成祖明

封建、郡縣之變中儒學(xué)演進(jìn)的歷史考察
——層累成長的古史與記憶重構(gòu)中的今古文經(jīng)學(xué)

成祖明

自20世紀(jì)70年代以來，對“集體記憶”的討論一直是國際學(xué)術(shù)界熱點問題，但很少有學(xué)者將之運用至古典經(jīng)學(xué)思想史領(lǐng)域。春秋以降，在封建、郡縣大的時代變局中兩個社會結(jié)構(gòu)變遷運動相向而行：一是由封建貴族氏族社會向郡縣制家父長制社會轉(zhuǎn)變；二是伴隨整個社會家父長制化進(jìn)程，家父長統(tǒng)治下的私臣屬役整體地向具有相對平等身份的國家編戶齊民轉(zhuǎn)變?？鬃佑螆F(tuán)儒學(xué)在這一社會變遷運動中應(yīng)運而生，對儒學(xué)歷史記憶的形成起到了重要作用，也下開了戰(zhàn)國秦漢德治主義和禮治主義兩條思想路徑。在歷史記憶的斷裂、成長與文獻(xiàn)重構(gòu)中，古史在綿延中層累地成長，思想的歷史亦隨之突破。圍繞帝國如何構(gòu)建，漢初形成了今古文經(jīng)學(xué)“天人”、“天禮”之學(xué)的兩大儒學(xué)系統(tǒng)。

封建；郡縣；儒學(xué)；歷史記憶；層累說；今古文經(jīng)學(xué)

一、從游團(tuán)到鄉(xiāng)里：春秋戰(zhàn)國社會變遷運動中的儒學(xué)演進(jìn)——早期儒學(xué)歷史記憶的形成與分化

伴隨著宗周勢力的衰微，是霸政的迭興。如《左傳·昭公三十二年》史墨對趙簡子所云：“社稷無常奉，君臣無常位。自古以然。故詩曰：‘高岸為谷，深谷為陵。’三后之姓，于今為庶?！笨梢哉f深刻地道出了春秋霸政時期政治社會結(jié)構(gòu)的巨大變遷。

霸政迭興的過程，也是各大國集團(tuán)勢力相互斗爭的過程。在此過程中，大國對小國誅求無時，使小國“不敢寧居，悉索敝賦，以來會時事”(《左傳·襄公三十一年》)，諸國人民承受著向霸主和本國統(tǒng)治者交納雙重稅賦的沉重負(fù)擔(dān)。由于這些稅賦主要來自有力世族采邑之外的平民，這就造成邑外邑內(nèi)人民稅賦的嚴(yán)重失衡。為了減輕負(fù)擔(dān)，這些平民寧愿放棄其自由民身份而逃入世族采邑，成為有力世族的私臣屬役，而有力世族借助執(zhí)政掌控政權(quán)之利通過加重或減免稅賦，威逼利誘平民這種身份轉(zhuǎn)換(所見于魯國最為典型)。在大國間，平民負(fù)擔(dān)相對較小國為輕，但同樣也存在邑內(nèi)與邑外稅賦的失衡，加之，國內(nèi)有力世族間更為殘酷的斗爭，以各種方式利誘、鯨吞或瓜分原本屬于國君和斗爭中失敗的世族的土地人口(所見于晉、齊國最為典型)，不斷將原屬于諸侯的平民納入到自己的采邑中，成為自己的私臣屬役。于是春秋中后期各諸侯國內(nèi)部便形成了人口向世族采邑流動的不可逆轉(zhuǎn)的趨勢，這就形成了春秋中后期社會結(jié)構(gòu)變遷的一個普遍運動——由春秋貴族的氏族社會向以私臣屬役為主體的家父長制社會轉(zhuǎn)變，并隨著有力世族篡政的完成而形成。

可以說，上述社會結(jié)構(gòu)的變革，構(gòu)成了中國古代家父長專制郡縣制皇權(quán)最深刻的社會結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)。然而，伴隨著權(quán)臣篡國和整個社會家父長制化進(jìn)程，另一個社會結(jié)構(gòu)的變遷又相向而行。這就是家父長統(tǒng)治下的私臣屬役集體地向具有平等身份的國家編戶齊民轉(zhuǎn)變。私臣化的進(jìn)程意味著除少數(shù)居家父長地位的有力世族外，社會整體性地淪降為私臣屬役，也意味著原社會等級在這個龐大群體中消失。一個低賤的，但又相對平等的社會主體逐漸形成。而隨著家父長篡國或統(tǒng)一國家的完成，這一相對平等的社會主體就集體轉(zhuǎn)變?yōu)榭たh制國家的編戶齊民。由于作為私臣屬役的身份本質(zhì)相同或平等，所以在家父長統(tǒng)治的縣邑中，其管理職責(zé)理論上也向全體有能力的私臣開放。到了郡縣制家國，編戶齊民只要具備才能，理論上都有機會參與國家的治理。因此相對于建封世襲，對編戶齊民而言，郡縣制又展現(xiàn)了其制度的公性。特別是孔子將教育推向平民社會后，這種公性越發(fā)凸顯。這一制度公性，遂成為郡縣制得以普遍推行的深刻動力和不可逆轉(zhuǎn)的根本原因。

兩個運動相向而行，于是，中國古代郡縣制帝國一個固有矛盾——即家父長的君主私天下與編戶齊民公天下的矛盾于焉形成。一如王夫之在評價秦之滅亡時所指出的：“秦之所以獲罪于萬世者，私己而已矣。斥秦之私，而欲私其子孫以長存，又豈天下之大公哉！”*王夫之：《讀通鑒論》卷一《秦始皇》，北京：中華書局，1975年，第4頁。事實上，不僅秦，整個中國古代郡縣制帝國都與生俱來地存在著這一固有矛盾。從郡縣制言，要求天下為公，選賢與能，然從家父長專制皇權(quán)而言卻要求私其子孫以長存，視群僚萬民為私臣屬役。兩個相向而行的運動也為我們研究春秋以后思想文化的歷史提供了社會學(xué)的依據(jù)和框架。換句話說，研究春秋以后思想文化的歷史也只有在這兩個運動中才能找到其深刻的社會根源。伴隨著家父長私臣化運動，是社會結(jié)構(gòu)的巨大變遷，貴族的禮樂文明不再有其存在的土壤。對于家父長而言，勢力和財富才是他們最重要最直接的追求；對私臣而言，禮樂文明顯然與之卑賤身份不相適應(yīng)，很難有更高的或超越的人生境界追求，即如孔子當(dāng)時所觀察的：“天下無行，多為家臣?！?司馬遷：《史記》六十七《仲尼弟子列傳》，北京：中華書局，1959年，第2209頁。因此，在這一社會結(jié)構(gòu)下，禮崩樂壞，道德沉淪便成為結(jié)構(gòu)性的問題。

但社會整體結(jié)構(gòu)性沉淪所致的混亂，也引起春秋貴族對社會秩序的集體恐慌。這也是霸政形成的重要動力。以此建立的霸政首要任務(wù)便是穩(wěn)定既有的春秋貴族的統(tǒng)治秩序，保障春秋貴族的集體利益。于是在西周王政衰落與混亂中，如何建立一個穩(wěn)定的貴族社會秩序，便是春秋霸政時期貴族們的集體訴求，而西周王政時期穩(wěn)定的社會秩序和王政賴以維系的禮樂文明又被春秋貴族集體記憶，從而導(dǎo)致霸政初期貴族禮樂文化的復(fù)興，成為霸政得以形成的重要組織資源*顏世安：《諸夏“聚合”與春秋思想史》，《南京大學(xué)學(xué)報》2003年第5期。。而這種復(fù)興使諸侯貴族在會盟禮聘中具備禮儀文化知識和修養(yǎng)成為迫切需要。與此同時，社會整體結(jié)構(gòu)性沉淪所導(dǎo)致的陪臣執(zhí)國政的篡奪和弒戮，也威脅著家父長的自身安全和統(tǒng)治。家父長化的社會需要一個專業(yè)的具有職業(yè)操守和一定禮儀文化知識的家臣和官僚群體?！蹲髠鳌ふ压吣辍肪旁?，“公至自楚。孟僖子病不能相禮，乃講學(xué)之，茍能禮者從之。及其將死也，召其大夫曰：禮，人之干也，無禮無以立。吾聞將有達(dá)者，曰孔丘，圣人之后也……”云云，以及后來孔子弟子多為貴族家臣，都是這一時期貴族需要的反映。而貴族家臣也在理論上向所有平民和私屬開放，只要他具備貴族需要的才能和操守。

儒學(xué)集團(tuán)也正是在這樣一種背景下應(yīng)運而生。于是一個以平民為主要對象，以“六藝”等專業(yè)技能和禮儀修養(yǎng)為基本訓(xùn)練的孔子私家學(xué)團(tuán)首先在東方世界出現(xiàn)。更準(zhǔn)確地說，儒學(xué)在其產(chǎn)生最初一段時間里，是作為一個游團(tuán)，即作為一個游走于當(dāng)時東方世界的學(xué)團(tuán)形式出現(xiàn)的。儒學(xué)最初何以以這種形式出現(xiàn)？據(jù)《史記》的描述是孔子在魯國改革弊政，遇到了挫折，被迫離開魯國，開始了在外流離的生活。但這僅是外部原因，筆者更愿從傳播和拯救古典文化的自覺來看孔子這次遠(yuǎn)游。這從其后來困于匡的言論中，“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？”(《論語·子罕》)可見其對文化承傳的自覺天命承擔(dān)。從一路曲折向西向南的巡游路徑也可見其南游的真實目的，是向南方的楚國荊蠻之地傳播古典文化。而其強調(diào)欲棲居于蠻夷之地或無意于出仕，亦可見其志在教授弟子、向邊遠(yuǎn)地區(qū)傳播古典文化*《論語·子罕》：“子欲居九夷?；蛟唬骸奥?，如之何！”子曰：“君子居之，何陋之有？”又《公冶長》：“道不行，乘桴浮于海?！庇帧蹲勇贰罚悍t問仁。子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也?！庇帧缎l(wèi)靈公》：“子張問行。子曰：‘言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？’”這些言論表現(xiàn)出移居蠻夷和對道之行于蠻夷的信心;而《為政》：“或謂孔子曰：‘子奚不為政？’子曰：‘書云：‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政?！且酁檎善錇闉檎?？’”，則反映了孔子已無意于仕途。。

