摘 要：作為發(fā)展理念的共享是后果性的，其前提離不開共生，共生是人類生活的基本質(zhì)態(tài)，包含了與自然界的共生和與同類的共生；但共生并不是人類的最終目標(biāo)，需要在競爭中實(shí)現(xiàn)共享，共享是人類社會(huì)的理想性目標(biāo)；也正是因?yàn)橛辛斯蚕淼淖非?，由此滋生出?duì)公平、正義價(jià)值的強(qiáng)烈訴求；人類從共生到共享的過程就是一個(gè)意義性攀越的過程。

關(guān)鍵詞：共生；共享；意義性；后果主義；生存論

作者簡介：李建華，浙江師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，教育部長江學(xué)者特聘教授，博士生導(dǎo)師（浙江 金華 321004）

目前學(xué)界普遍從發(fā)展的視角看待共享理念，將之作為我國現(xiàn)階段社會(huì)建設(shè)的引領(lǐng)性觀念。而作為一種新的發(fā)展理念，它不僅是一種社會(huì)價(jià)值“指導(dǎo)”與“號(hào)召”，而且必定與人的存在和發(fā)展相關(guān)聯(lián)，與人的意義世界相關(guān)。共享具有后果性的意義，需要共生作為前提。因?yàn)橹挥袑?shí)現(xiàn)共生，共享才能得以實(shí)現(xiàn)。換言之，共生是共享的基礎(chǔ)，共享則是共生的目標(biāo)和理想。談共生離不開理想論的邏輯，談共享離不開生存論的邏輯。從生存到享受，無非就是人的意義性攀越過程。

一、共生：人類的生存性質(zhì)態(tài)

生存自古以來就是人類所關(guān)心的核心問題，我們究竟處于怎樣的生存狀態(tài)、我們的生存意義是什么、應(yīng)該怎樣生存，這些問題吸引了哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的廣泛思考。生存涉及醫(yī)學(xué)、物理、倫理、社會(huì)等多層次多維度的因素。毫無疑問，生存狀態(tài)在不同的學(xué)科范疇和視角下?lián)碛卸鄻踊男螒B(tài)，比如健康的“生”、病態(tài)的“生”；重于泰山的有意義的“生”，輕如鴻毛的渺小的“生”；依托社會(huì)交往的“生”、離群索居的“生”等等。但“生”的本質(zhì)形態(tài)是什么？

我們借助什么賦予“生”最根本的價(jià)值？我們必須訴諸“共生”這一途徑。我們看到，現(xiàn)在的世界充滿著違背共生的悲?。喝祟愒趪?yán)重破壞和侵蝕自然環(huán)境下付出沉重的代價(jià)，最終威脅自身的存續(xù)；人與人之間沉醉于近乎激烈的相互競爭，在群體性掠奪和欺騙中互相傷害，甚至通過戰(zhàn)爭等極端暴力的方式讓群體之間、人際之間分外緊張。面對(duì)此類種種現(xiàn)象，共生成為人類生活的美好愿望。

共生是生物存在的常態(tài)。根據(jù)生物學(xué)的研究，無論動(dòng)物還是植物，單獨(dú)個(gè)體的生存在面臨著更多的危險(xiǎn)，更容易遭受攻擊或者自我消亡。那些群居性越強(qiáng)的物種在生物進(jìn)化中往往建立起更明顯的優(yōu)勢。群居的動(dòng)物更容易得到食物、受到群體庇護(hù)；群體生長的物種也更為強(qiáng)壯和高大。科學(xué)研究中也普遍呈現(xiàn)這一規(guī)律，單個(gè)的學(xué)者容易思想封閉、意志消沉，而那些喜歡與同行溝通交流的學(xué)者則更容易收獲豐富的信息、點(diǎn)燃思想的火花。如果我們觀察人類的歷史，其實(shí)所謂的發(fā)展就是社會(huì)程度不斷提高、群體特征日趨鮮明的歷史?！肮采眴栴}由來已久，但在現(xiàn)代文明的今天則更顯重要。上世紀(jì)一次、二次世界大戰(zhàn)帶給世界人民的歷史浩劫使人們對(duì)于如何和平共生進(jìn)行了深入和深刻的思考；冷戰(zhàn)把擁有不同意識(shí)形態(tài)的族群共生問題擺在了我們面前；發(fā)生在東歐、中東、非洲等地的民族沖突則讓“民族共生”走進(jìn)了我們的視野；全球化時(shí)代的到來所引發(fā)的文化交匯與沖突讓我們不得不考慮“文化共生”；全球氣候變暖、自然資源枯竭、自然條件惡化等現(xiàn)象又讓“人與自然共生”成為時(shí)代的主題。

