黃玉順

“賢能政治”將走向何方？
——與貝淡寧教授商榷

黃玉順

“精英主義”原是西方現(xiàn)代民主制度下的一種政治現(xiàn)象和政治傾向，貝淡寧卻將它強加于古代儒家與當代中國，謂之“賢能政治”。貝淡寧所倡言的“賢能政治”是一種反民主的政治理論，且充滿著邏輯矛盾：它時而是民主制的對立物，時而又是民主制的補充物；時而堅決拒斥民主，時而又需要民主機制來保證其合法性。貝淡寧對民主政治的批評在理論上難以立足，對“賢能政治”的辯護也多似是而非。“賢能政治”的要害不僅在其關(guān)于民主的工具理性思維方式，從而否定人民主權(quán)，更在于它在本質(zhì)上是一條回歸前現(xiàn)代之路。

精英主義；賢能政治；尚賢制；民主制；極權(quán)主義

近年來，以貝淡寧(Daniel A. Bell)為代表的“賢能政治”(political meritocracy)論調(diào)，竟然在中國大陸頗為行銷。不久前，貝淡寧又在中國大陸出版了其最新代表作Political Meritocracy and the Limits of Democracy的中文版《賢能政治——為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國》①[加]貝淡寧：《賢能政治——為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國》，吳萬偉譯，宋冰審校，北京：中信出版社，2016年。以下凡引用該書，均于正文中括注頁碼，不再一一出注。，而且頗有市場。鑒于所謂“賢能政治”(又譯為“尚賢制”)本質(zhì)上是一條通往前現(xiàn)代之路，對當代儒家、中國乃至世界的政治文明走向產(chǎn)生嚴重的思想與理論羈絆，有必要予以辨析與澄清。

一、“賢能政治”的混亂邏輯

(一)“賢能政治”的概念混亂

貝淡寧所使用的“meritocracy”、“political meritocracy”及其漢譯“賢能政治”或“尚賢制”，有意無意地制造概念混亂，誤導讀者。

1.“精英主義”(meritocracy)的本義

用“任人唯賢”來翻譯meritocracy，其實存在一定的爭議，畢竟原文的merit指的更多是工具性的“優(yōu)點、價值、功績”，并沒有中文里“賢”的道德意味。作為一種政治哲學，meritocracy的理念雖然產(chǎn)生于17世紀啟蒙運動的理性主義，作為一個詞匯，卻是英國社會學者和工黨政治家邁克·楊在1958年生造出來的。在其諷刺寓言小說《能人統(tǒng)治之崛起》里，作者設想英國現(xiàn)行的世襲體制瓦解，基于智商的精英統(tǒng)治取而代之，學業(yè)優(yōu)異的工人階級成員加入了精英階層，但是下層人士對他們的仇恨，卻超過對舊有貴族階級的不滿。仇恨在2034年爆發(fā)為暴力革命，推翻了精英的統(tǒng)治。

關(guān)于“精英主義”較為詳盡深入的分析，筆者特向讀者推薦喬·里特爾(Jo Littler)的文章《作為經(jīng)濟寡頭統(tǒng)治的賢能政治——新自由主義制度下“平等”的市場化》*[英]喬·里特爾：《作為經(jīng)濟寡頭統(tǒng)治的賢能政治——新自由主義制度下“平等”的市場化》，《開放時代》2013年第3期。。這里有幾點是可以肯定的：所謂“meritocracy”，應當譯為“精英主義”或“精英體制”，乃是純粹的西方話語；但它并非民主制的對立物，而是民主制下的一種政治現(xiàn)象；它也并非民主制度的普遍本質(zhì)特征,而只是民主國家在現(xiàn)階段的一種政治現(xiàn)象。

這個詞被用來表達民主社會目前的“精英主義”政治現(xiàn)實，與邁克爾·楊的作品一樣具有諷刺意味：表面上，財富與權(quán)力的分配不是根據(jù)一個人世襲的家庭背景，而是根據(jù)他的“賢能”(merit[功績]被理解為“智商+努力=功績”[I+E=M])，機會面前人人平等；事實上，由于人們家庭出身、成長環(huán)境的不同，其成為“精英”的條件和機會也不同，實際結(jié)果是走向另一種形式的不平等的世襲制。例如美國這個民主國家就是“一個以精英體制為榮的國家”*[英]愛德華·盧斯：《美國精英體制的終結(jié)》，“環(huán)球視野”網(wǎng)：www.globalview.cn/html/global/info_10944.html(原載《金融時報》網(wǎng)站，《參考消息》編譯)。。所以，邁克爾·楊要“打倒精英主義”*Michael Young, “Down with Meritocracy：The Man Who Coined the Word Four Decades Ago Wishes Tony Blair Would Stop Using It”, http://www.theguardian.com/politics/2001/jun/29/comment。。

顯然，“精英主義”乃是西方的現(xiàn)代性民主制概念，即并不是要反對民主制，而是對民主制發(fā)展的既有狀態(tài)的一種反思，以期改進*[英]喬·里特爾：《作為經(jīng)濟寡頭統(tǒng)治的賢能政治——新自由主義制度下“平等”的市場化》，《開放時代》2013年第3期。；不僅如此，“精英主義”甚至只不過是在民主制下的不同黨派競爭的一個爭論場所。這種“精英體制”之所以是貶義詞，是因為它是一種導致新的權(quán)力不平等和社會分層形式的意識形態(tài)或組織原則*[英]喬·里特爾：《作為經(jīng)濟寡頭統(tǒng)治的賢能政治——新自由主義制度下“平等”的市場化》，《開放時代》2013年第3期。，這正好用來概括西方民主政治在現(xiàn)階段所呈現(xiàn)的一些弊端，這些弊端加劇了社會階層之間流動性的凝固化、貧富懸殊的擴大，導致目前美國及西方世界出現(xiàn)與之對抗的民粹主義思潮。因此，與這種“精英主義”相對的，并非民主主義，而是民粹主義。由此可知，根據(jù)該詞的本義，“精英主義”既非古代的東西，也非與現(xiàn)代民主制相對立的東西，而是現(xiàn)代民主制的一種形式，即民主制發(fā)展到現(xiàn)階段的一種有待改進的狀態(tài)。

鑒于上述，本文所要討論的并非邁克爾·楊的“精英主義”(meritocracy)，而是貝淡寧自己“創(chuàng)造”的所謂“精英政治”(political meritocracy)及其漢譯“賢能政治”或“尚賢制”。

2.貝淡寧的“精英政治”(political meritocracy)概念

貝淡寧所謂的“賢能政治”即“精英政治”，并非上述作為西方現(xiàn)代性民主制的“精英主義”概念；他試圖從中國古代儒家那里引出指向中國現(xiàn)實的、反民主的“尚賢制”，貼上“political meritocracy”的標簽。這實際上是在制造概念混亂。為此，貝淡寧首先需要把作為貶義詞的“meritocracy”加以“洗白”。他說：“在英語里，‘精英治國’(meritocracy)一詞仍然帶有相當?shù)馁H損意味，所以我才會用‘精英政治’(political meritocracy)這個名詞，來強調(diào)我對這個詞語的特殊用法?！?[意]Marco Del Corona：《貝淡寧：在一個西方學者眼中，中國模式魅力何在？》，劉旭爽譯，觀察者網(wǎng)：http://www.guancha.cn/BeiDanNing/2015_07_21_327510.shtml。

