能直接‘面對’這一凡人無法感知的仙境，借助了它，行法者才具有降妖捉怪、騰天倒地的法力。因此，神仙信仰要求存想必須具有形象性和流動性的特點，而借助了這種特點，修道者、行法者才能體驗、領略到內心的信仰?！盵21]60同時，存思還是帶有強烈的個人體驗色彩的思維活動，各種神仙形象的顯現(xiàn)、內景外景的相接都伴隨著虔誠的求仙，它要求修煉者全身心地投入到這種活動中，全神貫注于自己體驗的對象。形象性、想象性和情感性特點，賦予道教這一養(yǎng)性延命的修持之術濃郁的審美氣質，以至于修煉活動與審美活動混融，宗教體驗與審美體驗貫通，宗教術語也常常成為藝術認識與藝術表達的語言⑩。正如葛兆光先生所說:“道教的存思使得文學家的思維精鶩八極，心游萬初，幻化著萬萬千千的奇異景象。”[22]147

三 天機駿利：與神相接的藝術思維

神之所暢一直指向超然的神明，暢神的思維是非經(jīng)驗、非邏輯思維的靈性思維。魏晉文人深厚的宗教素質，為深層次探討藝術創(chuàng)作思維及關注藝術創(chuàng)作靈感現(xiàn)象提供了基礎。

明確提出藝術創(chuàng)作靈感現(xiàn)象的是陸機《文賦》，曰：“若夫應感之會，通塞之紀，來不可遏，去不可止。藏若景滅，行猶響起。方天機之駿利，夫何紛而不理。思風發(fā)于胸臆，言泉流于唇齒。紛葳蕤以馺遝，唯毫素之所擬。文徽徽以溢目，音泠泠而盈耳。及其六情底滯，志往神留，兀若枯木，豁若涸流，覽營魂以探賾，頓精爽而自求。理翳翳而愈伏，思軋軋其若抽。是故或竭情而多悔，或率意而寡尤?！盵23]2014這是中國文學思想中第一次具體敘述靈感。在西方，早在柏拉圖就對靈感有過精妙的論述，他認為詩人的創(chuàng)作是憑靈感而不是技藝：“詩人是一種輕飄的長著羽翼的神明的東西，不得到靈感，不失去平常理智而陷入迷狂，就沒有能力創(chuàng)造，就不能做詩或代神說話?！盵24]8而靈感的本質在“神靈憑附”：“詩歌在本質上不是人的而是神的，不是人的制作而是神的詔語，詩人只是神的代言人，由神憑附著。最平庸的詩人也有時唱出最美妙的詩歌。”[24]9柏拉圖在終極的意義上定義詩歌，用最高的形而上學理性解釋詩歌本質，因而對詩歌創(chuàng)作思維的認識一開始就擺脫了日常世界的感物或抒情，直接將寫作與最高的理性相聯(lián)系，自然而然地將詩歌創(chuàng)作思維歸結為神秘的靈感。

魏晉的精神解放，不僅體現(xiàn)為不遵禮法、非議周孔，精神世界的極致探索也是人獲致自由想象力的重要推動力量?！皶承笔巧裣傻澜痰男叛鲎非?，也是這一時期文人“暢神”審美體驗的精神內核。從“暢玄”到“暢神”，這個宗教思維與藝術思維的聯(lián)動，也觸發(fā)了與神相接的藝術觀念。

注釋：

①宗白華先生說：“晉人向外發(fā)現(xiàn)了自然，向內發(fā)現(xiàn)了自己的深情?！?參見：宗白華《美學散步》，上海人民出版社1981年版，第183頁)精辟地點明了魏晉審美生活的特點：審美精神、審美對象的生成與對審美方法的認識與體驗，構成了自覺的美學系統(tǒng)形態(tài)。

②道教在漢末起于民間，經(jīng)過葛洪和陶弘景、陸修靜的提升清整，魏晉時期成為有嚴整的教理教儀和組織結構的官方化、上層化的成熟宗教；佛教自漢末傳入后，經(jīng)過“格義”的語文順化、比附玄學闡發(fā)義理的過程，到東晉南北朝時大量翻譯佛經(jīng)，講習論經(jīng)風習盛行，不同經(jīng)師論師還各立門戶，出現(xiàn)了諸多學派，完成了佛教在中國的落地生根。