“共生”這一用語已經(jīng)成為現(xiàn)代的一種流行語，但其準(zhǔn)確含義有待進(jìn)一步精確，特別是在生存哲學(xué)意義上。我們講的“共生共存”與生物學(xué)意義上的“共生”有本質(zhì)上的差異。達(dá)爾文的進(jìn)化論在闡釋世界進(jìn)化的過程中也過分強(qiáng)調(diào)了“共同存在”中的競爭關(guān)系，所謂物競天擇、適者生存。所以進(jìn)化論之后的物種關(guān)系被單調(diào)地或者片面地解釋為征服與被征服、優(yōu)勝劣汰的關(guān)系。特別在自然面前，人類通常以征服者的姿態(tài)出現(xiàn)，試圖通過戰(zhàn)勝自然而保持自身的優(yōu)先性。當(dāng)然，自然界中也出現(xiàn)共生現(xiàn)象，但其并非我們現(xiàn)代意義的“共生”，而是面對(duì)同質(zhì)物種的共棲狀態(tài)，即屬于同種的物種為了生存、滿足最基本的生理需求而展開的本能性合作，比如狼和螞蟻的群居。受到自然的限制，在本能驅(qū)動(dòng)下，它們通過共棲而增強(qiáng)自己的生存概率，從而更易于獲得食物、逃避其他物種的獵捕。顯然，這種被動(dòng)的共生只可發(fā)生在相同物種之中，此類合作絕大多數(shù)情況下是對(duì)異質(zhì)物種關(guān)閉的。作為現(xiàn)代概念的“共生”是沖破物種界限，在接受異質(zhì)性前提下肯定不同群體自由和交往的能力，由此建立起的積極社會(huì)聯(lián)系。與此同時(shí)，現(xiàn)代意義上的“共生”也不同于過去的“和平共處”?！昂推焦蔡帯痹谀撤N意義上表現(xiàn)出消極的特點(diǎn)。之所以“和平共處”，是因?yàn)殡m然參與方的觀念、價(jià)值體系存在很大差別，而且互相并不認(rèn)可對(duì)方，但由于誰也無法改變對(duì)方的立場或者采取有效手段迫使對(duì)方認(rèn)同自己，只能權(quán)宜地接納共同存在的現(xiàn)實(shí)?？梢钥闯?，相互對(duì)立是“和平共處”的各方所采取的普遍態(tài)度，一旦各方平衡被打破，或者控制張力的因素消退，“和平共處”的格局就必然發(fā)生改變，最終可能代之以沖突和矛盾。現(xiàn)代的共生是一種“積極共生”。與“和平共處”不同，它不再呈現(xiàn)出相互對(duì)立的局面，而是開始積極地理解對(duì)方、主動(dòng)謀求各方合作共贏。時(shí)代為積極的“共生”創(chuàng)造了歷史機(jī)遇：全球化輔之以日新月異的網(wǎng)絡(luò)技術(shù)讓人際溝通變得輕快便捷，把看似廣袤的世界緊密聯(lián)系在一起；多元合作的經(jīng)濟(jì)模式讓各個(gè)國家你中有我、我中有你，相互支持、相互依賴；主要基于意識(shí)形態(tài)差別的冷戰(zhàn)已經(jīng)落下帷幕，頻繁的文化互動(dòng)讓人們不再囿于自己狹隘的文化視野盲目排斥異質(zhì)文化元素，代之以更多的文化寬容和相互認(rèn)同、欣賞；這些深刻的變化都讓“共生”成為可能，并且產(chǎn)生對(duì)于“共生”的訴求?！肮采笔乾F(xiàn)代社會(huì)不可或缺的基本理念。“之所以這樣說，是因?yàn)槿嗽诒拘陨鲜巧鐣?huì)的、共同的存在，這句話意味著人完全不能過個(gè)別的、分散的、孤立的生活，不能沒有自己所屬的某種共同體或集團(tuán)。但人通常不能不同時(shí)營造這樣的社會(huì)生活，即與另外的種種層次和意義上不同的共同體和集團(tuán)保持著某種關(guān)系?！?[1 ]如馬克思所言，人是一切社會(huì)關(guān)系的總和。人不是抽象的存在，其社會(huì)屬性比動(dòng)物屬性更為重要。社會(huì)屬性決定了人走向社會(huì)生活的必然性，這也決定了人與人之間的合作互惠。但是，人的“共生”同樣具有條件限制，或者說需要前提。日本學(xué)者山口定把這種制約概括為五個(gè)方面：“第一，在我們現(xiàn)今的競爭社會(huì)中，必須是對(duì)生存方式本身的自我變革之決心的表白。因?yàn)樵诟偁庩P(guān)系中，站在優(yōu)勢一方者雖然也說‘共生，但若沒有相當(dāng)?shù)淖晕覡奚挠X悟的話，就不會(huì)得到弱者的信賴。第二，不是強(qiáng)求遵從現(xiàn)成的共同體價(jià)值觀，或是片面強(qiáng)調(diào)‘和諧與‘協(xié)調(diào)而把社會(huì)關(guān)系導(dǎo)向同質(zhì)化的方向，而必須是在承認(rèn)種種異質(zhì)者的‘共存的基礎(chǔ)上，旨在樹立新的結(jié)合關(guān)系的哲學(xué)。第三，它不是相互依靠，而必須是以與‘獨(dú)立保持緊張關(guān)系為內(nèi)容的。第四，是根據(jù)‘平等與‘公正的原理而被內(nèi)在地抑制的。第五，必須受到‘透明的公開的決策過程的制度保障的支撐”。 [2 ]endprint