姑且不去評價貝淡寧對經(jīng)濟尚賢制的批評是否成立，按照貝淡寧的主張，不應該“依據(jù)能力和努力程度分配財富”，卻應當“依據(jù)能力和努力程度分配權(quán)力”。后者就是貝淡寧所主張的所謂“政治尚賢制”。我們不禁要問：為什么要采取雙重標準？這是什么邏輯？而且，關(guān)鍵問題在于，如果依照貝淡寧的政治尚賢制的立場，即應當依據(jù)能力和努力程度來分配政治權(quán)力，那么，其結(jié)果必然是：能力越低的人，其社會地位越低，越不配享有政治權(quán)力。這顯然是一種反民主的極端精英主義的立場，即是對人民大眾的政治權(quán)力的剝奪，這不正是邁克爾·楊所諷刺的那種導致新的不平等的情景嗎？

3.“political meritocracy”的漢譯“賢能政治”或“尚賢制”

以上討論表明，貝淡寧所謂“精英政治”并非中國的東西，既非古代中國的、儒家的東西，也非當代中國的東西，它是一種地地道道的西方現(xiàn)代政治現(xiàn)象。然而，貝淡寧卻說：“我的書主要在講中國，值得一提的是，中文里是用‘賢能政治’一詞來表達‘精英政治’的意思的。這個詞聽來就很正面，起碼比英語里的‘精英治國’要積極許多。”*[意]Marco Del Corona：《貝淡寧：在一個西方學者眼中，中國模式魅力何在？》，http://www.guancha.cn/BeiDanNing/2015_07_21_327510.shtml。但在筆者看來，將“political meritocracy”漢譯為“賢能政治”或“尚賢制”，這顯然是有意無意地混淆視聽，是用西方的玩意兒來“強奸”中國政治文化傳統(tǒng)、尤其是儒家政治哲學傳統(tǒng)*我們這里嚴格區(qū)分“儒學傳統(tǒng)”和“傳統(tǒng)儒學”。傳統(tǒng)儒學(traditional Confucianisms)是指前現(xiàn)代的儒學諸形態(tài)，諸如原始儒學、漢唐儒學、宋明儒學等，它們的時代性質(zhì)是截然不同的。而儒學傳統(tǒng)(Confucian tradition)則是指儒學的一以貫之的原理。這套原理的現(xiàn)代性演繹，恰恰不是什么“賢能政治”，而是“國民政治”。參見黃玉順：《論儒學的現(xiàn)代性》，《社會科學研究》2016年第6期；《國民政治儒學——儒家政治哲學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》，《東岳論叢》2015年第11期。。如果我們將該書的所有“賢能政治”或“尚賢制”的字樣統(tǒng)統(tǒng)改為其正確的譯法“政治精英主義”，那么，中國讀者對這本書的印象必定大為不同。

關(guān)于西方的“meritocracy”與中國儒家的“賢能”、“尚賢”之間的本質(zhì)區(qū)別，下文再論。這里先看看貝淡寧“賢能政治”主張的邏輯矛盾。

(二)關(guān)于“賢能政治”與民主政治之關(guān)系的自相矛盾

首先要明確，貝淡寧所主張的“賢能政治”，其本意并不包括民主制度下的精英體制，即與“meritocracy”的本義無涉，因為在他看來，“民主框架下的尚賢機構(gòu)，如美國的最高法院、美聯(lián)儲和軍隊等或者英國的公務員體系不足以說明問題。這些機構(gòu)只能在有限的領(lǐng)域內(nèi)使用權(quán)力，它們最終要對民選政治領(lǐng)袖負責并從屬于這些領(lǐng)袖。它們只是作為選舉民主的補充而非替代”(第9頁)。貝淡寧所追求的是“替代”，即用所謂的“尚賢制”來替代民主制。例如美國，貝淡寧引證道，“在美國民意調(diào)查中最具諷刺性的發(fā)現(xiàn)是，美國仍然是尚賢觀念最強烈的地方”；然而這不過是一種“虛假的信念”(第28、29頁)。又如新加坡的模式，是在“民主選舉制的基礎(chǔ)上建立單一政黨的尚賢制，這本身或許就是一個錯誤”(第24頁)。

總之，貝淡寧所謂的“賢能政治”或“尚賢制”乃是指民主制的“替代性選擇”或“替代選擇”(“中文版序言”，第XII頁；第45頁)，亦即民主制的對立物和替代物。該書漢譯本的副標題也鮮明地表達了這種對立——“尚賢制比選舉民主制更適合中國”。確實，通觀全書，貝淡寧主張“賢能政治”，反對民主政治。

然而，極為吊詭的是，他又往往自相矛盾地明確表示贊成民主政治。當有人指出他的《賢能政治》“是對民主的攻擊”的時候，他辯解道：“我并沒有要貶低民主的意圖。正好相反，我強烈支持實施選舉民主的國家進行民主選舉。我希望民主能夠依靠吸收尚賢制的優(yōu)點而得到改善，但這種改善需要以選舉民主為基礎(chǔ)，(因為)……民主的那些替代性選擇幾乎毫無例外地比選舉民主更糟糕?！?“中文版序言”，第XII頁)不僅在民主國家，而且在任何國家，民主都是必不可少的：“我認為可持續(xù)的政治尚賢制也要求擁有民主社會的一些典型特征：用法治制衡腐敗和權(quán)力濫用，用言論自由和政治實驗防止政治等級體制的固化?！紊匈t制將發(fā)現(xiàn)很難或者根本不可能在沒有給予民眾政治參與權(quán)的情況下解決合法性問題?！?第136頁)“如果沒有任何形式的民主的話，很難相信當今現(xiàn)代政府在民眾眼中的合法性。如今，我們都是民主主義者?！?第135頁)貝淡寧這里所稱的“我們”是否包括他本人？看起來似乎如此。但這樣一來，他就陷入了自相矛盾而不自知。

貝淡寧引證托馬斯·杰斐遜(Thomas Jefferson)的話說：“在人群中有一些天然貴族，他們因德行和才能而優(yōu)秀?！烊毁F族是社會教化、信任和社會治理的寶貴人才……我們難道會認為那種能夠讓這些天然貴族擔任政府管理職務的政府不是好政府？”(第54頁)但貝淡寧沒有意識到，杰斐遜這番話恰好是在講“民主制和‘尚賢制’并非對立物”。杰斐遜作為美國開國元勛之一、《美國獨立宣言》的主要起草人，正是一個自由民主共和主義者，他所主張的“好政府”絕不是貝淡寧所謂的“尚賢制”，而是民主制的一種形式，即如貝淡寧所描述：“自由民主的確賦予專家權(quán)力，讓其履行行政和司法職責，但是這些專家必須對民選領(lǐng)袖負責，哪怕只是通過間接的方式。他們也不會在職責范圍之外動用民選領(lǐng)導人給予他們的權(quán)力?！?第54頁)

他還談到，“新加坡式的賢能政治基于這樣一個假設，即政治領(lǐng)袖比普通民眾能更好地把握共同體的長遠利益”(第22頁)。但是，如貝淡寧自己所說，這個假設正在被新加坡的現(xiàn)實推翻：“尚賢制在新加坡已經(jīng)成為一個貶義詞”；“為了讓政府變得更愿意回應民眾的訴求，對普通公民的需求保持敏感，還是有必要進一步民主化”(第23頁)。這等于是說，新加坡的“賢能”政府并不是那么“愿意回應民眾的訴求”，并不是那么愿意考慮“共同體的長遠利益”，而是更愿意維護自己黨派和政府的利益；究其原因，是因為沒有充分“民主化”。在這里，貝淡寧竟然是在以民主為根據(jù)來批評“賢能政治”。