平等的內(nèi)部結(jié)構(gòu)和開放的視野，也為儒家超越外部世界等級秩序和家父長制的藩籬，從人類公性的視野思考問題奠定了基礎(chǔ)?！坝薪虩o類”的平等教育理念首先被提了出來。這一理念成為游團(tuán)成員的觀念和傳統(tǒng)，成為后世儒學(xué)社團(tuán)一直稟承的尺度和觀念，并隨著儒學(xué)教育向民間教育的擴散而傳播。于是“大道之行，天下為公，選賢與能”(《禮記·禮運》)遂在后來儒家中響亮提出。而隨著郡縣制的形成，社會基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)整體的向編戶齊民轉(zhuǎn)變，這種人類平等公性的思考越來越得到社會的回應(yīng)，漸至成為一股強勁的社會思潮。這在當(dāng)時或后來的文獻(xiàn)中清楚地反映出來，“故立天子以為天下，非立天下以為天子也。立國君以為國，非立國以為君也”(《慎子·威德》)，“天下非一人之天下也，天下之天下也”(《呂氏春秋·貴公》)。這一思潮也成為推動郡縣制建立的強勁動力，所以錢穆稱秦之郡縣為“有史以來之創(chuàng)局”，“此實當(dāng)時一種極純潔偉大之理想，所謂‘平天下’是也”*錢穆：《國史大綱》上冊，北京：商務(wù)印書館，1996年，第121頁。。

第三，作為一個有政治理想的共同體，開創(chuàng)了儒學(xué)德治主義和禮治主義不同路徑。如前文所述，恢復(fù)西周王政時期的禮樂文明已是那個時代的社會思潮和集體記憶。因此，禮治主義也成為孔子及其學(xué)團(tuán)的理想政治的出發(fā)點。然而，一方面禮樂的復(fù)興也造成了貴族社會中禮儀越來越空心和虛文化，以至于孔子發(fā)出“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”(《論語·陽貨》)的感嘆；另一方面，在整個社會向家父長制社會變遷運動中，對西周的禮樂文明亦越來越失去興趣，如何復(fù)興禮樂，拯救社會日益淪喪的道德，便成為孔子游團(tuán)的思考。于是相對“禮”，“仁”作為核心觀念被提了出來。如郭沫若指出的：“‘仁’字是春秋時代的新名詞，我們在春秋以前的真正古書里面找不出這個字，在金文和甲骨文里也找不出這個字。這個字不必是孔子所創(chuàng)造，但他特別強調(diào)了它是事實?！?郭沫若：《十批判書》，《郭沫若全集·歷史編》第2卷，北京：人民出版社，1982年，第87頁。

對于禮仁關(guān)系，自來學(xué)者就爭論不休，學(xué)者討論中往往重“仁”而輕“禮”。事實上，在孔子那里禮與仁是一個統(tǒng)一的不可分割的整體。禮所代表的不僅是人的外在行為規(guī)范或社會秩序，更是人類文明賴以延續(xù)的文化傳統(tǒng)和古典教育，而仁則“是遵禮而行的內(nèi)在意愿，同時也是拒絕禮儀虛文和把握禮儀本質(zhì)的實踐態(tài)度。拒絕虛文和把握本質(zhì)很大程度上是一個精神內(nèi)在理解的過程，是發(fā)現(xiàn)偉大精神礦源而激動喜悅的過程，甚至可以說是發(fā)現(xiàn)真實自我的過程”*顏世安：《外部規(guī)范與內(nèi)心自覺之間——析〈論語〉中禮與仁的關(guān)系》，《江蘇社會科學(xué)》2007年第1期。。簡言之，孔子的任務(wù)就是一方面繼承有周以來以禮為核心的文化遺產(chǎn)，通過對仁的內(nèi)向性追求克服禮樂的虛文化，賦予禮樂生命的活力，使禮樂真正起到修身成德的目的。如顧炎武所云：“禮者，本于人心之節(jié)文，以為自治治人之具?！?顧炎武：《顧炎武全集》第21冊，上海：上海古籍出版社，2011年，第81頁。禮有“自治”和“治人”兩層意思，誠然在孔子那里含有這兩層意思，但這種對禮的內(nèi)向性精神本質(zhì)把握更多地體現(xiàn)在個體禮儀文教的修養(yǎng)，因此，所強調(diào)是“自治”而“治人”，君子修身，以禮自律，“自治”然后能“治人”。這可以說是孔子論禮的基本思路。因此，孔子的政治思想本質(zhì)上屬于一種德治主義。這種德治主義無疑期望君主成為以禮修身的有德之君而治理百姓。有德之君成為全社會共同期待，甚至觀念中應(yīng)有之義，這就賦予了家父長統(tǒng)治的天然合理性，所以亦如西島定生所指出的“這樣的德治主義，其實與專制主義具有表里的關(guān)系”*[日]西島定生：《中國古代帝國形成史論》高明士、邱添生等譯，劉俊文主編：《日本學(xué)者研究中國史論著選譯》第2卷，北京：中華書局，1993年，第60頁。。這種德治主義正反映了春秋家父長制社會形成過程中，社會對君主或家父長個人德性和德治的需求，是大的社會框架在思想中的結(jié)構(gòu)性反映。

孔子對禮和仁的強調(diào)在兩個方向上開辟了后世儒學(xué)的發(fā)展路徑。一是德治主義內(nèi)向性路徑，一是禮治主義外向化路徑。隨著封建向郡縣社會結(jié)構(gòu)的深刻變遷，兩種路徑都得到了極大的發(fā)展和突破。內(nèi)向性的路徑以思孟學(xué)派為代表。下移至戰(zhàn)國，貴族的氏族社會已經(jīng)解體，家父長郡縣制社會已基本形成，七雄爭勝，禮樂文明在上層精英和統(tǒng)治者那里都已失去了最后的余光，國家強盛成為統(tǒng)治者唯一的追求。在這種社會框架下，儒學(xué)要保有孔子而來的傳統(tǒng)，承擔(dān)起社會道德的拯救，一定程度上滿足統(tǒng)治者對強盛國家的需求，弱化外部禮儀，更進(jìn)一步地走內(nèi)向性的路徑，以激活儒學(xué)道德主義的熱情，強調(diào)國家德治的重要，便成為當(dāng)時游走于列國間新儒學(xué)游團(tuán)的最適切選擇。孟子游團(tuán)儒學(xué)正是在這一背景下產(chǎn)生。人的德性和統(tǒng)治者的德治被格外強調(diào)。不僅如此，從內(nèi)向性路徑出發(fā)，孟子更通過人性善論來尋找人的德性修養(yǎng)的內(nèi)在動力和根據(jù)。人性的善惡之爭亦成為戰(zhàn)國諸子的一個重要話題。而孟子的性善論、心性學(xué)說亦成為后世儒家德性論的主流。然而從孔子仁政說到孟子的德治主義，雖然提出了“民為貴，社稷次之，君為輕”，一定程度上突破了家父長制的局限，但應(yīng)當(dāng)看到，總體上它們?nèi)匀皇沁@一社會結(jié)構(gòu)影響下的觀念產(chǎn)物。因為無論孔子的仁還是孟子的德，所強調(diào)的仍然是來自統(tǒng)治者的恩惠賜予。這結(jié)構(gòu)性地賦予了家父長專制統(tǒng)治的合理性，使這一社會結(jié)構(gòu)具有天然的正當(dāng)性。

禮治主義外向化的路徑則以鄉(xiāng)里守文之儒和荀子學(xué)派為代表。禮儀文教在統(tǒng)治者那里再無用武之地時，一部分守文之儒則退居鄉(xiāng)村里社，在鄉(xiāng)里共同體中傳習(xí)禮儀文化，實踐儒學(xué)禮儀文教(如史書所言，“天下方務(wù)于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而與萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意”*司馬遷：《史記》卷七十四《孟子荀卿列傳》，第2343頁。，亦表明孟子游團(tuán)也開始向民間退守)。也正是這部分儒學(xué)的堅守，使儒學(xué)在戰(zhàn)國的紛擾中，不絕如縷。而鄉(xiāng)里共同體的儒學(xué)實踐也深深地影響了儒學(xué)歷史記憶的綿延和重構(gòu)。由于長期浸潤在編戶齊民的生活世界里，雖然這些儒學(xué)活動無法跳出家父長制社會結(jié)構(gòu)的潛在影響，但從一開始就具有了忽視或抵制王權(quán)的地方自治主義的特征。這與過去學(xué)者認(rèn)為儒家禮治主義強調(diào)維護(hù)專制王權(quán)有很大不同?！秲x禮·鄉(xiāng)飲酒禮》等文獻(xiàn)的形成當(dāng)與這一時期的禮治實踐相關(guān)?！抖Y記·鄉(xiāng)飲酒義》：“鄉(xiāng)人，士君子，尊于房中之間，賓主共之也。……賓主，象天地也。介僎，象陰陽也。三賓，象三光也。讓之三也，象月之三日而成魄也。四面之坐，象四時也。天地嚴(yán)凝之氣，始于西南，而盛于西北，此天地之尊嚴(yán)氣也，此天地之義氣也。天地溫厚之氣，始于東北，而盛于東南，此天地之盛德氣也，此天地之仁氣也?！贝藘叭秽l(xiāng)里中心主義的自治秩序，并借孔子之口說：“我觀于鄉(xiāng)，而知王道之易易?！痹凇肚f子·漁父》中則假漁父之口對孔子批評：“今子既上無君侯有司之勢，而下無大臣職事之官，而擅飾禮樂，選人倫，以化齊民，不泰多事乎？”此批評正反映了當(dāng)時活動在鄉(xiāng)里社會的儒者在民間所做的具有地方自治主義的禮治實踐。