人類“共生”與動(dòng)物共棲的區(qū)別在于，人類除了赤裸裸的利益關(guān)聯(lián)，還有道德、倫理、情感等因素的參與。人對(duì)他人的需要并不僅僅是為了生存或者謀利，人際間有著廣泛的同情，也可建立純真的友誼，而且可以通過理性認(rèn)識(shí)到普遍的道德和規(guī)則。

不可否認(rèn)，人類共生有著自我的一面。也就是說，在共生中不可否認(rèn)人的主體性，這既表現(xiàn)為人對(duì)自我利益的關(guān)切，也表現(xiàn)在人通過共生表達(dá)自我價(jià)值取向和道德判斷。但這一切都離不開社會(huì)的背景。人的認(rèn)識(shí)勢必受到社會(huì)環(huán)境的影響，社會(huì)教育所培養(yǎng)的認(rèn)知和處于不同情境中自我利益的實(shí)現(xiàn)，社會(huì)早已映入我們的頭腦，成為“自我”的一部分。人的發(fā)展就是從“自然人”走向“社會(huì)人”的過程。在此過程中，我們才能意識(shí)到社會(huì)之于人的重要意義，我們才能從宏觀層面出發(fā)來選擇共生的對(duì)象和方式，而不簡單通過完全私人的要求進(jìn)行挑選。這就不難理解，為何人的“共生”具有超越自我的意義，在某些時(shí)候甚至帶有強(qiáng)烈的利他主義色彩。比如那些見義勇為或者投身共同事業(yè)而犧牲自我的現(xiàn)象。

當(dāng)下，氣候變暖、環(huán)境保護(hù)等問題的出現(xiàn)則讓人們產(chǎn)生了“共生”的道德自覺。1993年8月28日至9月4日，為紀(jì)念“世界宗教議會(huì)”召集一百周年，來自世界上大小宗教六千余名代表在芝加哥召開了“世界宗教議會(huì)”大會(huì)。代表們?yōu)榱私⒁环N能夠被廣泛接受的人類秩序而通過《走向全球倫理普世宣言》，為擁有不同信仰、文化的群體之間劃定基本的道德底線。時(shí)至今日，我們極大拓寬了共同體的范疇。在傳統(tǒng)社會(huì)，共同體主要通過共同的習(xí)俗、文化和政治認(rèn)同形成于同一民族、國家之間?，F(xiàn)在，我們發(fā)現(xiàn)，有很多責(zé)任需要人類社會(huì)共同承擔(dān)。從國際貿(mào)易合作到抑制核不擴(kuò)散，從維護(hù)世界和平到分擔(dān)廢氣排放責(zé)任；從打擊恐怖主義到人道主義救援；諸如此類的問題都不可能由某一國家獨(dú)立面對(duì)和解決。如果我們不能本著“共生”的理念相互幫助、共擔(dān)責(zé)任，人類的前景就值得嚴(yán)重質(zhì)疑。要應(yīng)對(duì)共同的挑戰(zhàn)，唯一的出路在于訴諸世界命運(yùn)共同體的人類自我意識(shí)，依靠互信互利構(gòu)筑合作的橋梁，最終通向“共生”的目標(biāo)。