③宗炳《畫山水序》將繪畫過程概括為“暢神”：“獨應無人之野。峰岫峣嶷，云林森渺。圣賢瑛于絕代，萬趣融其神思。余復何為哉，暢神而已。神之所暢，孰有先焉!”(余嘉錫《世說新語箋疏》，上海古籍出版社1993年版，第722頁。)魏晉多從精神的自由來定義審美的本質。如顧愷之認為，繪畫的關鍵是“傳神寫照”；劉勰《文心雕龍》稱文學創(chuàng)作思維為“神思”；孫綽說山水之賞使人“神以之暢”(《廬山諸道人游石門詩序》)；蕭子顯在《南齊書·文學傳論》中強調“文章者，蓋性情之風標，神明之律呂也”(蕭子顯《南齊中》，中華書局1972年版，第913頁。)。

④西方宗教理論家認為宗教存在的依據(jù)在于人類自身與人的活動本身。蒂利希說：“宗教，就這個詞的最廣泛和最根本的意義而言，是指一種終極的關切”，而終極關切就是“以一種極其認真、絕對認真的態(tài)度對待某一事物”的人生態(tài)度(參見：何光滬編《蒂利希選集》，上海三聯(lián)書店1999年版，第332頁)。麥奎利說：“正是人，才生活在信仰中，正是人，才探求作為信仰之闡釋的神學，所以，如果我們要達到對信仰和神學基礎的任何理解，我們似乎就必須通過研究人來尋求它?！?參見：《20世紀西方宗教哲學文選》，上海三聯(lián)書店1992年版，第50頁)

⑤葛洪描寫得道者的生活：“夫得仙者，或升太清，或翔紫宵，或造玄洲，或棲板桐，聽鈞天之樂，出攜松羨于倒景之表，入宴常陽于瑤房之中?！庇终f求仙即是對現(xiàn)實欲望的伸張；“又云，古之得仙者，或身生羽翼，變化飛行，失人之本，更受異形，有似雀之為蛤，雉之為蜃，非人道也。人道當食甘旨，服輕暖，通陰陽，處官秩，耳目聰明，骨節(jié)堅強，顏色悅懌，老而不衰，延年久視，出處任意，寒溫風濕不能傷，鬼神眾精不能犯，五兵百毒不能中，憂喜毀譽不為累，乃為貴耳。若委棄妻子，獨處山澤，貌然斷絕人理，抉然與木石為鄰，不足多也。……篤而論之，求長生者，正惜今日之所欲耳?！?王明《抱樸子內篇校釋·對俗》，中華書局1985年版，第189、52-53頁)日本學者小南一郎認為道教的神仙追求與其說是想超越現(xiàn)實而達到較高的境界，不如說是對現(xiàn)世欲望的最大限度的追求(參見：小南一郎《中國的神話傳說與古小說》，中華書局1993年版，第50頁)。

⑥魏晉南北朝道教傳播于世門高胄，采藥服食、煉丹養(yǎng)育成為社會風習。陳寅恪先生認為，文人雖“行事遵周孔之命教，言論演老莊之自然”，而實際上世家中的大多數(shù)人“其安身立命之秘，遺家訓子之傳，實為惑世誣民之鬼道”(參見：陳寅恪《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版，第134頁)。據(jù)《天師道與濱海地域之關系》考證，錢塘杜氏、高平郗氏、瑯邪王氏、東海鮑氏均為天師道世家。胡孚琛也認為，這時天師道在上層社會有巨大影響，“重門第的晉人把天師道也看成權貴的象征，社會名流紛紛入道或巴結天師道徒”(參見：胡孚琛《魏晉神仙道教》，人民出版社1989年版，第45-47頁)?！妒勒f新語》關于東晉清談的記錄也可為此佐證：“舊云，王丞相過江左，止道《聲無哀樂》、《養(yǎng)生》、《言盡意》三理而已，然宛轉關生，無所不入?！?余嘉錫《世說新語箋疏》，上海古籍出版社1993年版，第211頁)