經(jīng)歷一百多年的戰(zhàn)亂，至戰(zhàn)國末年，一個穩(wěn)定的統(tǒng)一王朝的出現(xiàn)成為全社會和知識精英的期待。與此相適應(yīng)，學(xué)術(shù)也開始為一個統(tǒng)一王朝的出現(xiàn)作積極準(zhǔn)備，儒學(xué)也從鄉(xiāng)里禮治主義發(fā)展到天下禮治主義。集大成者荀子學(xué)派的興起，較為系統(tǒng)地發(fā)展了天下禮治主義。與思孟學(xué)派內(nèi)向性尋求內(nèi)在之善的把握和對情欲的戒慎恐懼不同，荀子更強調(diào)對外部禮制的信賴，在人性論上則肯定情欲，并以此作為政治建構(gòu)的出發(fā)點，強調(diào)禮“明分使群”“度量分界”，對整齊天下秩序的意義*關(guān)于荀子這一人性論新說，參見顏世安：《肯定情欲:荀子人性觀在儒家思想史上的意義》，《南京大學(xué)學(xué)報》2015年第1期；《荀子人性觀非“性惡”說辨》，《歷史研究》2013年第6期。。在這一天下秩序的“度量分界”中可清晰地看到對地方自治的認(rèn)同，反映了其源自鄉(xiāng)里禮治主義的儒學(xué)特征。也正是這一特征在后來王國儒學(xué)中得到充分發(fā)展，而成為和專制皇權(quán)具有極大張力的河間王國儒學(xué)。

二、封建、郡縣之變中王國與帝國儒學(xué)的分途 ——歷史記憶、斷裂與重構(gòu)中的今古文經(jīng)學(xué)

秦帝國統(tǒng)一的完成，從大的社會框架看，郡縣制在全國范圍內(nèi)建立，既標(biāo)志著家父長專制統(tǒng)治在帝國全境內(nèi)完成，也標(biāo)志著社會整體的編戶齊民化完成。一方面從春秋有力世族而來的家父長專制統(tǒng)治空前加強，以帝制君臨天下，視天下臣民為私臣屬役，不惜民力任意役使；一方面則是普遍的平民意識的覺醒，其精英力量——士人集團(tuán)的壯大，要求天下為公，選賢與能，君主與庶民共享權(quán)力，即“天下非一人之天下也，天下之天下也”。兩方矛盾的激化，秦最高統(tǒng)治者不但不順時而變，仍嚴(yán)刑峻法，更不惜以焚書坑儒來鉗制思想，打擊精英，最終葬送了這個新生的郡縣制帝國。而秦的滅亡也標(biāo)志著春秋世族貴族統(tǒng)治的終結(jié)，如趙翼所說：“人情猶狃于故見，而天意已另換新局?！?趙翼：《廿二史札記》，北京：中國書店，1987年，第22頁。春秋貴族的統(tǒng)治已如落日余輝，隨著楚漢戰(zhàn)爭的結(jié)束而逝去最后一縷霞光。漢帝國的建立是編戶齊民與士人的勝利，在很長一段時間內(nèi)不得不與平民共享權(quán)力。如李開元所指出的，漢初劉邦之皇權(quán)實質(zhì)上是一種“相對性有限皇權(quán)”，在中央平民出身的武力功臣集團(tuán)占據(jù)公卿要職，在地方則以軍吏卒為主體形成了一個“擁有強大的政治勢力和經(jīng)濟基礎(chǔ)，具有高等社會身份的新的社會集團(tuán)”*李開元：《漢帝國的建立與劉邦集團(tuán)——軍功受益階層研究》，北京：三聯(lián)書店，2000年，第143、54頁。。與此同時，又以求賢詔的方式，將士人集團(tuán)籠絡(luò)在皇室左右，并有計劃地讓這些人出任地方長吏。因此，相比秦的春秋貴族家父長專制統(tǒng)治，漢初在一定程度上實現(xiàn)了與平民的權(quán)力共享。這種權(quán)力的共享，又為地方豪強、游俠和士人集團(tuán)等民間勢力的崛起提供了廣闊的政治社會空間。他們與原軍功集團(tuán)一起構(gòu)成了民間社會的中堅力量。這就使得漢初社會結(jié)構(gòu)相比春秋以降發(fā)生了明顯的變化。一個由編戶齊民而來的上升的平民貴族階層于焉形成，要求更高的社會身份和權(quán)力分享。

對于發(fā)生在中國古代歷史憶記“層累的成長”這一現(xiàn)象，顧頡剛先生將之總結(jié)為“層累造成的中國古史”，這一結(jié)論對近代學(xué)術(shù)產(chǎn)生了巨大影響。關(guān)于“層累造成的中國古史”，顧頡剛先生有三條論斷：“第一，時代愈后，傳說中的古史期愈長；第二，時代愈后，傳說中的中心人物愈放愈大；第三，我們在這上，即不能知道某一件事的真確的狀況，但可以知道某一件事在傳說中的最早的狀況。”*顧頡剛：《與錢玄同先生論古史書》，《古史辨》第1冊，上海：上海古籍出版社，1982年，第60頁在《答李玄伯先生》一文中，顧先生又將之概括為“不立一真，惟窮流變”*顧頡剛：《答李玄伯先生》，《顧頡剛?cè)ゎ欘R剛古史論文集》卷一，北京：中華書局，2011年，第314頁。。對此，胡適將之解釋為：1.把每一件史事的種種傳說，依先后出現(xiàn)的次序，排列起來；2.研究這件史事在每一個時代有什么樣子的傳說；3.研究這件史事的漸漸演進(jìn)，由簡單變?yōu)閺?fù)雜，由陋野變?yōu)檠篷Z，由地方的(局部的)變?yōu)槿珖?，由神變?yōu)槿?，由神話變?yōu)槭肥?，由寓言變?yōu)槭聦崳?.遇可能時，解釋每一次演變的原因*胡適：《古史討論的讀后感》，《古史辨》第1冊，第193頁。。從記憶史學(xué)看，無疑這些論斷和解釋都是科學(xué)的。

事實上，無論是“層累造成的中國古史”的三條論斷，還是后來胡適對其“不立一真，惟窮流變”的解釋，都與偽造沒有多大關(guān)系。如前所述，這些層累是集體記憶在社會和集體經(jīng)驗的流變中積聚、成長與重構(gòu)形成的。它綿延著傳統(tǒng)，凝聚著時代的經(jīng)驗與價值，與康氏的偽造說有著本質(zhì)的區(qū)別。對此，錢穆的批評可謂一針見血：

至于顧先生的古史辨，所處時代早已和晚清的今文學(xué)家不同，他一面接受西洋新文化的刺戟，要回頭來辨認(rèn)本國舊文化的真相，而為一種尋根究源之追討，一面又采取了近代西洋史學(xué)界上種種新起的科學(xué)的見解和方法，來整理本國的舊史料，自然和晚清的今文學(xué)未可一概而論。即如胡適之先生所指顧先生討論古史里那個根本見解和方法，是重在傳說的經(jīng)歷和演進(jìn)，而康有為一輩人所主張的今文學(xué)卻說是孔子托古改制，六經(jīng)為儒家偽造，此后又經(jīng)劉歆王莽一番偽造，而成所謂新學(xué)偽經(jīng)。偽造與傳說，其間究是兩樣。傳說是演進(jìn)生長的，而偽造卻是可以一氣呵成，一手創(chuàng)立。傳說是社會上共同的有意無意——而無意為多——的一種演進(jìn)生長，而偽造卻專是一人或一派人的特意制造。傳說是自然的，而偽造是人為的。傳說是連續(xù)的，而偽造是改換的。傳說漸變，而偽造突異。我們把顧先生的傳說演進(jìn)的見解，和康有為孔子改制新學(xué)偽經(jīng)等說法兩兩比較，似覺康氏之說有粗糙武斷，不合情理，不如傳說演進(jìn)的說法較實近實際。……顧先生的古史剝皮比崔還要深進(jìn)一步，決不肯再受今文學(xué)那重關(guān)界的阻礙自無待言。

既往的研究中，細(xì)胞因子如白細(xì)胞介素(IL)-2、IL-6、IL-10、腫瘤壞死因子-α(TNF-α)、干擾素-γ(INF-γ)等在肝包蟲病免疫中的作用得到闡明，這些細(xì)胞因子對肝包蟲病的發(fā)病機制及對疾病的嚴(yán)重程度、療效及預(yù)后有重要意義[10]。目前還沒有發(fā)現(xiàn)關(guān)于人體感染包蟲后抗體反應(yīng)的結(jié)論性信息，包蟲感染能引起人體外周血循環(huán)中IgG、IgM、IgA和IgE的變化，有學(xué)者指出肝包蟲病患者免疫球蛋白水平變化結(jié)合超聲影像學(xué)表現(xiàn)，對后續(xù)診斷及治療工作有一定的幫助[11]。