二、從共生到共享：人類的獲得性過程

首先，共生并不意味著能夠平等地獲得社會(huì)機(jī)會(huì)，從而共享社會(huì)資源。共生是人類存在的實(shí)然狀態(tài)，意味著進(jìn)入社會(huì)階段的人們不可能脫離群體而存在。人們生而處于某個(gè)社會(huì)共同體之中，并通過與人的交往生存、發(fā)展，繼以實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值。隨著社會(huì)分工的細(xì)化和組織的嚴(yán)密，人與人的相互依賴更為加深。人因?yàn)樽晕依硇院湍芰Φ挠邢?，已?jīng)無法完全憑借個(gè)人努力滿足自我需求。社會(huì)工作的分化讓人們通常只關(guān)注于特定行業(yè)能力的培養(yǎng)，借助社會(huì)交換以獲得其他領(lǐng)域生產(chǎn)的社會(huì)物品、享受社會(huì)服務(wù)。但是，共生的狀態(tài)也并非僅僅是合作和共享。在人類的社會(huì)生活中總是充滿相互的競爭和博弈。我們目前社會(huì)資源分配主要依賴市場機(jī)制，市場本身就是競爭機(jī)制。市場假設(shè)人們站在同一社會(huì)起點(diǎn)，社會(huì)機(jī)會(huì)向所有人開放，人們?cè)跈C(jī)會(huì)面前憑借自我努力而獲得社會(huì)資源。所以市場通常被賦予了自由和平等的價(jià)值意義，因?yàn)槭袌鼋?jīng)濟(jì)學(xué)者們認(rèn)為市場的大門為所有人提供了公平的平臺(tái)。更為重要的是，市場給予人們自由發(fā)展的空間，人們根據(jù)自己的志趣、天賦和才能在市場中自由選擇經(jīng)濟(jì)生活的方式、分配社會(huì)資源。

市場分配的價(jià)值意義還不止如此，這種以機(jī)會(huì)平等作為前提的競爭機(jī)制最大程度地維護(hù)了人們“對(duì)自我的所有權(quán)”。諾奇克認(rèn)為，擁有尊嚴(yán)的人應(yīng)該有權(quán)利按照自己的意愿選擇與他人交往的方式、實(shí)現(xiàn)自己的設(shè)定目標(biāo)。而這些都必須得到財(cái)富和其他資源的支持，市場則充分肯定了人們合理占有社會(huì)資源的權(quán)利。而且，市場以看不見的手將社會(huì)成員組成互利互惠的共同體，彼此在追求各自利益的情況下也為他們做出了貢獻(xiàn)，并與他人合作。毫無疑問，市場讓共生變得更為緊密和顯著。

問題在于，市場并不能保證從共生走向共享。市場的大門雖然是敞開的，但步入大門卻需要成本。當(dāng)我們從斯密所處作坊式商業(yè)時(shí)代走向新的信息化社會(huì)階段，市場的機(jī)會(huì)成本隨之高速增長。資本成為謀取商業(yè)利潤和社會(huì)資源的核心要素，資本掌握者從進(jìn)入市場之初便具有更為強(qiáng)大的力量，缺乏資本的社會(huì)成員在獲取社會(huì)資源特別是經(jīng)濟(jì)資源方面面臨重重困難。資本的累積效應(yīng)讓處于市場有利地位者主導(dǎo)了經(jīng)濟(jì)生活——制定商業(yè)標(biāo)準(zhǔn)、掌握商業(yè)話語，看似站在同一起跑線的市場競爭者們實(shí)質(zhì)處于不同的初始地位。而且，市場包含著不可忽視的運(yùn)氣成分，雖然人們具有不同的天賦和能力，但并不是每種天賦、能力都能得到市場的認(rèn)可，那些擁有更強(qiáng)市場能力的人才能占有更多的社會(huì)資源。而那些擁有不被市場認(rèn)可能力的人則很難分享社會(huì)財(cái)富。所以，隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，依然有人為生存而奮斗，社會(huì)群體間的經(jīng)濟(jì)差異也變得日益明顯。如何實(shí)現(xiàn)共同富裕，讓所有社會(huì)成員都能分享社會(huì)發(fā)展的成果，成為時(shí)代的難題。