關(guān)于中國的政治制度，貝淡寧的看法同樣自相矛盾。他的基本主張是中國應當實行“尚賢制”，抵制民主制。顯然，在他看來，“尚賢”與民主是對立的。不過，他在一篇演講稿中卻又表示，“民主和賢能政治本身并不矛盾，提倡賢能政治并非反對民主制，完全可以借助民主制以完善賢能政治”*[加]貝淡寧：《中國的政治模式如何結(jié)合賢能政治與民主政治？》，鳳凰網(wǎng)：http://culture.ifeng.com/a/20161108/50221724_0.shtml。。

總之，貝淡寧不斷地陷入邏輯矛盾：一方面主張“尚賢制”、反對民主制，另一方面卻又將問題歸結(jié)為“調(diào)和政治尚賢制與民主”(第131頁)。他在談到有學者“提倡把民主政治和賢能政治因素結(jié)合起來,即混合政治體制模式”時表示，“我也贊成混合體制，由賢能之人組成的議院被稱為賢士院”*[加]貝淡寧：《賢能政治是個好東西》，《當代世界》2012年第8期。。如此等等，足見其思維之混亂。

(三)一種荒唐的邏輯

按照這樣的邏輯，我們也可以說，既然中國古代就逐步形成和實施了君主專制，難道任何改進不應該以此為基礎(chǔ)嗎？既然人類曾經(jīng)實行奴隸制度，難道任何改進不應該以此為基礎(chǔ)嗎？既然人類曾經(jīng)都是猿猴，難道任何改進不應該以此為基礎(chǔ)嗎？我們注意到，不少人都死抱著這樣的荒謬邏輯：中國的傳統(tǒng)一向如此這般，所以中國的現(xiàn)在和將來也理當如此這般。這種邏輯正在成為學界的一種理所當然、“政治正確”的思維方式，實在值得警惕！

二、“賢能政治”主要觀點的謬誤

圍繞所謂“賢能政治”，貝淡寧提出了一系列觀點，我們就來分析一番。

(一)所謂“民主的四大缺陷”

在該書第一章，貝淡寧討論了“民主的四大缺陷”，或曰民主的四大“暴政”。

1.所謂“多數(shù)派暴政”

確實，約翰·穆勒所指出的“多數(shù)派暴政”，在古代和近代的民主政治中是存在過的；但是，貝淡寧自己也承認，這個問題已經(jīng)由民主制本身加以糾正：“20世紀，自由民主鞏固了對多數(shù)派統(tǒng)治的憲法限制，自由民主國家通常都會保護少數(shù)群體和不受歡迎的個人，使其權(quán)利免受多數(shù)人的侵犯”(第10頁)；“今天，正如你知道的，大部分民主國家都有保護少數(shù)派和個人的機制”；“民主政治的自由部分旨在通過各種憲法機制保護少數(shù)派的利益，防止多數(shù)派侵犯民眾的基本權(quán)利”(“附錄二”，第226頁)。這說明貝淡寧已經(jīng)承認，在當代民主政治現(xiàn)實中，多數(shù)派暴政已不復存在。于是，貝淡寧只好“另辟蹊徑”來否定民主制。他說：盡管“事實上，實證性的證據(jù)顯示，選民往往根據(jù)他們認為的國民共同利益而非自私利益進行投票”，但“(民主制所存在的)基本問題是……大部分選民缺乏作出知情的政治判斷所需要的知識”(第11頁)。這其實是偷換概念：將“多數(shù)派暴政”偷換成了“選民無知”。以“選民無知”、“人民素質(zhì)低下”之類的理由來否定民主制，其實已經(jīng)是一種老生常談了，而且對此論也早已有了許多有力的駁斥。例如，既然承認“實踐出真知”，那么，民眾就只能通過民主政治的實踐來獲得民主政治的知識和能力。

貝淡寧的說法涉及兩層問題：其一，選民缺乏作出“知情”的政治判斷的知識。這里的要害在“知情”，然而這正是民主制度要求給予人民、反民主者卻拒不給予人民的權(quán)利，即知情權(quán)。其二，選民缺乏“(政治)知識”。但這樣的知識同樣是所謂“賢能政治”或“尚賢制”無法給予人民的。況且，沒有任何政治制度是建立在人人必須通曉政治知識的基礎(chǔ)之上的，貝淡寧憑什么這樣要求民主制？而且，事實上，民主制已經(jīng)通過代議制等一系列制度安排來解決這個問題，那就是貝淡寧不以為然的、民主制度下的“尚賢制”，包括“民主框架下的尚賢機構(gòu)，如美國的最高法院、美聯(lián)儲和軍隊等或者英國的公務員體系”，這些機構(gòu)最終要對選民負責，“它們只是作為選舉民主的補充而非替代”(第9頁)。

2.所謂“少數(shù)派暴政”

所謂“少數(shù)派暴政”，貝淡寧指的是資本操縱政治，亦即“富有的少數(shù)派暴政”(第30頁)。無可否認，在民主國家，資本對政治具有相當?shù)挠绊懥?。事實上，在任何制度中，政治?quán)力與財富之間都存在著密切關(guān)聯(lián)，只是存在兩種不同的路數(shù)和制度模式：一種是通過擁有權(quán)力來攫取財富，非民主制度下的情況即屬此種路數(shù)；一種是通過擁有財富來影響政治，民主制度下的情況即屬此種路數(shù)。貝淡寧認為，造成這種“暴政”的根本原因是貧富懸殊、收入不平等。關(guān)于民主制下的情況，他說：“金錢對政治的影響是大部分現(xiàn)有民主國家的苦難根源，美國或許是最極端的例子?！?第26頁)關(guān)于所謂“尚賢制”下的情況，他卻承認：“在收入不平等方面，中國和新加坡并不比美國好多少，在過去二十多年里，實際情況在進一步惡化”；“‘少數(shù)派暴政’在中國和在美國或許是類似的問題”(第32、34頁)。這樣一來，我們就不知道貝淡寧到底要說什么：造成收入不平等、“少數(shù)派暴政”的原因，究竟是民主制、還是“尚賢制”？實際上，貝淡寧自己說過：“許多選舉民主制國家——比如我的祖國加拿大，就在限制金錢對政治的影響方面做得更好?！?“附錄二”，第233頁)

3.所謂“選民共同體暴政”

所謂“選民共同體暴政”是指一個民族國家的政府之政策的內(nèi)外有別，即“政治平等僅限于政治共同體的界線之內(nèi)，界線之外的人則被忽略”(第34頁)。此所謂“外”包括兩種情況，一種是一國之內(nèi)的非選民，另一種是一國之外的其他人，而其“界線”在于是否具有該國的有選舉權(quán)的國民身份。貝淡寧說：“民主化往往會強化國民身份認同的政治顯著性?！?第34頁)但常識告訴我們，“強化國民身份認同的政治顯著性”與“民主化”之間并無必然聯(lián)系，非民主化的國家同樣在強化國民身份認同的政治顯著性，以“愛國主義”為旗號的極端民族主義現(xiàn)象比比皆是。

貝淡寧的意思，顯然是認為民主制造成了“選民共同體暴政”。言下之意，非民主制國家的政府政策并不是內(nèi)外有別的，而是內(nèi)外一視同仁的。這個判斷是罔顧事實的。其實，貝淡寧是找錯了病根。如果說存在著“選民共同體暴政”現(xiàn)象，那么，這其實是民族國家時代的一個普遍問題，除非人類社會走出了民族國家時代*參見黃玉順：《“以身為本”與“大同主義”——“家國天下”話語反思與“天下主義”觀念批判》，《探索與爭鳴》2016年第1期。。