錢穆這番述論可謂客觀中允，識固卓卓，給予筆者撰寫本文重要的啟發(fā)。對顧氏層累說與康氏偽造說的本質(zhì)區(qū)別，錢穆說得已非常通透，這里“造成”應(yīng)是“生成”或“成長”，而不是“偽造”。雖然只一詞之差，但意義大相徑庭。前者是人為的偽造，后者是自然的生成。從記憶史學(xué)看則是一個記憶的變遷與重構(gòu)的過程。因此，“古史辨”派引康氏偽造說以為“知己同調(diào)”乃是“橫添許多無謂的不必的迂回和歧迷”。這里錢穆先生事實上已提出了一個一直未能引起學(xué)者注意的重大論斷，筆者稱之為“層累成長(生成)的中國古史”?？上У氖?，盡管顧頡剛的史學(xué)一直貫穿著這一脈絡(luò)，特別在后來《孟姜女》等民俗學(xué)領(lǐng)域成就卓著，卻堅持其偽造說，認(rèn)為“西漢末的一幕今古文之爭，我們必得弄清楚，否則不但上古史和古文籍受其糾纏而弄不清楚，即研究哲學(xué)史和文學(xué)史的也要被它連累而弄不清楚了”*顧頡剛：《跋錢穆評“五德終始說下的政治和歷史”》，《顧頡剛?cè)ゎ欘R剛古史論文集》卷二，第459頁。。筆者認(rèn)為，究其原因是顧氏受康氏之學(xué)影響太深，只注意到漢末的今古文之爭，而沒有認(rèn)識到這爭論源于漢初王國儒學(xué)與中央帝國儒學(xué)政治學(xué)術(shù)的分野，及這一分野對經(jīng)典形成造成的影響；更不能認(rèn)識到這些影響與秦漢之際歷史記憶斷裂與重構(gòu)的關(guān)系。

錢穆所論“傳說是社會上共同的有意無意——而無意為多——的一種演進(jìn)生長”，正是歷史尚未成熟時代或者說歷史記憶斷裂之后，意象性彌散性的集體記憶在社會歷史和集體經(jīng)驗變遷中不斷重構(gòu)的結(jié)果。但“一人或一派人的特意制造”并不一定是偽造，因為“偽造”，更準(zhǔn)確地說乃是一個人或一派人為達(dá)到某種目的，在明知為假的情況下，主觀故意地去制作，而“特意制造”，則可能存在著在集體意識和集體記憶以及現(xiàn)實需要的驅(qū)動下創(chuàng)造性地構(gòu)造他們認(rèn)為是真實的過去。二者存在著本質(zhì)區(qū)別，偽造是虛假的，是功利的，很難有真實的價值，而記憶的構(gòu)造則是時代集體心靈真實的沉思，是傳統(tǒng)的綿延，時代價值的凝聚。歷史記憶斷裂后，集體記憶是模糊的，多為意象性碎片，所以要重建完整的記憶必然存在著想象的空間，在重組的過程中出現(xiàn)創(chuàng)造性的記憶。而歷史記憶斷裂后，現(xiàn)存的有限的歷史記錄也是殘片式的，進(jìn)行重組也必然存在大量的創(chuàng)造性的想象空間，而當(dāng)這些想象空間以一種合理的線索，更重要的是從現(xiàn)在理解對過去的殘片進(jìn)行合理化或歷史性的想象重組時，事實上是構(gòu)造了一個新的時代和集體的歷史記憶*關(guān)于歷史記憶、發(fā)現(xiàn)與創(chuàng)造，可參見Bernard Levis, History Remembered, Recovered and Invented (Princeton：Princeton University Press, 1975).。而這一歷史記憶既有自然生長的部分，也有一個人，更多的是一個學(xué)術(shù)集團(tuán)受集體記憶和需要驅(qū)動，在具備一定條件和資源的情況下，對既有材料進(jìn)行合理化重構(gòu)的歷史想象和創(chuàng)造。而在這一歷史想象與創(chuàng)造中，現(xiàn)實的社會歷史處境和視閾大量投射其中。正因如此，在歷史尚未成熟或斷裂之后，“古史的層累成長”現(xiàn)象，不僅在中國，在希伯來等其他世界的古代文明也同樣出現(xiàn)*關(guān)于這一問題，可參見拙作《威爾豪森的〈以色列史導(dǎo)論〉與現(xiàn)代圣經(jīng)批評——歷史記憶、斷裂與重構(gòu)中的〈摩西五經(jīng)〉》，《世界宗教研究》2016年第5期。。

秦亡漢興之際歷史記憶正經(jīng)歷了這樣一個斷裂、成長與重構(gòu)。大量的經(jīng)典在這一時期被整理恢復(fù)和書之竹帛，我們將當(dāng)時這一現(xiàn)象稱之為“成書復(fù)典運動”。思想文明的歷史也在這一運動中出現(xiàn)規(guī)模性的突破。以此來考察聚訟紛紜的今古文經(jīng)的生成，一切歷史的紛擾和誤解也許就此消弭。就古文經(jīng)而言，這些經(jīng)典載籍所見，最早多出現(xiàn)在景武之世的河間王國，與這一時期整個時代的集體記憶，以及河間儒學(xué)集團(tuán)的形成，其特殊地位、視閾和二十六年間對儒學(xué)文獻(xiàn)的整理與儒學(xué)系統(tǒng)建構(gòu)密切相關(guān)。據(jù)《漢書·河間獻(xiàn)王傳》：

從這些文獻(xiàn)記載，我們可見其時儒學(xué)的規(guī)模與興盛的情況。關(guān)于這一儒學(xué)集團(tuán)的形成，已有相關(guān)研究，此不贅言*成祖明：《西漢景武之世的河間學(xué)術(shù)》，《河北學(xué)刊》2005年第4期。。這里要補充的是歷史文獻(xiàn)斷裂之后，儒學(xué)亟需文獻(xiàn)重建也是這個集團(tuán)形成的重要原因。史書強調(diào)了河間獻(xiàn)王“聘求幽隱，修興雅樂”*班固：《漢書》卷二十二《禮樂志》，第1071頁。，“修學(xué)好古，實事求是”，學(xué)舉六藝，立《毛氏詩》、《左氏春秋》為博士，搜集保存了“《周官》、《尚書》、《禮》、《禮記》、《孟子》、《老子》等文獻(xiàn)。如后來博士大夫平當(dāng)所論：“河間區(qū)區(qū)，小國藩臣，以好學(xué)修古，能有所存，民到于今稱之?！?班固：《漢書》卷二十二《禮樂志》，第1072頁。河間的功業(yè)在當(dāng)時就被人們長期的紀(jì)念和稱贊。而河間高舉六藝，以搜求先秦舊典為己任，由是“山東諸儒多從其游”、“天下雄俊眾儒皆歸之”，從中可見其時代儒學(xué)對先秦舊典的集體記憶。可以說，正是在這樣一個集體記憶的推動下，河間承擔(dān)了聘求幽隱，恢復(fù)保存先秦舊典的重任，也正是這樣一個集體記憶的感召，使天下雄俊眾儒歸集河間。對河間搜求整理先秦舊典的功績，司馬光說：

周室衰，道德壞，五帝三王之文，飄淪散失，棄置不省。重以暴秦，害圣典，疾格言，燔詩書，屠術(shù)士，稱禮樂者謂之狂惑，述仁義者謂之妖妄，必剃滅先圣之道，響絕跡滅然后慊其志。雖有好古君子，心誦腹藏，壁扃巖鐍，濟秦之險，以通于漢者，萬無一二。漢初，挾書之律尚存，久雖除之，亦未尊錄，謂之余事而已。則我先王之道，焰焰其不息者，無幾矣。

這些經(jīng)典批量的出現(xiàn)，正是秦火余燼后“成書復(fù)典運動”的產(chǎn)物，是歷史記憶大的斷裂后一次創(chuàng)造性的重構(gòu)。當(dāng)秦火這一災(zāi)難性事件成為整個時代和士人的記憶時，另一個集體記憶就被賦予了歷史合理性——時代普遍相信和接受一些來自圣人的典籍在“禮崩樂壞”和秦火中滅失或毀壞了。而當(dāng)?shù)蹏谇鼗鸬挠酄a中需要重建，需要圣人典則時，人們發(fā)現(xiàn)所面對只是余燼后的殘編斷簡，時代需要盡可能恢復(fù)圣人典則，需要拯救即將完全喪失的“斯文”。也正是在這樣的集體記憶驅(qū)使下，河間儒學(xué)集團(tuán)在秦火余燼之后，開始大規(guī)模地搜集殘存的先秦典籍文本，進(jìn)行他們認(rèn)為的“實事求是”的考訂、整合，最后恢復(fù)了他們認(rèn)為的周公制禮作樂時的王官典制。對此，《漢書·禮樂志》云：“河間獻(xiàn)王采禮樂古事，稍稍增輯，至五百余篇?！边@就使得河間具備整理編寫這樣一部大典的得天獨厚的條件。從文獻(xiàn)來源上講，亦如楊樁在《周禮考序》中所指出的：“遭秦之火，散亡遺佚，間有存者。后人網(wǎng)羅摭拾，匯為此書……且以周秦后事附入者在在有之?！?楊椿：《孟臨堂文鈔》卷五《周禮考序》，清嘉慶二十四年(1819)刻本，第18頁a。網(wǎng)羅摭拾的資料必駁雜不一，這就造成今天以出土文物、先秦文獻(xiàn)來考證其名物制度則駁雜不一，既有部分出自周代，又有周秦后事附入，有的盡管官物名稱與周代相同，內(nèi)容卻有很大的不同*劉雨、張亞初：《西周金文官制研究》，北京：中華書局，1986年，第140、141頁。。但從《周官》制度與思想體系言，如朱熹所云：“《周禮》一書，也是做得縝密，真?zhèn)€盛水不漏?！?黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷八十六《總論》，北京：中華書局，1986年，第2204頁。孫詒讓指出：“此經(jīng)建立六典，洪纖畢貫，精意眇旨，彌綸天地?！?孫詒讓：《周禮正義》卷一，北京：中華書局，1987年，第4頁。《周官》作為一部煌煌大典，所涉及國家政制、名物眾多方面，做得又這樣“纖悉畢備”、“洪纖必貫”，從其規(guī)模和嚴(yán)密程度上看，此非個人力量和私家著述所能完成，必出自一時一地之學(xué)術(shù)集團(tuán)的精心構(gòu)造。河間儒學(xué)集團(tuán)正具備上述所有這些主客觀條件。對于《周官》中封建規(guī)模，錢穆批評其夸示、冥構(gòu)，與事實不符。其云：“(《周官》)既講封建，又把古代封疆規(guī)模，竭意鋪張?！?錢穆：《周官著作時代考》，《兩漢經(jīng)學(xué)今古文平議》，第452頁。對于《周官·遂人》田制，“凡治野，夫間有遂，遂上有徑，十夫有溝，溝上有畛，百夫有洫，洫上有涂，千夫有澮，澮上有道，萬夫有川，川上有路，以達(dá)于畿”，錢穆說：“這是何等寬大整齊、平正通達(dá)的景象？試問照此景象，又哪里裝上許多地域溝池封疆之界？”*錢穆：《周官著作時代考》，《兩漢經(jīng)學(xué)今古文平議》，第456頁。事實上，錢穆站在《周官》成書之戰(zhàn)國末歷史情形上發(fā)問，認(rèn)為是冥構(gòu)，但如果將其下移至遼闊疆域大漢的國土上，無論其封建規(guī)模還是田制或其他制度，就能看到現(xiàn)實的投影了，此正說明《周官》成書是在漢代視野下歷史記憶的重構(gòu)。