其次，存在并不導(dǎo)致獲得感的產(chǎn)生。共生作為一種生存狀態(tài)，雖然在個(gè)人與他人、個(gè)人與群體間構(gòu)建了相互支撐的內(nèi)在紐帶，但并不會(huì)必然產(chǎn)生群體認(rèn)同。群體認(rèn)同實(shí)質(zhì)上又與社會(huì)獲得感息息相關(guān)。換言之，只有當(dāng)人們享有獲得感，才能增進(jìn)對(duì)社會(huì)的認(rèn)同。人們的社會(huì)獲得感很大程度上源自自我利益與社會(huì)利益的高度統(tǒng)一。不可否認(rèn)，個(gè)人對(duì)于群體的自然情感——比如對(duì)家鄉(xiāng)的眷念、與社會(huì)其他成員的血緣聯(lián)系或者長期交往產(chǎn)生的感情，也會(huì)對(duì)群體認(rèn)同造成影響，并且為人們帶來一定的獲得感。但如果在社會(huì)生活中，個(gè)人無法有效實(shí)現(xiàn)自我發(fā)展，分享預(yù)期的社會(huì)資源，獲得感最終將被削弱甚至瓦解。如羅爾斯所言，社會(huì)本應(yīng)是一個(gè)互利互惠體系，人們?cè)谏鐣?huì)交往中相互滿足各自需求，從而才能認(rèn)同自我對(duì)社會(huì)的歸屬。如若個(gè)人游離在主流社會(huì)生活之外，被社會(huì)所排斥或被差別對(duì)待，就必然產(chǎn)生個(gè)人與社會(huì)的張力。只有當(dāng)個(gè)人在社會(huì)合作中能夠?qū)崿F(xiàn)自我愿望，才能產(chǎn)生獲得感和滿足感。

誠然，獲得感并不是要滿足人們的一切需求，無論從社會(huì)資源有限性的角度還是從社會(huì)公平的角度，這都是不切實(shí)際的。獲得感也不在于要每位社會(huì)成員都得到同等的社會(huì)資源。因?yàn)闆Q定人們獲取社會(huì)資源的因素具有多元性特征，個(gè)人的理想、價(jià)值觀、成長環(huán)境、努力程度都會(huì)在其中發(fā)揮作用。我們不能苛求抹平所有的個(gè)體差異，這違背我們基本的道德直覺。諾齊克所例舉的美國籃球明星張伯倫依靠運(yùn)動(dòng)天賦獲得額外利益的例子符合人們初始分配的正義原則。endprint

那么，獲得感如何才能產(chǎn)生？答案在于所有社會(huì)成員都具備獲得成功的機(jī)會(huì)。羅爾斯指出，有一些社會(huì)基本物品是所有社會(huì)成員都應(yīng)享有的。比如接受教育、醫(yī)療服務(wù)、社會(huì)保障等等。唯有獲得社會(huì)基本物品，人們的權(quán)利才有物質(zhì)基礎(chǔ)，個(gè)人才能選擇自我的人生道路，擁有成功的可能。事實(shí)卻是，在社會(huì)發(fā)展中，部分社會(huì)成員由于各種原因?qū)е律鐣?huì)基本物品的匱乏，他們從小就難以接受高質(zhì)量的教育，缺乏有效的社會(huì)引導(dǎo)，從而不能像處于社會(huì)有利地位者一樣充分挖掘自我天分、展示能力。這些因素顯然并不在他們控制范圍之內(nèi)，而要求他們?yōu)榇顺袚?dān)責(zé)任顯然是有失公平的。此外，在社會(huì)制度安排上，也容易產(chǎn)生社會(huì)階層固化效應(yīng)。沃爾夫等學(xué)者指出，包括福利國家在內(nèi)的很多制度設(shè)計(jì)引發(fā)了不良的社會(huì)道德氛圍，限制了處于社會(huì)不利者的發(fā)展，而且對(duì)他們帶有歧視的味道。本著共享的理念為所有社會(huì)成員提供社會(huì)基本物品，才能消除社會(huì)成員對(duì)于偶然因素和社會(huì)外部環(huán)境的抱怨。只要擁有平等的自我選擇機(jī)會(huì)，社會(huì)成員才能產(chǎn)生社會(huì)獲得感。

再次，公平是一種獲得性體驗(yàn)。要讓人們切實(shí)享有獲得感就必須實(shí)現(xiàn)公平的價(jià)值，即為人們提供公平的社會(huì)生活。一是人們應(yīng)該受到平等的對(duì)待。社會(huì)制度的設(shè)計(jì)以及我們所生活的社會(huì)環(huán)境應(yīng)該無偏地對(duì)待任何社會(huì)成員。制度的公平意味著公開公正。特別對(duì)于涉及公共利益的制度——羅爾斯所言的社會(huì)基本制度，所有社會(huì)成員都應(yīng)該了解制度的設(shè)計(jì)和運(yùn)行狀態(tài)，明晰進(jìn)入程序的路徑和方式。同時(shí)，制度必須等效地維護(hù)社會(huì)成員利益、約束和規(guī)導(dǎo)社會(huì)成員的行為。也就是說，不論民族、膚色、家庭背景、價(jià)值取向，所有社會(huì)成員都要受到制度的公正對(duì)待。法律面前人人平等最完整地表達(dá)了制度公正的要義，那就是人們需要為同樣的行為擔(dān)負(fù)同等的責(zé)任。