有趣的是，貝淡寧比較了中國香港和新加坡的外國勞工現(xiàn)象：“兩地都依靠數(shù)十萬外國勞工做本地人不愿意從事的骯臟、危險、有損身份的工作”，但是，外勞在香港擁有比在新加坡更好的權(quán)利和保護，“一個重要原因是中國香港的外勞(像其他居民一樣)可以自由組織互助群體，也可以采用公開抗議的方式爭取自己的利益”(第35頁)，其實也就是更加自由民主。這就是說，新加坡存在著“選民共同體暴政”；然而我們記得，在貝淡寧心目中，新加坡乃是“賢能政治”或“尚賢制”的一個典范。貝淡寧在這里恰恰是在為民主辯護，這恐怕是他自己始料未及的。

4.所謂“競爭性的個人主義者暴政”

貝淡寧將民主制社會描繪為“競爭性的個人主義者組成的社會”，其中每個人都是自私自利的個人主義者，他們在民主選舉中的惡性競爭導致社會和諧的破壞(第42頁)。這就是貝淡寧所謂的“競爭性的個人主義者暴政”。貝淡寧的基本思考方式，就是在對立的兩極即“競爭”與“和諧”之間進行選擇。姑且不論民主社會與非民主社會的實際情況如何，貝淡寧將“競爭”與“和諧”對立起來的思維方式本身就站不住腳。他沒有意識到，自己已經(jīng)否定了這種對立。他分析了兩種層次的社會和諧：

(1)“在最低層次上，和諧意味著和平的秩序(或不使用暴力)”；“應該用非暴力的方式建立一種和平秩序”(第43頁)。那么，我們不禁要問：難道民主選舉不就是一種非暴力的方式，不就是一種和平的秩序嗎？反之，非民主制的社會在試圖“建立一種和平秩序”時，難道不是通常采用暴力革命的手段嗎？

(2)更高層次的和諧，貝淡寧認為是“儒家對和諧的理解”，也就是承認“多樣性”(第43頁，下同)。他沒有意識到，他所主張的那種“大一統(tǒng)”的所謂“賢能政治”恰恰是拒絕多樣性的，倒是他所反對的民主制才能容納多樣性。他談到了儒家傳統(tǒng)的一個比喻，即“一種調(diào)料如鹽，就其本身來說味道可能是寡淡的，但若與其他調(diào)料混合起來，就會讓湯的味道變好”。這其實就是儒家的“和而不同”的觀念。這種觀念在政治上的體現(xiàn)就是：“早期儒家強調(diào)統(tǒng)治者應該對不同政治觀點持開放態(tài)度，這樣問題才會暴露出來，人們才能改正錯誤。”但貝淡寧對儒家這種觀念的理解是偏頗的，以為和諧意味著拒絕競爭，殊不知儒家并不拒絕競爭，只是反對無禮無序的競爭，主張有禮有序的競爭。如孔子說：“君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子?！?《論語·八佾》)這就是說，君子的競爭猶如在射禮上的競賽，即是在一種和平的程序下的競爭。民主選舉難道不是一種和平的程序，而是一種暴力斗爭嗎？

(二)作為“賢能政治”前提的四個假設

貝淡寧承認，所謂“賢能政治”不過是建立在四個“假設”的基礎(chǔ)之上的：(1)“一個政治共同體被高素質(zhì)的統(tǒng)治者管理是好事”；(2)“中國的執(zhí)政黨政治體制將持續(xù)下去”；(3)“該體制的尚賢部分是合理的”；(4)“該體制還有改進空間”(“前言”，第XXXV頁)。這里不去討論后面三個假設，僅就貝淡寧的第一個假設“一個政治共同體被高素質(zhì)的統(tǒng)治者管理是好事”予以分析。貝淡寧所謂“高素質(zhì)”是指人的道德和能力兩個方面。不過，歷史告誡我們：統(tǒng)治者的道德是不靠譜的，好的制度會使統(tǒng)治者變好，壞的制度會使統(tǒng)治者變壞；統(tǒng)治者的能力更是不靠譜的，在壞的制度下，統(tǒng)治者的能力越強，所帶來的危害越大。

(三)貝淡寧為“賢能政治”三大問題的辯護

貝淡寧承認，所謂“賢能政治”存在著“三大問題”：“(1)基于高超能力選拔出來的政治領(lǐng)袖可能濫用權(quán)力；(2)政治等級體系可能固化，破壞社會流動性；(3)很難向權(quán)力結(jié)構(gòu)之外的人論證該制度的合法性。”(第97頁)

1.關(guān)于“賢能政治”的腐敗問題，即“統(tǒng)治者可能濫用其權(quán)力”(“前言”，第XXXVI頁)。貝淡寧的基本觀點是：“選舉民主不一定是遏制腐敗的利器”；“真正能夠控制腐敗的是經(jīng)濟發(fā)展的程度”，“高人均國內(nèi)生產(chǎn)總值仍然是反對腐敗的最佳防波堤”(第97、98頁)。這里的潛臺詞顯然是：“賢能政治”能夠發(fā)展經(jīng)濟，從而能夠遏制腐敗。且不說這是否符合事實，貝淡寧接下來分析導致腐敗的原因，第一個就是缺乏民主制度：“腐敗的最明顯原因是缺乏對政府權(quán)力的獨立制衡力量”；盡管現(xiàn)有的“尚賢制”采取了種種措施，但“基本問題并沒有改變：沒有獨立的法律和政治機構(gòu)擁有正式的權(quán)力制衡和調(diào)查集體領(lǐng)導層的權(quán)力”(第99頁)。這里，我們再一次見識了貝淡寧的邏輯混亂。

貝淡寧開出的藥方是：“對尚賢制政府來說，并不需要通過一人一票選舉領(lǐng)導人就能遏制腐敗的方法有很多：確立獨立的政治權(quán)力制衡、減少公私領(lǐng)域之間的相互倚賴、提高官員的薪水、實行更加系統(tǒng)的儒家道德教育工程，所有這些都能幫助消除腐敗?！?第108頁)但凡具有歷史知識和現(xiàn)實經(jīng)驗的人都知道，這些都是癡人說夢。事實上，獨立的政治權(quán)力制衡，恰恰是與“尚賢制”相反的民主制的特點；公私領(lǐng)域之間的相互倚賴，恰恰是公有制的一種經(jīng)濟特征；至于官員的薪水太低，這根本就不是產(chǎn)生腐敗的原因，這個問題已有許多研究成果；而儒家道德教育也不能防止腐敗，否則中國古代就不會有腐敗現(xiàn)象了，事實上中國古代從來就沒有真正解決腐敗問題。貝淡寧曾向人提出這樣一個問題：“為什么在政治制度‘尚賢化’的過程中，腐敗還越來越嚴重呢？”(“附錄二”，第252頁)其實，他更應該做的是自問。有學者問得好：“說白了，一句話，賢能政治有何拿得出手的根本性制度安排，能夠像民主政治那樣，從根子上解決‘把權(quán)力關(guān)進制度的籠子’的問題？”*劉京希：《構(gòu)建現(xiàn)代政治生態(tài)必須祛魅賢能政治》，《探索與爭鳴》2015年第8期。

2.關(guān)于“賢能政治”的“政治等級體系可能固化，從而阻礙社會流動性”(“前言”，第XXXVI頁)。古代社會的特點之一是社會等級的固化，現(xiàn)代社會的特點之一則是社會階層的流動性。貝淡寧所指出的民主國家存在的某些固化現(xiàn)象，與古代社會的固化現(xiàn)象根本就不是同一性質(zhì)的問題；不僅如此，民主制下的固化現(xiàn)象也遠不能與貝淡寧所贊賞的“尚賢制”下的固化現(xiàn)象相比，較之于后者的“二代”現(xiàn)象(諸如“富二代”、“官二代”等)日益嚴重，前者實在是“相形見絀”。