這一重構(gòu)除了依據(jù)“聚殘補缺”的文獻(xiàn)外，還有悠遠(yuǎn)綿長的儒學(xué)傳統(tǒng)和禮治實踐。春秋以降，在劇烈的社會變遷中傳統(tǒng)禮樂文明遭遇了前所未有的危機，而其相關(guān)文獻(xiàn)也遭到嚴(yán)重破壞。但自孔子以下，儒學(xué)不絕如縷，一些守文之儒堅守著“一日克己復(fù)禮，天下歸仁”(《論語·顏淵》)的信念，在鄉(xiāng)里世界進(jìn)行著禮樂實踐，這些實踐無疑承載和綿延著歷史記憶。這些材料和記憶構(gòu)成了《周官》等構(gòu)造的基礎(chǔ)和依據(jù)。所以對于這些經(jīng)典而言，既非偽造，也非書寫信史，而是根據(jù)現(xiàn)有資料和綿延的記憶與實踐，從那個時代的理解和集體經(jīng)驗出發(fā)，進(jìn)行重構(gòu)、想象和創(chuàng)造了的歷史記憶。但在他們的觀念中，則認(rèn)為通過不懈努力，他們恢復(fù)了已經(jīng)殘缺的周公之典。而在后來的漫長的歲月中，絕大數(shù)跟隨者也都認(rèn)為他們“專以圣人法度遺落為憂，聚殘補缺，較實取正”，“率使堯舜禹湯文武周公孔子相傳之道，……既晦而復(fù)明，既墜而復(fù)續(xù)”*唐世?。骸缎藓娱g獻(xiàn)王陵廟碑》，杜甲等編：《河間府志》卷二十《藝文下》，清乾隆年間刻本，第33頁b。，有著天不喪斯文之功，多深信這些典籍來自圣人周公。

與古文經(jīng)成書志在恢復(fù)先秦舊籍不同，今文經(jīng)則多經(jīng)歷了將先師所傳“著之竹帛”的過程，文獻(xiàn)歷史的斷裂和秦火的幽暗記憶都被強調(diào)?！豆騻鳌冯[公二年，何休注：“春秋有改周受命之制，孔子畏時遠(yuǎn)害，又知秦將燔詩、書，其說口授相傳，至漢公羊氏及弟子胡毋生等，乃始記于竹帛。”*何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》卷二《隱公二年》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》下冊，第2203頁。這是史籍材料明文《公羊傳》的著之竹帛情況。又《穀梁傳》，徐彥云：“(公羊)高五世相授，至漢景帝時，公羊壽共弟子胡毋生乃著竹帛，胡毋生題親師，故曰《公羊》。……穀梁者，亦是著竹帛者題其親師，故曰《穀梁》也?！?何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》卷一《隱公元年》徐彥疏，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》下冊，第2195頁。其著之竹帛亦當(dāng)在此前后?？谑谙鄠鞯倪^程就是經(jīng)典不斷被記憶的過程，也是被不斷重構(gòu)的過程。秦火之前經(jīng)典的存在和傳授是模糊的，這不重要，重要的是秦火的幽暗記憶讓人們確信這些經(jīng)典來自圣人遺傳，這些經(jīng)典在先秦真實存在。但事實是包括《左傳》在內(nèi)三傳在這一著之竹帛的過程中明顯地出現(xiàn)各自不同的春秋史的書寫，反映了河間王國儒學(xué)與中央帝國儒學(xué)的系統(tǒng)差異，是一個不同歷史記憶的重構(gòu)。

這種儒學(xué)系統(tǒng)的分野與他們各自的歷史境遇密切相關(guān)。古文經(jīng)典集中出現(xiàn)于河間，其形成明顯受到河間王國的特殊境遇影響。河間王劉德作為景帝的次子，其時既為封建諸侯王，又為皇室集團(tuán)一員，這一特殊身份遂構(gòu)成了河間王國思考帝國問題的獨特視野。作為皇室集團(tuán)的一員，不同于吳楚諸王，其念茲在茲的是帝國的深刻危機和長治久安，進(jìn)行大一統(tǒng)帝國制度設(shè)計和建構(gòu)；而作為藩臣封建諸王，深刻認(rèn)識到封建之于帝國長治久安的重要，使其不得不從王國的立場為封建辯護(hù)。作為前太子胞弟，其特殊的經(jīng)歷也讓他切實地感受到來自日益膨脹的皇權(quán)之壓力。在嗣君之爭中，其哥哥、母親和親友先后自殺、郁死和慘遭屠戮，他雖幸免于難，但已勢如危卵。進(jìn)入武帝朝后，從皇室集團(tuán)向地方宗室諸王勢力的角色轉(zhuǎn)換，而作為一代儒宗和士人領(lǐng)袖，也使武帝備感壓力。來自中央皇權(quán)的壓力更是與日俱增。加之，秦之極權(quán)暴政，對于整個儒學(xué)士人集團(tuán)而言都是難以抹去的幽暗記憶，作為平民力量的代表，“天下為公，選賢與能”的政治訴求，已然深刻在他們的思想之中。于是這種集統(tǒng)一帝國的思考、諸侯方國的視閾與平民士人的理想的政治訴求，構(gòu)成了河間儒學(xué)古文經(jīng)學(xué)的基本特質(zhì)。從這一特質(zhì)出發(fā)，宗周禮樂制度在河間被格外強調(diào)，“治道非禮樂不成”*班固：《漢書》卷二十二《禮樂志》，第1070頁。被其響亮地提了出來，并將宗周禮樂制度系統(tǒng)地整理出來。河間王國儒學(xué)的視閾也深烙其中——宗周“分封子弟，以建藩國”的禮樂制度為維護(hù)封建王國地位提供了合法性的同時，也為限制皇權(quán)膨脹，給王國自治提供了制度文化的保障。如上文所述，這種源自孔子，以禮修身，自治而治人的禮治主義在成長的過程中與地方鄉(xiāng)里社會相結(jié)合，發(fā)展出了地方自治主義的儒學(xué)精神，經(jīng)荀子發(fā)展出天下禮治主義。到了河間，從諸侯王國的視閾出發(fā)，以禮治主義為中心，河間儒學(xué)進(jìn)一步強調(diào)了禮經(jīng)天緯地的神圣核心地位，遂發(fā)展出“天禮之學(xué)”的儒學(xué)系統(tǒng)。

作為中央帝國儒學(xué)的今文經(jīng)學(xué)脈絡(luò)相對比較復(fù)雜。其最主要是在郎官侍從的中大夫階層及博士官署中孕育發(fā)展起來，一開始就不自覺地帶有家父長維護(hù)王權(quán)的主從性特征?；咎刭|(zhì)形成也比較晚，主要在武帝時期。但一部分儒者也有從河間儒學(xué)和其他齊魯民間學(xué)派轉(zhuǎn)化而來，因而有部分王國儒學(xué)和民間禮治派的特征，可以看到對王國儒學(xué)改造的痕跡。他們站在郡縣制中央皇權(quán)的立場上，以皇權(quán)為核心，宗先秦孔孟而來的德治主義之學(xué)，強調(diào)人君的德性，將人君的德性神圣化和意識形態(tài)化，如前所述，在宣揚德政、仁政的同時也為家父長皇權(quán)的專制統(tǒng)治披上了天然合理化的法衣。我們將這一儒學(xué)系統(tǒng)稱之為“天人之學(xué)”。

總之，戰(zhàn)國特別是秦火的劫難，不僅賦予了漢人恢復(fù)先典籍和著之竹帛的歷史合理性，也成為迫切之需；而文獻(xiàn)的滅失也使歷史記憶創(chuàng)造性地重構(gòu)成為可能。思想的歷史也隨著秦亡漢興，封建向郡縣這一大時代的社會結(jié)構(gòu)變遷與激蕩，出現(xiàn)了規(guī)模性的突破——因歷史境遇不同，形成了河間王國儒學(xué)與中央帝國儒學(xué)的“天禮之學(xué)”與“天人之學(xué)”的分途。