二是人們應(yīng)該享有平等的社會(huì)期待。人際間的差異性是既成事實(shí)，我們無法要求所有成員都出生在同等富裕的家庭、擁有完全一樣的成長背景。問題在于，這些差異不應(yīng)構(gòu)成阻礙人們發(fā)展的制約。唯有在共享理念的關(guān)照下合理地分配社會(huì)資源，才能有效化解人們?cè)谠踹\(yùn)氣層面的差別，讓所有社會(huì)成員都可以憑借自己努力而達(dá)到相應(yīng)的社會(huì)生活質(zhì)量。所以共享不是要平均分配社會(huì)資源，而是努力讓人們?cè)谶M(jìn)入社會(huì)的初始階段能夠站在同一起跑線上。這就要求我們一方面要確保制度程序公正，另一方面要對(duì)程序的結(jié)果做出公平性修正，比如二次分配，讓處于社會(huì)不利者受到相應(yīng)的補(bǔ)償和支持。

三是人們應(yīng)該受到平等的尊重。身份平等是獲得性體驗(yàn)不可或缺的重要組成部分。除了基本社會(huì)權(quán)利的平等和對(duì)社會(huì)資源的分享，公平的社會(huì)還訴求基于文化融入的身份認(rèn)同。隨著社會(huì)流動(dòng)性的增強(qiáng)和社會(huì)人員結(jié)構(gòu)的深刻變化，社會(huì)群體的劃分變得日趨多元。既有經(jīng)濟(jì)層面的群體分層，又有文化、地域等層面的群體差別。身份平等的實(shí)質(zhì)在于所有社會(huì)成員都應(yīng)被其他成員一視同仁地對(duì)待。實(shí)質(zhì)在于所有社會(huì)群體都在公共事務(wù)中享有平等的話語權(quán)。在公平的社會(huì)，任何公共政策的制定、公共決策的施行都要經(jīng)過社會(huì)成員的平等協(xié)商，反映不同群體的意愿和利益需求。在文化多元的今天，唯有以文化寬容的道德姿態(tài)進(jìn)行成員間的社會(huì)交往，分享公共領(lǐng)域話語權(quán)，才能為平等尊重提供保障。

三、共享：人類的理想性目標(biāo)

共享的理想一直以來都流淌在人類文明的河流之中。在某種意義上，人類社會(huì)化的歷史就是共享的歷史。早在原始社會(huì)，人類就以共享的方式生活。由于個(gè)人力量的薄弱，單個(gè)的人難以應(yīng)對(duì)自然環(huán)境的挑戰(zhàn)，沒有能力獨(dú)自生活。為了和他人建立聯(lián)系，共同為生存而組織在一起，開始訴諸分享生活資料的方式。廣義的平均分配成為那一歷史階段最重要的共享模式。這一模式有效地保證了群體的團(tuán)結(jié)與穩(wěn)定。在共享之中，便先天存在著公平、公正等理念。因?yàn)槿绻荒芄?、公正地?duì)待群體成員，社會(huì)共同體就會(huì)分崩瓦解。雖然取代原始社會(huì)的等差社會(huì)不再謀求資源的平均分配，但也從未拋棄共享的觀念。對(duì)于差序社會(huì)，亞里士多德區(qū)分了僭主政體與君主政體、寡頭政體與貴族政體，君主政體、貴族政體優(yōu)于其他兩者之處正是在于他們謀求的不僅是自己的利益，而且追求社會(huì)利益惠及所有社會(huì)成員。我國傳統(tǒng)社會(huì)也謀求道德的統(tǒng)治。道德統(tǒng)治的標(biāo)志就是讓民眾從中獲利。先秦時(shí)期的孟子將“惠民”作為成就王道的核心要素。在他看來，要實(shí)現(xiàn)儒家所期待的仁政，君主就必須讓民眾享有幸福的生活。相反，如果民不聊生，而君主卻過著奢侈的生活，則是惡政的表現(xiàn)。孟子言道：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩。此率獸而食人也！獸相食，且人惡之；為民父母，行政，不免于率獸而食人，惡在其為民父母也？” [3 ]如果君主不能為民眾提供基本的生活保障，使之?dāng)[脫疾苦，就是為君之惡。成為仁君的要義在于與民共享、與民同樂?！皹访裰畼氛?，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也?！?[3 ]共享是“與民同樂”的要旨。而在現(xiàn)代社會(huì)，共享在政治生活中扮演著更為重要的價(jià)值角色。