3.關(guān)于“賢能政治”的合法性問題，即“這個體制的合法性很難令人信服”(“前言”，第XXXVI頁)。貝淡寧承認，“合法性問題可能是尚賢制遭遇的最嚴峻挑戰(zhàn)”(“前言”，第XXXVII頁)。當他這樣講的時候，其實就意味著他已經(jīng)不自覺地承認了政治權(quán)力合法性的現(xiàn)代性標準；但與此同時，他又否定這樣的標準。貝淡寧提出了合法性的三個來源，即“民族主義、政績合法性和政治尚賢制”(第121頁)。我們首先可以排除貝淡寧所講的第三個合法性來源，否則就成了“尚賢制的合法性來源是尚賢制”這樣的荒謬邏輯。至于將“政績”視為權(quán)力合法性的來源，這也是站不住腳的，因為古代暴君和現(xiàn)代威權(quán)主義或極權(quán)主義政權(quán)都可能取得良好甚至優(yōu)異的“政績”，但這并不能證明它們的權(quán)力具有合法性。正如貝淡寧自己所承認：“沒有一位君主如此偉大，以至于他應該統(tǒng)治去政治化的民眾，而且不需要被問責。如果沒有任何形式的民主的話，很難相信當今現(xiàn)代政府在民眾眼中的合法性?！?第135頁)至于將“民族主義”視為合法性的來源，那就更加危險了，我們不妨想想兩次世界大戰(zhàn)與民族主義之間的關(guān)系，尤其是德國納粹極權(quán)主義的民族主義。

(四)所謂“賢能政治”的三種模式

貝淡寧自相矛盾地宣稱：“中國背景下政治尚賢制……不需要通過民主選舉挑選國家最高領(lǐng)導人?！?，合法性問題只能通過民主改革的方式處理，包括某種明確的民眾認可。因此，問題是如何調(diào)和政治尚賢制與民主?！?第131頁)于是，他專章討論了所謂“民主尚賢制的三大模式”：“(1)在選民層面上將民主與尚賢結(jié)合起來的模式；(2)在中央政府層面上將民主與尚賢結(jié)合起來的水平模式；(3)中央政府層面上尚賢和地方政府層面上民主結(jié)合起來的垂直模式?！?/p>

第一種模式其實是民主制，而不是貝淡寧所主張的與民主制對立的“尚賢制”，所以他認為是“注定行不通的”；他過去長期堅持第二種模式，現(xiàn)在轉(zhuǎn)而主張第三種模式(第136頁)。我們就來看看后面兩種模式：

1.水平模式：上層民主尚賢。貝淡寧所說的在中央政府層面上將民主與尚賢集合起來的模式，他本人之所以放棄，原因其實很簡單：兩者的結(jié)合只有兩種可能：要么是民主制下的尚賢，這在本質(zhì)上其實就是民主制；要么是尚賢制下的民主，這在本質(zhì)上就是尚賢制。而按貝淡寧的基本觀點，尚賢制與民主制相對立，換言之，兩者根本就不可能兼容：“魚和熊掌可兼得嗎？”(第141頁)

他又談到了哈耶克關(guān)于立法機構(gòu)實行兩院制的設想，一個是“選民代表組成的議會”，一個是“負責制定基本行為準則”的代表機構(gòu)；但貝淡寧也承認，“哈耶克的建議從來沒有實現(xiàn)過”，因為它是“反民主”的(第144頁)。我們知道，現(xiàn)實中的民主國家的兩院制并非什么“尚賢制與民主制的結(jié)合”，而是民主制的一種模式。

貝淡寧還談到了他曾長期欣賞的蔣慶“三院制”(通儒院、國體院、庶民院)設想；但貝淡寧最終意識到，無論如何，“蔣慶的建議仍然是不現(xiàn)實的”(第149頁)。有意思的是，在貝淡寧看來，蔣慶的方案之所以不現(xiàn)實，并非因為它反對民主，而是因為“他的建議是過于民主了”(第149頁)。這當然是貝淡寧一貫的反民主立場的必然表現(xiàn)，但也說明了將民主與“尚賢”結(jié)合起來的“水平模式”的破產(chǎn)。貝淡寧陳述了這種“水平模式”不可行的三個原因(第150頁)，然后便將目光轉(zhuǎn)向了所謂“垂直模式”。

2.垂直模式：基層民主，上層尚賢。這才是貝淡寧的真正反民主的“尚賢制”方案。

(1)關(guān)于基層民主。貝淡寧高度贊賞中國這些年來嘗試的基層民主選舉；同時承認這種基層民主存在問題，卻語焉不詳(第151頁)，而是迅速地把話題轉(zhuǎn)向了高層尚賢的問題。

(2)關(guān)于上層尚賢。貝淡寧一方面認為，“‘現(xiàn)有’的尚賢制的優(yōu)勢是很明顯的”；另一方面承認，“現(xiàn)有的尚賢制也存在缺陷”(第154、155頁)。他從兩個方面分析了這些缺陷：“一方面體現(xiàn)為中國各級政府沒有充分發(fā)揮民主機制的作用，無法限制權(quán)力濫用，也沒有為邊緣化群體提供更多機會來表達其政治愿望。另一方面在于政治尚賢制沒有在中國充分發(fā)展起來。”(第155頁)前一方面原因的揭示，其實是與貝淡寧“尚賢制”的基本主張相矛盾的，因為那其實是民主制的要求；后一方面原因的揭示，則正是所謂“尚賢制”的命門所在，即這種制度無法真正做到“政治官員的選拔應該基于才能和品德而不是政治關(guān)系、財富和家庭背景”，尤其是它“還需要面對政治合法性的問題”，這使得“政治尚賢制將變得越來越難以維持下去”(第155頁)。

(五)所謂“中國模式”

作為全書的結(jié)論，貝淡寧重新界定了“中國模式”：“這種模式——基層民主、中間實驗、高層尚賢——是中國獨有的，我們稱之為‘中國模式’。這里中國模式指的是政治治理而非經(jīng)濟改革方式?！?第164頁)他認為，“后毛澤東時代政治改革的指導原則一直是‘基層民主、中間實驗和高層尚賢’”，這是“中國模式的三個支架”(“前言”，第XXXVII頁)。簡言之，他所謂“中國模式”特指中國政治治理方式改革的基本原則。這其實就是我們剛剛分析過的、實際上已經(jīng)被貝淡寧自己否定了的所謂“垂直模式”：基層民主，上層尚賢。

我們在上文已經(jīng)分析過，貝淡寧的基本觀點有一個矛盾：“尚賢制”是與民主制根本對立的；而兩者又是可以結(jié)合起來的。事實上，所謂“結(jié)合”有兩種可能：一種是“尚賢制”吸納某些民主因素，例如所謂基層民主，但這里的“民主”其實已經(jīng)不是真正意義的民主，而仍然是所謂“賢能政治”，因為“高層政治尚賢制是中國模式的基礎(chǔ)”(第177頁)；一種是民主制吸納某些“尚賢”(精英政治)因素，但這里的“尚賢”已經(jīng)不是貝淡寧所說的“尚賢制”，而是民主政治，這是與“尚賢制”不相容的，“很難想象在民主政治體制中進行可能會限制公民平等的投票權(quán)的‘賢能化’選舉”(第178頁)。這就是說，既然“尚賢制”與民主制是兩種對立的政治制度，那么，兩者的結(jié)合就是不可能的，這一點其實已經(jīng)為歷史與現(xiàn)實所證明。