三、垂拱而治的“天人”與“天禮”之學(xué)

為了強調(diào)各自的合理性，兩大儒學(xué)系統(tǒng)從人性論到天道觀都作了不同論說。在人性論上，河間儒學(xué)超越善惡之爭，將道家和荀學(xué)的“虛靜而一”認(rèn)知事物的途徑上升到人的本性，提出“人生而靜，天之性也，感物而動，性之欲也”(《禮記·樂記》)，將人性置于一種本原的客觀狀態(tài)來討論，強調(diào)客觀世界的外物對人性的影響，為禮樂外部規(guī)范和對內(nèi)陶治作用提供了人性論支持。在荀子肯定情欲的基礎(chǔ)上，將人的欲望視為人性之常態(tài)，強調(diào)禮樂對這一欲望的中和、陶治，使人擺脫外物役使，在回歸清靜澄明中對外部世界有辨識和追求的能力。這種以超越善惡的動靜來論人性，既克服了孟子以降內(nèi)向性道德成長路徑的虛玄，也擺脫了荀子關(guān)于人性為惡又何以向善的理論邏輯困境，使人在禮樂的陶治和對天理的追求中的德性成長成為可能，為禮樂制度的必要性和正當(dāng)性提供人性論的基礎(chǔ)。與之相對應(yīng)，中央儒學(xué)在人性論上則吸收了孟子的人“性善”說，提出了著名的“性三品”理論：“圣人之性，不可以名性，斗筲之性，又不可以名性，名性者，中民之性。”事實上，將孟子人皆可以為堯舜的理論，轉(zhuǎn)換為“圣人”生而為堯舜。圣人只存在于歷史中，現(xiàn)實中則專指人君、圣王。普通人則需要圣人或圣王的教化方能像稻禾生長出米一樣，生長出善來。因此，對于普通人而言，善并非人性，“善，教訓(xùn)之所然也，非質(zhì)樸之所能至也，故不謂性”。而人性則是“有貪有仁，仁貪之氣兩在于身。身之名取諸天，天兩，有陰陽之施，身亦兩，有貪仁之性；天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也”(以上引文均自《春秋繁露·深察名號》)。這就從人性論上強化了人君的神圣德性，人民只有接受人君的教化，才能抑制貪欲，生長出善。

從人性論出發(fā)，兩派都進(jìn)行了各自的歷史文獻(xiàn)重構(gòu)和制度設(shè)計。晚清廖平曾對二者的分野進(jìn)行總結(jié)，認(rèn)為古文經(jīng)學(xué)以《周官》為主，今文經(jīng)學(xué)以《王制》為主，但同時又認(rèn)為《春秋》“為其正宗，余皆推衍《春秋》之法以說之”*廖平：《今古學(xué)考》，劉夢溪主編：《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典：廖平蒙文通卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第19、20頁。。周予同則進(jìn)一步明確今文經(jīng)學(xué)以《春秋公羊傳》為主*周予同：《今古文學(xué)同異表》，朱維錚編：《周予同經(jīng)學(xué)史論著選集》，上海：上海人民出版社，1996年，第9頁。。《王制》為文帝時中央博士們所制，從中確可見帝國儒學(xué)強干弱枝，以郡縣為主體的基本特征，但其時只是雛形，在新垣平案后基本上寢而不行。直到漢武帝董仲舒時期中央儒學(xué)才具規(guī)模，儒學(xué)系統(tǒng)才真正確立。所以今文經(jīng)學(xué)核心應(yīng)是《春秋》公羊?qū)W，尤以董仲舒所解釋建構(gòu)的系統(tǒng)為要，但亦應(yīng)看到二者的延續(xù)性，都強調(diào)強干弱枝、認(rèn)同郡縣，基本設(shè)計都是在帝國現(xiàn)有制度框架下進(jìn)行。

首先來看《周官》。毫無疑問，《周官》國體為封建周制，主張五等封爵，“乃建王國焉，制其畿方千里，而封樹之。凡建邦國，以土圭土其地而制其域。諸公之地，封疆方五百里，其食者半。諸侯之地，封疆方四百里，……諸男之地，封疆方百里，其食者四之一”(《周官·大司徒》)。每等封爵疆域都比較大，一等公爵封疆五百里為王畿的四分之一，規(guī)模應(yīng)與漢初“藩國大者夸州兼郡，連城數(shù)十”*班固：《漢書》卷十四《諸侯王表》，第394頁。相當(dāng)了?？梢娡鯂曢摰耐渡洌瑸闈h初封建王國地位合法性提供了經(jīng)典依據(jù)和有力辯護(hù)。而文帝時期出現(xiàn)帝國中央的《王制》，雖然也講封建，但王畿千里，畿內(nèi)設(shè)縣，地方則“州建百里之國三十，七十里之國六十，五十里之國百有二十，凡二百一十國?！熳又h內(nèi)，方百里之國九，七十里之國二十有一，五十里之國六十有三。凡九十三國”，相比《周官》侯國封域要小得多。這也與其時賈誼所提出的“強干弱枝”，“眾建諸侯以少其力”國策相符，反映帝國中央視閾的投射，為強化中央集權(quán)提供了有力支持。

在天道觀方面，河間明顯接續(xù)了荀子“不求知天”的傳統(tǒng)，天對河間而言是不言自明的最高實在，是人間一切禮制秩序的根據(jù)。單獨論天在河間或古文經(jīng)學(xué)中比較少見，多是蘊含在豐富的禮樂論述中。如《禮記·樂記》：“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)?！薄皹氛?，天地之和也；禮者，天地之序也?！薄疤旄叩叵?，萬物散殊，而禮制行矣。流而不息，合同而化，而樂興焉?！薄蹲髠鳌ふ压迥辍罚骸胺蚨Y，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”；“禮，上下之紀(jì)、天地之經(jīng)緯也，民之所以生也”；昭公二十八年：“經(jīng)緯天地曰文?！蓖ㄟ^這些論述，河間古文經(jīng)學(xué)強調(diào)了在天禮關(guān)系中禮和序天地，“經(jīng)緯天地”，天地離開了禮，天地都將失去秩序，陷入混亂。由此可見禮被賦予了甚至超越天的神圣本體的地位，這就為以禮制來約束王權(quán)提供了天道觀的依據(jù)。我們將河間古文經(jīng)學(xué)這一思想系統(tǒng)稱之為“天禮之學(xué)”。這在《周官》的官制設(shè)計中也反映出來。對此，徐復(fù)觀說：“冢宰不是司天，冢宰即是天而稱為‘天官’；司馬不是司夏，司馬即是夏而稱為‘夏官’。天、地、春、夏、秋、冬六官的名稱，是《周官》出現(xiàn)以前，在所有文獻(xiàn)中找不到痕跡的?！吨芄佟返囊蕴斓厮臅r為官名，這表示了以官制體現(xiàn)天道的進(jìn)一步的大發(fā)展。”*徐復(fù)觀：《〈周官〉成立之時代及其思想性格》，《徐復(fù)觀論經(jīng)學(xué)史二種》，第203頁?！吨芄佟繁磉_(dá)的不僅是職官體現(xiàn)天道，而是官制與天道合一、“經(jīng)緯天地”，從而凸顯以制度限制王權(quán)，建構(gòu)整體國家的神圣天道依據(jù)。

這種限制王權(quán)天道依據(jù)在《周官》禮祀秩序中也體現(xiàn)出來。在這一禮祀秩序中，雖然昊天上帝被《周官》置于了五方位帝之上，與其他五帝存在著地位的差別，但并不能統(tǒng)御五帝，它們之間區(qū)別更多的是方位不同。這從祀禮規(guī)格的相侔也可反映出其差別甚微。這一禮祀秩序顯然代表了四方諸侯的訴求，要從天道信仰上確立四方諸侯的地位，以禮制建立皇權(quán)與四方諸侯的穩(wěn)定秩序。這是一個天地四方的恒常宇宙秩序，即天不變，禮亦不變，天道與禮制并存，禮維系天地宇宙的天道觀。這在《左傳·昭公二十六年》被明確地表達(dá)：“禮之可以為國也久矣，與天地并?！币虼?，這一秩序并不存在所謂德運流轉(zhuǎn)各當(dāng)一時的天道觀。如錢穆說：“《周官》書亦并未采及五德轉(zhuǎn)移及受命帝的說法，此一層尤為顯著?！?錢穆：《周官著作時代考》，《兩漢經(jīng)學(xué)今古文平議》，第336頁。事實上，整個古文經(jīng)學(xué)系統(tǒng)都無德運流轉(zhuǎn)之說，與強調(diào)“五德終始”說的劉歆之學(xué)有著本質(zhì)差異。這也是古史辨學(xué)者一直未能辨明的?！吨芄佟返倪@一禮祀秩序當(dāng)然不能被要求強化中央皇權(quán)的漢武帝所接受。與《周官》相對應(yīng)，造作一個加強中央皇權(quán)的禮祀秩序遂成為帝國的需要。而此時方士“亳人謬忌奏祠泰一方，曰:‘天神貴者太一，太一佐曰五帝’”，正適應(yīng)了這一需要。于是漢武帝“令太祝立其祠長安東南郊，常奉祠如忌方”*司馬遷：《史記》卷二十八《封禪書》，第1386頁。。又《漢書·禮樂志》：“至武帝定郊祀之禮，祠太一于甘泉，就乾位也；祭后土于汾陰，澤中方丘也?！?班固：《漢書》卷二十二《禮樂志》，第1045頁。在這一禮祀秩序中，作為最高神祇太一君臨五帝，象征中央皇權(quán)至高無上。一如徐興無師所說：“武帝定甘泉太一之祀的用意是相當(dāng)深遠(yuǎn)的。這一國家祀典的確立，表明漢帝對秦帝國和文景時代動亂的諸侯王政權(quán)乃至周邊少數(shù)民族政治權(quán)威的否定，是對中央政權(quán)的再次強調(diào)，是武帝朝在政治、軍事和文化上諸方面達(dá)到全盛局面的體現(xiàn)?！?徐興無：《西漢武、宣兩朝的國家祀典與樂府的造作》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2004年第5期。此可見二者天道觀在禮祀秩序方面的較量與分野。