當(dāng)前，在新的社會(huì)歷史條件下，共享問題日益受到人們的關(guān)切。一是社會(huì)生產(chǎn)和生活方式讓共享成為必然選擇；二是在社會(huì)前進(jìn)的腳步中也產(chǎn)生了與共享理念相違背的現(xiàn)象。如美國著名政治哲學(xué)家羅爾斯所指出的，人們都生活在互利互惠的共同體之中?，F(xiàn)代社會(huì)生活模式讓共同體交往更為密切。時(shí)至今日，人們不能再如生活在農(nóng)耕時(shí)代一般自給自足，而是依賴社會(huì)合作才能滿足自我需求。商業(yè)文明的標(biāo)志就在于商品的相互交換。經(jīng)濟(jì)全球化的今天，商品交換業(yè)已成為人們獲取所需社會(huì)資源的主要渠道。在交易之中，人們形成了與他人千絲萬縷的聯(lián)系，每天都與其他社會(huì)成員發(fā)生著必然性交往。就此而言，沒有人可以離開社會(huì)而生存。如何維系這種社會(huì)合作？答案在于共享。如果我們的交往最終讓社會(huì)資源單向流入某些特定群體之中，其他群體的成員則會(huì)選擇離開，或者退出。這不論對(duì)我們的日常生活，還是對(duì)社會(huì)的安定都將構(gòu)成巨大威脅。

讓一部分人先富起來，讓先富帶動(dòng)后富，最終實(shí)現(xiàn)共同富裕，是我國改革開放的初衷。改革開放的目的在于解決不斷提高的人民物質(zhì)需求與貧乏社會(huì)生產(chǎn)之間的矛盾，通過建設(shè)社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)大幅提升社會(huì)生產(chǎn)水平。所以經(jīng)濟(jì)增長成為社會(huì)建設(shè)的主題，所有的制度安排、政策制定、社會(huì)資源分配都是圍繞經(jīng)濟(jì)發(fā)展而進(jìn)行的。以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的策略具有時(shí)代的合理性，也自然帶有時(shí)代的局限。從社會(huì)整體發(fā)展而言，我國的改革開放取得了輝煌的成就，我國經(jīng)濟(jì)總量已處于世界第二，成為重要的國際力量，對(duì)世界經(jīng)濟(jì)的穩(wěn)定繁榮都發(fā)揮了支柱性的作用。隨著國力的增長，我國也進(jìn)入了全面建設(shè)小康社會(huì)的決勝階段。但是，在社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展中，我們也看到了諸多偏離共享理念的問題。一是地區(qū)間的發(fā)展失衡，我國城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)沒有被完全打破，伴隨著城鎮(zhèn)化的進(jìn)程，城市的經(jīng)濟(jì)作用日漸顯著，城鄉(xiāng)差距進(jìn)一步擴(kuò)大，而且東部沿?；蛘吒魇≈行某鞘信c其他地區(qū)的經(jīng)濟(jì)總量差距也呈拉大趨勢；二是群體差異明顯，群體收入在一段時(shí)間內(nèi)差別顯著，社會(huì)基尼指數(shù)持續(xù)保持高水平；三是過分注重競爭、刺激主體能動(dòng)的分配策略讓那些缺乏市場能力的群體難以分享社會(huì)成果。在這種形勢下，如何抑制經(jīng)濟(jì)不平等及其衍生的社會(huì)不平等，實(shí)現(xiàn)共享觀念，成為全面建設(shè)小康社會(huì)的關(guān)鍵問題。我國已將共享列為五大發(fā)展理念之一。共享理念不僅是對(duì)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域所存在問題的回應(yīng)，還是我國現(xiàn)代公共生活方式的內(nèi)在訴求。我國已逐漸完成從熟人社會(huì)向陌生人社會(huì)的轉(zhuǎn)型。在熟人社會(huì)之中，由于社會(huì)成員的血緣聯(lián)系和長期交往，形成了諸多顯見的義務(wù)。而這些義務(wù)在陌生人社會(huì)中正漸漸消退。只有通過共享理念的樹立在人與人之間建立更強(qiáng)的認(rèn)同感和道德感，才能為公民道德建設(shè)提供良好的氛圍，讓人們以積極的姿態(tài)參與公共生活。endprint