已有學者指出：所謂“賢能政治”的本質(zhì)就是“反民主”，它“既與人類社會發(fā)展大勢——民主與法治相抵牾，也與中國特色社會主義所要實現(xiàn)的社會主義民主的要求不相吻合”*劉京希：《構(gòu)建現(xiàn)代政治生態(tài)必須祛魅賢能政治》，《探索與爭鳴》2015年第8期。。貝淡寧主觀上是否自以為在“充當中國政府的‘辯護者’”(“中文版序言”，第XV頁)，我們不得而知；我們的印象倒是：貝淡寧將中國現(xiàn)行的政治制度判定為“賢能政治”或“尚賢制”，等于是將其判定為一種反民主的制度，這與黨和政府的“民主”宣示是背道而馳的，因為“民主”已經(jīng)被明確地列為“社會主義核心價值觀”。

三、“賢能政治”的要害

盡管貝淡寧的觀點充滿著種種矛盾和混亂，但其基本主張無疑是反對民主政治而主張“賢能政治”?，F(xiàn)在讓我們來更進一步地剖析貝淡寧所謂“賢能政治”的本質(zhì)。

(一)對“人民主權(quán)”的公然否定

所謂“賢能政治”，貝淡寧的界定是：“賢能政治的基本觀點是，人人都有平等的機會接受教育并為社會和政治作貢獻，但不是每個人都擁有同樣的能力作出知情的道德和政治判斷，成為出類拔萃的人才。因此，政治的任務就是辯認出具有超常能力的人，讓他們?yōu)楣姺??！?第21頁)這番話聽起來似乎頗有道理，實則不然。簡言之，“賢能政治”的根本原則是：政治權(quán)力來自政治能力。這里，“人人都有平等的為政治做貢獻的機會”實際上被極少數(shù)“具有作出政治判斷的超常能力的人”剝奪了。這其實是社會達爾文主義的“叢林法則”在政治上的表現(xiàn)，不妨稱之為“政治達爾文主義”，乃是赤裸裸的對人民大眾的政治權(quán)利的否定。已有學者指出：“賢能政治的實質(zhì)，就是以個別精英人物為政治主體的人治主義。它的一個顯著的體制性特點，就是領(lǐng)袖人物極為崇尚主觀意志和主觀能動性，崇尚脫離客觀條件約制的主觀性力量。因此，它在骨子里就是反對監(jiān)督、反對制約、反對分權(quán)的，故而終歸是反對民主，反對公民進行平等的政治參與的。”*劉京希：《構(gòu)建現(xiàn)代政治生態(tài)必須祛魅賢能政治》，《探索與爭鳴》2015年第8期。

這里，“反對公民進行平等的政治參與”是其關(guān)鍵所在。貝淡寧說：“我再次重申，本書旨在為政治上的尚賢制辯護，即政治權(quán)力應該根據(jù)能力和品德分配。”(“前言”，第XXXIV頁)這就是說，政治權(quán)力的來源不是人民、全體公民，而是有所謂“能力和品德”的政治精英(上文已經(jīng)指出，統(tǒng)治者的能力和品德是靠不住的)；換句話說，政治權(quán)力及其合法性尺度不在人民那里，而是在政治精英的手上。這顯然是對人民主權(quán)的公然蔑視和否定。

(二)工具理性的思維方式

與上一點密切相關(guān)的另一個問題，是貝淡寧的思維方式。他認為：“政治體制的目的應該是選拔能力超群、品德高尚的人作為領(lǐng)袖，這個觀點無論在中國還是西方的政治理論和實踐中都是核心內(nèi)容?！?“前言”，第XXX頁)這就是說，不論民主的政治體制，還是“尚賢”的政治體制，目的都是選拔“賢能的”領(lǐng)袖。換句話說，政治制度只是一種工具，而非一種價值。這顯然是一種工具理性的思維方式。

不幸的是，這不是貝淡寧個人的思維方式，也是一種普遍的錯誤認識。貝淡寧說，雖然“有些哲學家認為投票權(quán)和競選政治職務對個人來說具有內(nèi)在價值”，“但是這種論證一直遭到強有力的反駁，英美著名的哲學家，從約翰·斯圖爾特·穆勒到約翰·羅爾斯和羅納德·德沃金，都傾向于從功利的角度來為一人一票制進行辯護”(第6頁)。這其實是對這些哲學家的思想觀念的曲解，因為英美現(xiàn)代政治哲學的主流觀念從來不是貝淡寧式的“功利”論證，而是“天賦人權(quán)”(natural rights)的價值論證。

當有記者問他：“你所持的是一種實用主義觀點：‘精英治國’比一人一票制更有效。難道‘內(nèi)在價值’與絕對原則就不值得考慮嗎？”貝淡寧的回答是：“我的意思是，最好將選舉民主看成是一種程序，旨在產(chǎn)生好的治理方式，如果其他的程序更加行之有效，就該擇其善者而從之。政治調(diào)查問卷的數(shù)據(jù)顯示，這也是大多數(shù)中國人對選舉的看法，或者說，對選舉的評估。話雖如此，民主政治更深一層的價值，即給予民眾平等的政治身份，是為當代大多數(shù)社會所認同的，中國也不能例外。但這種價值可以通過某些機制(比如說，所有公民都有參加考試以進入仕途的權(quán)利，而法律面前人人平等)來實現(xiàn)，不一定要假手于選票制民主政治?！?[意]Marco Del Corona：《在一個西方學者眼中，中國模式魅力何在？》，http://www.guancha.cn/BeiDanNing/2015_07_21_327510.shtml。就是說，民主的價值竟可以通過非民主、反民主的制度來實現(xiàn)。這豈不荒謬？！至于所謂“法律面前人人平等”、“所有公民都有參加考試以進入仕途的權(quán)利”，在前現(xiàn)代的皇權(quán)專制社會里也能做到，這又怎么能夠保證實現(xiàn)“民主政治更深一層的價值”呢？

事實上，這種工具主義的思維方式是根本錯誤的。政治制度的目的并不是選擇領(lǐng)袖，而是解決權(quán)利與權(quán)力的主體是誰的問題；民主絕不僅僅是一種工具，而是一種價值，即是人民主權(quán)的保障。況且，歷史事實已經(jīng)充分證明了一條真理：如果沒有民主制度，“賢能”的好人也會變成“不肖”的壞人。

(三)極權(quán)主義的危險圖景

值得提請注意的是這樣一種吊詭的現(xiàn)象：政治精英主義往往與民粹主義攪在一起。究其緣由，民粹主義往往具有韋伯所說的“克里斯瑪權(quán)威”(Charisma Authority)情結(jié)，即對作為精英的魅力領(lǐng)袖的權(quán)力崇拜。筆者多次指出：民粹主義其實不是什么“主義”，而是一種社會情緒，所以，它可以與任何“主義”結(jié)合，例如：當其與自由主義結(jié)合時，就會傾向民主主義；當其與國家主義結(jié)合時，就會傾向極權(quán)主義。貝淡寧所謂“賢能政治”顯然屬于后者，即與民粹主義結(jié)合的精英主義，故而可稱之為“通往極權(quán)之路”。