相比河間的不求知天，以董仲舒為代表的中央帝國儒學(xué)在天道的論述方面要豐富得多。對于董仲舒的天道觀，學(xué)界一直存在人格之天與自然神論的爭執(zhí)。事實上，正反映了郡縣制下家父長私天下與平民公天下的矛盾。在自然神論中，“萬物以廣博眾多，歷年久者為象。其在天而象天者，莫大日月，繼天地之光明，莫不照也”(《春秋繁露·奉本》，以下凡引此書，均直書篇名)。萬物皆象天，反映天的意志；“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水、人”又構(gòu)成天的十端，與宇宙萬物構(gòu)成了天的本身。這里“天覆無外”，廣大無極，“無有不皆中天意者”也。這既體現(xiàn)了大漢郡縣制帝國一統(tǒng)宇內(nèi)的氣魄，也反映了皇權(quán)對全社會無處不在的統(tǒng)攝。同時郡縣制下天下皆為異性，皇權(quán)孤懸于上，要建立穩(wěn)定的統(tǒng)治秩序就需要全民忠于君主。要使全民忠于君主，最有效的辦法莫過于神圣化人君，使人君成為萬民效忠仰賴的對象。在董仲舒看來，君主如果沒有崇高的地位，就會跟普通人一樣，沒有了凝聚力，對國家來說是極其危險的。對此，在《立元神》中董仲舒說得比較直白通透：“君人者，國之本也，夫為國，其化莫大于崇本，崇本則君化若神，不崇本則君無以兼人，無以兼人，雖峻刑重誅，而民不從，是所謂驅(qū)國而棄之者也，患孰甚焉！”為“君尊嚴(yán)而國安”(《立元神》)，就必須神化人君，那種混沌無所具指的自然之天顯然對神化人君這一具體個人是不利的。這就需要天是具體的、唯一的、人格化的，既是地上君主唯一性的體現(xiàn)，也如人間帝王一樣君臨宇內(nèi)。于是宗法社會人格化上帝觀便成了董仲舒天道觀的必然選擇。這里，天便是人格化的“百神之大君”的上帝，如人間帝王一樣，“上帝臨汝，無二爾心”，統(tǒng)御人心萬有。顯然普通人不能與這一人格化的天或上帝有直接聯(lián)系，只有人君與其直接相通?！拔┨熳邮苊谔欤煜率苊谔熳?。一國則受命于君。君命順，則民有順命，君命逆，則民有逆命。故曰：‘一人有慶，兆萬民賴之。’此之謂也?！?《為人者天》)天子受命于天，萬民乃受命于天子，福祿取決于天子。在《深察名號》中，董仲舒更從考察名號角度論證了“民之號，取之瞑也”，“瞑者待覺，教之然后善”，“民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性為任者也”(《深察名號》)。普通民眾天生本性決定了其沒有能力與天發(fā)生關(guān)系，只有人君受命于天，才能夠與天心意相通，教化民眾。質(zhì)言之，董仲舒這里的天人關(guān)系實質(zhì)上為天與人君的關(guān)系，“天人之學(xué)”也就是天與人君關(guān)系的學(xué)說。這乃是以董仲舒為代表的中央帝國儒學(xué)“天人之學(xué)”的本質(zhì)。

雖然從人性論、天道觀上確立了人君的神圣德性，但現(xiàn)實中，董仲舒也清楚人君不可能通體光明，真的成為與天道合一的圣賢。對此，董仲舒試圖通過兩個途徑對君權(quán)進(jìn)行限制。一是“屈君而伸天”的途徑，即通過災(zāi)異來警示人君，此為學(xué)界所熟知，不必贅言。二則亦試圖從制度設(shè)計上限抑皇權(quán)，這個與河間《周官》學(xué)有共通之處?！峨x合根》：

天高其位而下其施，藏其形而見其光；高其位，所以為尊也，下其施，所以為仁也，藏其形，所以為神，見其光，所以為明；故位尊而施仁，藏神而見光者，天之行也。故為人主者，法天之行，是故內(nèi)深藏，所以為神，外博觀，所以為明也，任群賢，所以為受成，乃不自勞于事，所以為尊也，泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也。故為人主者，以無為為道，以不私為寶，立無為之位，而乘備具之官，足不自動，而相者導(dǎo)進(jìn)，口不自言，而擯者贊辭，心不自慮，而群臣效當(dāng)，故莫見其為之，而功成矣，此人主所以法天之行也。 在這段文字中，董仲舒強調(diào)了人君擁有從天而來的神圣性，同時，也當(dāng)“法天之行”，將國家公共治權(quán)交由群臣來運作，試圖將國家治權(quán)從君權(quán)中分離出來。這樣君主就“以無為為道，以不私為寶，立無為之位，而乘備具之官”。人君的“無為”在董仲舒的言說中被反復(fù)強調(diào)，從中既可見漢初中央帝國儒學(xué)對黃老之學(xué)的繼承，也可見儒道“無為”的區(qū)別——儒學(xué)的“無為”是君無為而“群臣效當(dāng)”的有為政治，而黃老道家無為是整個國家順其自然讓民間充分發(fā)展的政治主張。這種君為無而臣有為的政治設(shè)計，實際上與河間儒學(xué)殊途而同歸，都試圖將傳統(tǒng)儒家“垂拱而治”的理想政治模式付諸實踐，只是路徑不同而已?？梢娨种苹蕶?quán)，實現(xiàn)國家治權(quán)的公性運作，是這一時代儒學(xué)的共識，也是郡縣制下平民意識覺醒后一普遍訴求。

不過，與《周官》不同的是，在董仲舒的設(shè)計中，人君雖然不參與具體的政府治理，但直接參與考績制度，將《周官》大宰負(fù)責(zé)對公卿大臣的考績交由人君直接負(fù)責(zé)。人君根據(jù)考績結(jié)果決定對公卿大臣的賞罰黜陟。董仲舒認(rèn)為，只要牢牢掌控了這一權(quán)力就能夠有效控制群臣，“為人君者，固守其德，以附其民，固執(zhí)其權(quán)，以正其臣”(《保位權(quán)》)；掌控這一權(quán)力就掌控了國柄，就能“執(zhí)一無端，為國源泉”，群臣則“分職而治，各敬而事，爭進(jìn)其功，顯廣其名”。雖然“功出于臣”，但“名歸于君也”(《保位權(quán)》)。那么，人君通過掌控考績黜陟的權(quán)力是否意味著權(quán)力可恣意膨脹呢?按董仲舒的設(shè)計，應(yīng)當(dāng)不會。因為賞罰是以制度性的客觀考績結(jié)果為依據(jù)，要求循名責(zé)實，并沒有多少個人權(quán)力僭越的空間?！犊脊γ罚?/p>

考績絀陟，計事除廢，有益者謂之公，無益者謂之煩，攬名責(zé)實，不得虛言，有功者賞，有罪者罰，功盛者賞顯，罪多者罰重，不能致功，雖有賢名，不予之賞，官職不廢，雖有愚名，不加之罰，賞罰用于實，不用于名，賢愚在于質(zhì)，不在于文，故是非不能混，喜怒不能傾，奸軌不能弄，萬物各得其冥，則百官勸職，爭進(jìn)其功。 只要“攬名責(zé)實，不得虛言”，“不能致功，雖有賢名，不予之賞，官職不廢，雖有愚名，不加之罰”，以客觀實際的具體尺度來考察官員的政績，就能有效保證考績制度的客觀公正性。對一些技術(shù)手段董仲舒也作了較翔實的論述?？傊?，在董仲舒的設(shè)計中，考績制度有效地填充了皇權(quán)與治權(quán)分離所帶來的權(quán)力斷層，使皇權(quán)與官制系統(tǒng)能有效結(jié)合成一整體。但在這一結(jié)合中，皇權(quán)被清晰地限制在公性的制度中，并沒有多少僭越的空間。

綜上所述，相比《周官》的設(shè)計，在董仲舒的設(shè)計中皇權(quán)被加強了許多。這也反映了帝國儒學(xué)在維護(hù)皇權(quán)與制度公性間尋求平衡的立場，從中亦可見對前者的因循和改造(董仲舒本人在壯年的時候很長一段時間就在河間度過*這可從《春秋繁露》所載的《五行對》中見出董仲舒與河間的交集，其稱溫城董君，可見其時董仲舒尚為布衣而客居在外，其時和山東諸儒同游學(xué)河間極為可能。，對河間的一套設(shè)計應(yīng)該比較清楚)。即便如此，對皇權(quán)來說也構(gòu)成了極大限制，漢武帝和后來的繼承者們也不可能接受這樣的制度約束。于是就出現(xiàn)這樣一種結(jié)果，在意識形態(tài)方面，漢武帝和繼承者們將董仲舒所建構(gòu)“天人之學(xué)”確立為統(tǒng)治意識形態(tài)進(jìn)行宣傳，將皇權(quán)神化為天道在人間的化身；在實踐方面，雖然天道對專制皇權(quán)有一定的警示和約束，但總體上并沒有多少實質(zhì)性作用，統(tǒng)治者不但不接受董仲舒設(shè)計的制度約束和規(guī)范，而且不斷強化專制皇權(quán)，特別是處于非理性的狀態(tài)下，更是對制度恣意踐踏。也就是說，帝國統(tǒng)治者只是根據(jù)其所需，抽空了董仲舒所建構(gòu)的儒學(xué)的核心與靈魂，僅將其作為帝國統(tǒng)治合法性的文飾。用司馬遷的話說就是“采儒術(shù)以文之”*司馬遷：《史記》卷二十八《封禪書》，第1397頁。。而公孫弘可謂深明此意，“習(xí)文法吏事，而又緣飾以儒術(shù)，上大悅之”，正契合了專制皇權(quán)的需要，所以“起徒步，數(shù)年至宰相封侯”*司馬遷：《史記》卷一一二《平津侯列傳》，第2950頁；班固：《漢書》卷五十八《公孫弘傳》，第2621頁。。