⑦魏晉文人眼中的生命是自然本真的生命，孔融說：“父之于子，當有何親？論其本意，實為情欲發(fā)爾。子之于母，亦復奚為，譬如寄物缻中，出則離矣?！?《后漢書·孔融傳》，中華書局1973年版，第2278頁)《世說新語》載：“籍嫂當還家，籍見與別?；蜃I之，籍曰：‘禮豈為我輩設邪！’”又：“阮公鄰家婦有美色，當壚沽酒。籍與王安豐常從婦飲酒，阮醉，便眠其婦側。夫始殊疑之，伺察，終無他意。”他們所重的情亦是最自然真切的人的感情，荀粲妻亡，“粲不哭而神傷”，不能從悲痛中走出來，“歲余而亡”，“王戎喪兒萬子，山簡往省之。王悲不自勝。簡曰：‘孩抱中物，何至于此？’王曰：‘圣人忘情，最下不及情。情之所鐘，正在我輩?！?余嘉錫《世說新語箋疏》，第730、637頁)阮籍母喪，仍下棋不停，“既而飲酒二斗，舉聲一號，吐血數(shù)升，及將葬，食一蒸肫，飲二斗酒，然后臨訣，直言窮矣，舉聲一號，因又吐血數(shù)升?！?參見：《晉書·阮籍傳》，中華書局1972年版，第1361頁)

⑧潘顯一先生認為：葛洪以“玄”代“道”，把老子用作形容詞的“玄”改成了道教哲學的核心范疇，“玄”“不單有老子‘玄之又玄’帶來的‘美’的涵義，而且以此為基礎把‘玄’改造成了自己的美學范疇”。參見：潘顯一等著《道教美學思想史研究》，商務印書館2010年版，第147頁。

⑨謝靈運一生與佛教頗有緣，也與道教糾葛甚深。他終身師事慧遠，與多位僧人交游密切，還在會稽始寧建石壁精舍，與曇隆、法流諸僧人研討佛理，共期西方，著有《辨宗論》等佛學著作。另據(jù)鐘嶸《詩品》曰：“初，錢塘杜明師夜夢東南有人來入其館，是夕，即靈運生于會稽。旬日而謝玄亡。其家以子孫難得，送靈運于杜治養(yǎng)之。十五方還都，故名‘客兒’?！?參見：周振甫《詩品譯注》，中華書局1998年版，第49頁)“杜明師”即杜昺，字叔恭，錢塘人，其時著名的道教領袖，《南史·沈約傳》載：“初，錢唐人杜炅，字子恭，通靈有道術，東土豪家及都下貴望，并事之為弟子，執(zhí)在三之敬”，“遠近道俗，歸化如云，十年之內，操米戶數(shù)萬”?！懊鲙煛笔瞧涞劳降茏訛樗系闹u號。參見：盧國龍點?！稓v代真仙體道通鑒·杜昺傳》，江蘇廣陵古籍刊印社1997年影印，第1056頁。

⑩劉勰《文心雕龍·神思》將文學創(chuàng)作的構思稱為“神與物游，神居胸臆”,這個神當不僅是一般的精神認識活動，也包括宗教信仰的神秘體驗。把創(chuàng)作過程描述為“物沿耳目”，“乃見百萬里之外事”，實為借用存思的內景、外景概念，“乃內視遠聽四方,令我耳目注萬里之外”(參見：《道藏》第35冊，第361頁)。劉勰與陸機都強調創(chuàng)作中要澄心靜濾、抱樸守一，這也是存思的要求。劉勰說：“寂然凝慮,思接千載;悄焉動容,視通萬里。”(參見：周振甫《文心雕龍注釋》，人民文學出版1981年版，第295頁)陸機主張：“佇中區(qū)以玄覽，頤情志于典墳?！薄渡锨宕蠖凑娼?jīng)》描述修煉:“蓋修煉之道必本于養(yǎng)氣存神，逐物去慮，然后氣凝神化，物絕慮融，無毫毛之間礙，而后復乎溟滓混沌之始，故不饑渴，不生滅，與云行空攝者，游于或往或來而莫知其極也。”(參見：《道藏》第1冊，第555頁)二者在思維和用語上的相似不言而喻。魏晉文學中常常使用“存思”“存想”，上清道派的領袖人物陶弘景創(chuàng)作的志怪小說《周氏冥通記》，是典型的神仙冥幻形式。束皙《補亡詩序》曰：“于是遙想既往，存思在昔，補著其文，以綴舊制?！标懺啤顿涏嵚驹娝氖住す蕊L》之四云：“鸞棲高岡,耳想云韶?！痹娙吮R諶懷想好友劉琨：“感今惟昔，口存心想。借日如昔，忽為疇囊。”(分別見：逯欽立《先秦漢魏晉南北朝詩》，中華書局1983年版，第639、710、881頁)

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[責任編輯：帥 巍]

2016-03-18

國家社科基金重點項目“魏晉南北朝道教美學研究”(17AZX017)的階段性成果。

劉敏(1964—)，女，四川德陽人，哲學博士，四川師范大學文學院教授。

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