最后歸結(jié)為貝淡寧提出的一個問題，即“是否可能在不出差錯的情況下實行政治尚賢制”？以上分析表明，回答是否定的；不僅如此，所謂“尚賢制”實在是一個壞東西。貝淡寧承認，“如果沒有設計出強大的反制措施來防止統(tǒng)治者做壞事”，那么，拒絕民主制、實行“尚賢制”，“其風險似乎過大了”。這種“差錯”、“風險”就是走向極權(quán)主義。反之，正如貝淡寧所承認的，“選舉民主或許不能保證領(lǐng)導人有高超的能力，但是至少選民能夠在發(fā)現(xiàn)他們作出錯誤的選擇之后把這些領(lǐng)導人趕下臺”(以上見第95頁)。

四、“賢能政治”對于儒家傳統(tǒng)的歪曲

本文開頭論及，“精英主義”乃是西方的現(xiàn)代性民主制之下的概念。貝淡寧卻說：“在中國，‘賢能政治’的傳統(tǒng)源遠流長——確切說來，在中國，關(guān)于統(tǒng)治者應當擁有何種能力與美德的辯論，以及科舉取士、依政績從基層逐步升遷的實踐，都有相當久遠的歷史。中國過去三十年崛起之基礎(chǔ)，正是這種現(xiàn)代化的‘賢能政治’?！?[意]Marco Del Corona：《在一個西方學者眼中，中國模式魅力何在？》，http://www.guancha.cn/BeiDanNing/2015_07_21_327510.shtml。這是在名詞翻譯上玩花樣，以混淆視聽。

貝淡寧“meritocracy”的漢譯“尚賢”，使人想到中國古代的“尚賢”政治傳統(tǒng)。不過，在古代中國，“尚賢”并不僅僅是儒家的思想，《墨子》一書就有《尚賢》三篇。但按貝淡寧的意思，他所謂“尚賢制”即“賢能政治”是儒家傳統(tǒng)。貝淡寧本人便自詡為“儒家”。所以，收入該書的“附錄二”，即一個官員與貝淡寧的對話，題為《共產(chǎn)主義者與儒家學者的對話》，貝淡寧在“前言”中對此表示了認可(“前言”，第XXXVIII頁)。他還說：“我逐漸對政治尚賢制感興趣是在接觸儒家傳統(tǒng)之后”；“我寫的有關(guān)政治尚賢制的文章往往更多是受到儒家哲學而非現(xiàn)實政治的啟發(fā)”(“前言”，第XXXIX頁)。然而，在筆者看來，這位“洋儒”其實是偽儒，因為他所謂“尚賢制”或“賢能政治”是對儒家政治哲學原理的歪曲。

(一)《禮記》“選賢與能”的本義

說到“賢能”，自然使人想到儒家經(jīng)典《禮記·禮運》所說的“選賢與能”(貝淡寧也談到“《禮記》中描述的‘大同’理想”，見《賢能政治》“附錄二”，第263頁)。原文是借孔子之口陳述的：

大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。

大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)；男有分，女有歸；貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。

今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己；大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也，以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾以為殃。是謂小康。

這里涉及了三個時代：最初是“大道之行”的“大同”時代；然后是“三代之英”的“小康”時代；最后是孔子身處其中的“禮壞樂崩”時代，猶如康有為《大同書》所說的“據(jù)亂世”。這是一種“每況愈下”的描述。至于“選賢與能”的“大同”時代的情形究竟如何，無法考知，但我們可以根據(jù)其后的“小康”時代而推知：“小康”時代出現(xiàn)了“禹、湯、文、武、成王、周公”，是“禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度”的時代，即是產(chǎn)生了國家制度的時代；那么，此前的“大同”時代，其實就是原始社會(貝淡寧也談到“‘大同’理想更像馬克思所說的‘原始共產(chǎn)主義’階段”，見《賢能政治》“附錄二”，第263頁)?！抖Y記》對“大同”時代的描述是有一定的歷史事實根據(jù)的：那時還沒有“仁”、“義”、“禮”等價值觀念，其實就是人類進入文明社會之前的原始狀況；所謂“天下為公”也并不是人們后來所講的意思，而應當對應于氏族社會的原始公有制。

孔子之所以要描繪“大同”，卻并不是這個意思，即并不是實證主義歷史學家的陳述。這種“大同”時代，孔子說他自己“未之逮也，而有志焉”，其實是講的一種指向未來的理想。不僅如此，而且孔子口中的“三代之英”的“小康”社會，其實也是一種指向未來的理想；如果依據(jù)過去的歷史事實，那么，夏商西周乃是宗法社會，用《禮記》的話來講，那是“天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己”的社會，即是父系血緣宗法社會。孔子對“小康”與“大同”的言說，其實是中國的一種傳統(tǒng)的言說方式：托古?？鬃右庥亟?、更確切地說是建設“小康”乃至于“大同”社會，然而我們知道，后世儒家迎來的卻是家族社會、皇權(quán)社會、帝國時代的君主專制。這絕不是孔子的政治理想。

有意思的是，《禮記》中孔子講“選賢與能”，并不是放在禹、湯、文、武、成王、周公的“小康”時代，而是放在未來的“大同”時代，這個時代絕非君主專制“乾綱獨斷”的社會。這顯然并不是貝淡寧所謂古代的“賢能政治”。在中國傳統(tǒng)社會中，不論邁克爾·楊所說的“精英主義”，還是貝淡寧所講的“精英政治”、“尚賢制”或“賢能政治”，根本就是子虛烏有的東西。

(二)貝淡寧對儒家思想的曲解

貝淡寧引證新加坡總理李顯龍的話說：“在儒家豐富的思想中，有許多觀點對我們?nèi)杂薪梃b意義，其中之一就是君子治國?！?第21頁)李顯龍的這種說法，只能代表他個人的觀點。將儒家的政治思想概括為“君子治國”，這是站不住腳的。然而貝淡寧竟然說：“柏拉圖和孔子都贊同將大多數(shù)人排除在政治權(quán)力之外的某種政治尚賢制?！?第135頁)說孔子主張“將大多數(shù)人排除在政治權(quán)力之外”，這實在是厚誣孔子。他大概是因為看到孔子這樣說過：“天下有道，則庶人不議?！?《論語·季氏》，何晏集解，邢昺疏：《論語注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2521頁。但他有幾點不明白：第一，這里的“議”指“非議”，而非“議政”。何晏注：“孔曰：‘無所非議?！毙蠒m疏：“‘天下有道，則庶人不議’者，‘議’謂謗訕，言天下有道，則上酌民言以為政教，所行皆是，則庶人無有非毀謗議也?！?何晏集解，邢昺疏：《論語注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2521頁。第二，孔子所說的“庶人不議”，其前提是“天下有道”?？鬃拥囊馑硷@然是說：如果統(tǒng)治者“有道”，庶人自然就不會“非議”；反之，如果統(tǒng)治者“無道”，則庶人當然就會“非議”。第三，既然“上酌民言以為政教”，就表明即便“有道”，也是允許“民言”、允許庶民“議政”的。第四，孔子所言乃是針對那個時代的政治，而不是在表述一個普遍的政治哲學原理。

然而有意思的是，貝淡寧又認為古代儒家具有民主思想。他說：“基層民主根源于朱熹的理學思想，這種思想建立在地方自愿性機構(gòu)比如鄉(xiāng)鎮(zhèn)居民聚居地、鄉(xiāng)鎮(zhèn)糧倉和村辦學校等基礎(chǔ)上，它設想將本地化的自治社區(qū)網(wǎng)絡作為社會秩序和政治穩(wěn)定的基礎(chǔ)，但社區(qū)組織需要由當?shù)剜l(xiāng)紳領(lǐng)導。”(第164頁)且不論朱熹理學是否有現(xiàn)代民主思想，即便如此，貝淡寧豈不是自打耳光？因為按他的基本看法，古代儒家主張的并非民主，而是與之對立的“尚賢”。