河間儒學(xué)與中央帝國儒學(xué)的系統(tǒng)分野，在其他經(jīng)典上也明顯反映出來。由于河間儒學(xué)以禮尊君，而中央帝國儒學(xué)之人君地位是通過人君自身的神圣德性來實現(xiàn)，禮更多地從屬于君權(quán)的教化，所以終漢一世中央王家之儒所傳僅為士禮，而河間所傳從士禮到天子禮則一應(yīng)俱全。《漢書·禮樂志》：“河間獻(xiàn)王采禮樂古事，稍稍增輯，至五百余篇。今學(xué)者不能昭見，但推士禮以及天子，說義又頗謬異，故君臣長幼交接之道浸以不章?！?班固：《漢書》卷二十二《禮樂志》，第1035頁。對于這些禮，《漢書·藝文志》亦云：“《禮古經(jīng)》者，……及《明堂陰陽》、《王史氏記》所見，多天子諸侯卿大夫之制，雖不能備，猶愈倉等推《士禮》而致于天子之說?！?班固：《漢書》卷三十《藝文志》，第1710頁。這實質(zhì)上是在隆禮尊君中對人君言行和權(quán)力加以規(guī)范限制?！痘茨献印氛f得比較明確，“法籍禮義者，所以禁君使無擅斷也”(《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》)，這些禮當(dāng)然為天子所不喜，所以被抑禁于中秘之中，使“學(xué)者不得昭見”。對此，陳寅恪進(jìn)一步指出：“舊籍于禮儀特重，記述甚繁，由今日觀之，其制度大抵僅為紙上之空文?！?陳寅恪：《隋唐制度淵源論稿》，北京：三聯(lián)書店，2001年，第6頁?？芍^一語道破古代禮樂制度的真實命運。

在《詩經(jīng)》學(xué)上，典型的如《詩經(jīng)·大雅·生民》，“履帝武敏歆”，三家皆以為姜嫄履上帝之拇印，感孕而生后稷，毛詩則認(rèn)為：“從于帝而見于天，將事齊敏也?！边@里的帝不是上帝而是“高辛氏之帝也”*毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達(dá)疏，龔抗云等整理，肖永明等審定：《毛詩正義》(下)卷十七《生民》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》(標(biāo)點本)，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第1240頁。。三家詩意在賦予君權(quán)從天而來的神圣性，強調(diào)“天人”(人君)相通的思想。而毛詩強調(diào)的是禋敬恭祀上天之禮，強調(diào)禮的神圣性，“禮樂可以通天地，感鬼神”。與三家說詩皆以王者為始不同，《毛詩》說詩的中心是禮，以后妃和夫人之禮始。對此，朱熹未能理解，站在尊王的立場上給予了嚴(yán)厲的批評：“禮樂征伐皆出于婦人之手，而文王者徒擁虛器，以為寄生之君也。其失甚矣?！?朱熹：《詩序辨說》卷上《小序·周南》，明崇禎毛氏汲古閣刻本，第3頁a。實際上，這里《毛詩》所突出的是夫婦婚姻之“禮”，并認(rèn)為這才是“正始之道，王化之基”，唯由此才能“夫婦有別則父子親，父子親則君臣敬，君臣敬則朝廷正，朝廷正則王化成”*毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達(dá)疏，龔抗云等整理，肖永明等審定：《毛詩正義》(上)卷一《關(guān)雎》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》(標(biāo)點本)，第26頁。。這與《周官》通篇言制度而不及君如出一轍，都是突出禮制的中心地位。為簡明起見，對于河間王國與中央帝國儒學(xué)的今古文經(jīng)學(xué)的分野，我們撮要列表如下：

“今古文經(jīng)學(xué)不同”表

總之，在封建、郡縣的時代變遷中，源自不同儒學(xué)的承傳，從各自不同的視野出發(fā)，通過恢復(fù)舊典和書之竹帛的方式創(chuàng)造性地重構(gòu)了各自的歷史記憶，思想的歷史由此出現(xiàn)了規(guī)模性的突破與重構(gòu)，形成了今古文經(jīng)學(xué)“天人之學(xué)”和“天禮之學(xué)”兩大儒學(xué)系統(tǒng)。以此視之，諸如今古文之爭等重大學(xué)術(shù)問題和爭論遂渙然冰釋。

四、結(jié) 語

至此，我們完成了從春秋儒學(xué)創(chuàng)生到漢帝國時期今古文經(jīng)典形成和思想建構(gòu)的歷史考察。自孔子創(chuàng)立儒學(xué)游團(tuán)開始就經(jīng)歷了社會歷史從封建向郡縣的大變遷運動，在這一運動中儒學(xué)既結(jié)構(gòu)性地受到家父長專制社會結(jié)構(gòu)的影響，也在游團(tuán)這一平等的共同體中產(chǎn)了突破與超越，不僅承傳和深化了禮樂文明的傳統(tǒng)，也產(chǎn)生和蘊育了“有教無類”、“天下為公”等平等思想；孔子禮仁學(xué)說的提出，開創(chuàng)了后世儒學(xué)德治主義和禮治主義之不同路徑，下開漢代“天人”與“天禮”兩大儒學(xué)系統(tǒng)的源頭。

秦亡漢興，編戶齊民社會的崛起，為繼軸心文明之后思想的再次規(guī)模性突破提供了可能。而在春秋以降的社會變遷、戰(zhàn)亂和秦火的劇烈動蕩中，歷史文獻(xiàn)遭到嚴(yán)重滅失，歷史記憶經(jīng)歷了斷裂、成長與重構(gòu)。這一過程也是古史“層累成長”的過程。這一斷裂、成長與重構(gòu)也為思想的歷史出現(xiàn)規(guī)模性突破創(chuàng)造了條件。圍繞漢帝國如何構(gòu)建，承繼先秦德治主義和禮治主義的不同傳統(tǒng)，加之所處中央和王國的集體經(jīng)驗、立場和視閾不同，形成了今古文經(jīng)學(xué)“天人之學(xué)”與“天禮之學(xué)”兩大儒學(xué)系統(tǒng)的建構(gòu)。雖然兩大儒學(xué)系統(tǒng)從人性論到天道觀都涇渭分明，迥然有別，但其終極目標(biāo)則存在著共識和一致性，這就是建構(gòu)一個皇權(quán)“垂拱而治”的理想政治和社會，這也是專制帝制下儒學(xué)思想精英千百年來的夢想，加之其所承載的悠遠(yuǎn)綿長的文化及精神傳統(tǒng)，成為凝鑄儒學(xué)經(jīng)典魅力和公性超越的所在。

因為上述過程是歷史記憶斷裂、綿延、成長與不斷重構(gòu)的過程，所以這些經(jīng)典形成之后，在古代世界漫長的時間里并不存在問題，即使偶有微辭，也沒有興起波瀾。直到近代，無論西方還是中國，都興起了聲勢浩大的疑古運動。在這一運動中經(jīng)典的真?zhèn)问艿娇涨百|(zhì)疑，經(jīng)典的權(quán)威被掃地?zé)o余。但從記憶史學(xué)出發(fā)，通過上述對春秋以降封建、郡縣之變中儒學(xué)演進(jìn)的歷史考察，我們說，今古文經(jīng)典的形成并不是所謂的真還是偽的問題，而是一個歷史記憶斷裂、成長與重構(gòu)的問題。它既不是編造偽史，也不是書寫信史，而是從時代經(jīng)驗出發(fā)，書寫和重構(gòu)儒者認(rèn)為真實的記憶的歷史，盡管這里面有歷史的想象和創(chuàng)造。這一歷史記憶的書寫、創(chuàng)造與重構(gòu)也是自孔子以來漫長的時代儒學(xué)不同歷史經(jīng)驗的凝結(jié)與沉思，是歷史記憶的綿延、思想價值的積聚和智慧的不斷創(chuàng)造，并在后來漫長的與歷史的互動中通過闡釋被不斷賦予價值、理想和精神資源。換言之，這些經(jīng)典的價值并不在經(jīng)典之外，不在于它成書多么古老或什么圣人的創(chuàng)作，而在于它自身的內(nèi)部價值，在于它們承載、凝聚著人類古老智慧的結(jié)晶和千百年來人類有關(guān)美好社會的夢想。這就從根本上突破了近代以來疑古或釋古運動的羈絆，使經(jīng)典的合法性在現(xiàn)代與后現(xiàn)代語境下得到確認(rèn)，儒學(xué)得以從經(jīng)典重新出發(fā)。

[責(zé)任編輯范學(xué)輝]

成祖明，南京大學(xué)歷史學(xué)院教授(江蘇南京 210093)。

本文系國家社會科學(xué)基金一般項目“《摩西五經(jīng)》與《周禮》的跨文本比較研究”(12BZJ018)的階段性成果，并得到江蘇省“青藍(lán)工程”和南京大學(xué)人文基金的資助。