共享是社會(huì)主義對(duì)以往政治制度的重大超越。特別在社會(huì)主義制度下，打破資本主義制度導(dǎo)致的剝削與被剝削的關(guān)系，讓人們平等地分享社會(huì)發(fā)展成果，是社會(huì)建設(shè)的本質(zhì)目標(biāo)。原有的政治制度，無論是封建制度，還是資本主義制度，都產(chǎn)生了社會(huì)群體的分化，并最終讓社會(huì)資本聚集在少數(shù)人手中。封建等級(jí)社會(huì)將社會(huì)資源聚集在王權(quán)、貴族或者皇權(quán)之中，他們?nèi)藶榈貙⑸鐣?huì)分成不同的等級(jí)，并認(rèn)為資源分配的差異是理所當(dāng)然的。資本主義雖然也宣揚(yáng)人的自由、平等，但建立在私有制基礎(chǔ)上的生產(chǎn)、分配方式導(dǎo)致資本集中在少數(shù)人手中，對(duì)于缺乏生產(chǎn)資料的廣大民眾而言，除了出賣勞動(dòng)的自由一無所有。資本主義以資本所有的不平等取代了等級(jí)社會(huì)身份的不平等。當(dāng)然，資本主義近代以來也開始關(guān)注這些問題，羅爾斯、阿瑪?shù)賮啞ど⒓{斯鮑姆等自由主義學(xué)者對(duì)公平分配予以了持續(xù)的研究。但鑒于資本主義根本制度，資本主義內(nèi)部不能讓社會(huì)資源不公的現(xiàn)象得到有效的遏制。唯有社會(huì)主義制度才能從本質(zhì)上改變資源分配的圖景，將維護(hù)與促進(jìn)人民根本利益作為事業(yè)的主旨，實(shí)現(xiàn)真正意義上的平等與自由。

在我國社會(huì)主義建設(shè)的各個(gè)時(shí)期，都體現(xiàn)出共享的理想目標(biāo)。黨的十八大所倡導(dǎo)的社會(huì)主義核心價(jià)值觀全方位表達(dá)了共享的內(nèi)涵。國家層面強(qiáng)調(diào)和諧價(jià)值觀，社會(huì)層面強(qiáng)調(diào)平等和公正價(jià)值觀、個(gè)人層面強(qiáng)調(diào)友善價(jià)值觀，這些價(jià)值觀都是共享理念在不同領(lǐng)域的集中展現(xiàn)。國家和諧期待化解不同群體、不同地區(qū)間的利益張力，平衡不同社會(huì)主體的關(guān)系。要達(dá)到這一目的，只有讓所有社會(huì)成員都從國家發(fā)展中獲益，實(shí)質(zhì)在于共享。社會(huì)的平等與公正需要既保護(hù)人們的社會(huì)應(yīng)得，讓人們能夠通過自我選擇實(shí)現(xiàn)個(gè)體價(jià)值，又要為人們提供基本的社會(huì)保障，確保人們切實(shí)享有自我選擇的能力。這就需要對(duì)社會(huì)資源進(jìn)行再分配，對(duì)市場的不合理差異進(jìn)行修正。共享則是在不同群體間搭建不同社會(huì)群體合作體系橋梁的基石。個(gè)人層面的友善除了相互尊重的道德要求，更期待實(shí)現(xiàn)不同社會(huì)個(gè)體利益的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。在市場競爭如此激烈的今天，我們不能繼續(xù)加劇人際緊張，而應(yīng)該謀求人們?cè)谙嗷f(xié)作中共生共贏。人們不能只考慮自身利益，而需要建立共同體意識(shí)，建立他者意識(shí)，在追求自我利益的同時(shí)關(guān)照別人的權(quán)利和需求。顯然，共享是人際友善的內(nèi)在訴求。綜上所述，要達(dá)成人類整體的和睦相處，就必須沿著共享的理想目標(biāo)不斷前行。

參考文獻(xiàn)：

[1]尾關(guān)周二.共生的理想[M].卞崇道，等譯.北京：中央編譯出版社，1996：132，118-119.

[2]金里卡.當(dāng)代政治哲學(xué)[M]，劉莘，譯.上海：上海三聯(lián)書店，2004：199-200.

[3]孟子.孟子[M].萬麗華，藍(lán)旭，譯注.北京：中華書局，2006：7-8，729.endprint