(三)儒家政治哲學的基本原理

貝淡寧根本不懂得儒家的政治哲學，因為他不能分辨儒家針對某個特定歷史時代的政治主張和儒家政治哲學的基本原理。儒家政治哲學的原理，乃是中國古典的制度倫理學，筆者稱之為“中國正義論”*參見黃玉順：《中國正義論的重建——儒家制度倫理學的當代闡釋》，合肥：安徽人民出版社，2013年(英文版Voice from the East: The Chinese Theory of Justice [Reading: Paths International Ltd，2016])；《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學傳統(tǒng)》，上海：東方出版社，2015年。。這套原理的核心理論結(jié)構(gòu)是“仁→義→禮”，簡述如下：

儒家所關(guān)注的基本問題是社會群體的秩序，即社會規(guī)范及其制度，這叫做“禮”。這種規(guī)范制度的實體存在，叫做“禮制”；其外在儀節(jié)上的表現(xiàn)形式，叫做“禮儀”；它背后的價值原則，叫做“禮義”，亦即正義原則，這就是儒家“義→禮”即“正義原則→社會制度”的理論結(jié)構(gòu)，亦即孔子所講“義以為質(zhì)，禮以行之”*《論語·衛(wèi)靈公》，何晏集解，邢昺疏：《論語注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2518頁。。

在儒家看來，社會制度并非一成不變，此即孔子“禮有損益”的思想：一方面要求人們“立于禮”*《論語·泰伯》，何晏集解，邢昺疏：《論語注疏》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，第2487頁。、“克己復禮”*《論語·顏淵》，何晏集解，邢昺疏：《論語注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2502頁。，即遵守社會規(guī)范和制度；另一方面又深刻指出，夏商周三代以至未來百代之“禮”，都是不同的，即社會規(guī)范和制度是可以“損益”*《論語·為政》，何晏集解，邢昺疏：《論語注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2463頁。、變革的。變革的指導原則，即孔子講的“義以為上”*《論語·陽貨》，何晏集解，邢昺疏：《論語注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2526頁。，亦即正義原則。

儒家要求社會規(guī)范建構(gòu)及其制度安排符合正義原則，實質(zhì)上是符合仁愛精神的，因為在儒學的理論結(jié)構(gòu)中，“義”是由“仁”決定的，否則就是“不仁不義”。此即儒家“仁→義→禮”的理論結(jié)構(gòu)，亦即“仁愛精神→正義原則→社會制度”的結(jié)構(gòu)。但儒家所謂“仁愛”絕不僅僅是通常所誤解的“差等之愛”*《孟子·滕文公上》，趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2707頁。，即絕不僅僅是以親疏遠近關(guān)系為轉(zhuǎn)移的所謂“血親倫理”之類。儒家的仁愛固然有“差等之愛”的一面，但還有“一體之仁”*王守仁：《大學問》，吳光編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年。亦即一視同仁的一面；在儒家的制度倫理思想中，后者才是正義原則的內(nèi)涵，即孔子所講的“己欲立而立人，己欲達而達人”*《論語·雍也》，何晏集解，邢昺疏：《論語注疏》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，第2479頁。，“己所不欲，勿施于人”*《論語·衛(wèi)靈公》，何晏集解，邢昺疏：《論語注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2518頁。。

儒家政治哲學的核心，乃是以下兩條正義原則：

(1)正當性原則?！傲x”的首要含義是“正”，如孟子所說：“義，人之正路也?！?《孟子·離婁上》，趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，第2721頁。因此，荀子直接稱“義”為“正義”*見《荀子》之《正名》、《儒效》、《臣道》等篇，王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年《新編諸子集成》本。。制度變革的首要原則就是正當性原則，要求社會規(guī)范及其制度的建構(gòu)或選擇必須是出于仁愛的動機，即出于克服差等之愛、追求一體之仁(一視同仁)的動機。如果制度建構(gòu)竟是基于親疏遠近關(guān)系的差等之愛，那么，這樣的制度就是不正當?shù)?。但在不同社會時代的不同生活方式下，這條普遍原則的具體實現(xiàn)方式是不同的，故而要求(2)適宜性原則。漢語“義”的另一個基本涵義是“適宜”，即《中庸》所講“義者，宜也”*《禮記·中庸》，鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第1629頁。。共時地看，不同的民族有不同的生活方式，因而就有不同的社會規(guī)范和社會制度，例如西方的君主制度與中國的君主制度就是有所不同的，歐洲的民主制度與美國的民主制度也是有所不同的；歷時地看，不同時代的社會生活方式要求不同的社會規(guī)范和社會制度，諸如宗族生活方式下的王權(quán)制度、家族生活方式下的皇權(quán)制度和現(xiàn)代生活方式下的民主制度。

適宜性原則要求社會規(guī)范及其制度的建構(gòu)或選擇必須適應于一個共同體的基本的社會生活方式。宏觀地講，某種基本社會制度可能曾經(jīng)是正當?shù)?，只是隨著基本生活方式的轉(zhuǎn)變而變得不合時宜，從而不再是正義的；微觀地講，一個社會共同體的經(jīng)濟、政治、社會、文化等方方面面的一系列具體制度，都可能變得不合時宜，從而不再是正義的。這就需要根據(jù)適宜性原則來進行制度變革。

因此，按照儒家政治哲學的原理，我們今天身處其中的現(xiàn)代性的生活方式，所要求的正是民主制，而不是與之對立的所謂“尚賢制”。

在《賢能政治》中文版序言中，貝淡寧專用了一節(jié)來講如下觀點：“一個世界，兩種制度?！辈⑶冶硎荆骸斑@是我對政治世界的希望。”(“中文版序言”，第XXVI頁)這令人想起世界曾經(jīng)被分為“兩大陣營”的歷史：一方是以美國為首的“資本主義陣營”，一方是以蘇聯(lián)為首的“社會主義陣營”。貝淡寧的觀點是否受到了這一歷史背景的影響，不得而知。當然，蘇聯(lián)解體之后，作為“中國通”的貝淡寧更加熟悉、并熱衷于這樣一種劃分：中西對峙。其實，近代以來，中國各界甚至現(xiàn)代新儒家往往是“中西對峙”的思維方法。這種思維方法的實質(zhì)，其實就是特殊主義——不論西方的價值觀，還是中國的、儒家的價值觀，都不過是某種區(qū)域性、地方性觀念，并不具有普遍性意義。這種思維方式的要害，不僅在于使儒學從一種普遍性的原理降格為一種地方性的知識，更在于其拒絕承認人類文明發(fā)展的共性，以反抗“西方”的名義抗拒現(xiàn)代文明價值。

總括全文，貝淡寧所鼓吹的所謂“賢能政治”(“尚賢制”)是一個反民主的政治綱領(lǐng)?！熬⒅髁x”原是西方現(xiàn)代民主制度下的一種政治現(xiàn)象和政治傾向，貝淡寧卻將它強加于古代儒家與當代中國，謂之“賢能政治”?！百t能政治”理論充滿著邏輯矛盾：它時而是民主制的對立物，時而又是民主制的補充物；時而堅決拒斥民主，時而又需要民主機制來最終保證其合法性。貝淡寧對民主政治的批評在理論上難以立足，對“賢能政治”的辯護也多似是而非?！百t能政治”的要害不僅在其關(guān)于民主的工具理性思維方式，從而否定人民主權(quán)，更在于它在本質(zhì)上是一條回歸前現(xiàn)代之路。

[責任編輯劉京希]

黃玉順，山東大學儒學高等研究院教授(山東濟南 250100)。