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探討個體經歷與學術取向之間的關涉，往往令人興味盎然，卻又囁嚅而止。一方面，將由個人經歷形成的觀點、視角和情感運用于研究對象，具有無法否認和毋庸贅言的正當性，甚至可以成為推陳出新的樞紐。但另一方面，刻意凸顯二者間的聯(lián)系，既容易造成主觀性蓋過客觀性的印象，從而影響受眾對研究成果的信服與接受，又觸及學者治學心路歷程的最初動因和終極關懷。于是，一旦涉及這種聯(lián)系，人們寧可被責備為遲疑不決，也不愿勇于冒險。

上述觀察也許能夠解答這個問題：猶太人在海外漢學家中為數(shù)眾多，但為什么中外學者迄今為止極少去探究猶太身份對中國研究的影響？朱政惠編著有《史華慈學譜》，這大概是為數(shù)不多的用中國傳統(tǒng)的譜牒學方法撰寫的西方漢學家的學術年譜，不啻是對史華慈（Benjamin I.Schwartz，1916—1999）顯赫學術地位最雄辯的反映。此書認為，在評價史華慈的中國學成就時，他的猶太人身份是應當注意的一個“關節(jié)點”。①朱政惠編著：《史華慈學譜》，上海：上海辭書出版社，2006年，“前言”，第19頁。史華慈本人無疑會贊同這個觀點。在一篇紀念列文森（Joseph R.Levenson，1920—1969）的文章中，史華慈坦言，他和列文森的猶太人身份是兩人與中國產生深刻共鳴的關鍵：

[列文森]對現(xiàn)代中國人與其文化遺產之關系的興趣，和他毫不掩飾地對自身猶太人過去的關注密切相連。這種關注我也有，而且讓我引他為同道。我覺得，這種關注非但遠遠不會有損于客觀性，反倒為他的思想平添了一份誠懇和真實，許多自詡客觀的學者徒勞地幻想能夠置身于自己工作之外，但在他們的著述中卻難以找到這份誠懇和真實。②Benjamin I.Schwartz, “History and Culture in the Thought of Joseph Levenson,” The Mozartian Historian: Essays on the Works of Joseph R.Levenson.Eds.Maurice Meisner and Rhoads Murphey.Berkeley: University of California Press, 1976, p.101.

列文森心心念念地打算在退休后寫一本關于猶太教的書，但由于英年早逝，如今只剩下一篇遺稿，題為“猶太身份的抉擇”，其中所處理的許多主題，諸如歷史與價值、排他性與普世性、分離與同化之間的張力等，仍與《儒教中國及其現(xiàn)代命運》（Confucian China and Its Modern Fate，1958—1965）的關注點一脈相承。①Joseph R.Levenson, “The Choice of Jewish Identity,” The Mozartian Historian: Essays on the Works of Joseph R.Levenson,pp.180—193.此外，思想史巨擘Arnaldo Momigliano也認為，若非早逝，列文森會用他研究中國的心得去重新闡釋猶太教—這是他父輩的信仰和他自己的信仰，參見Arnaldo Momigliano, Essays in Ancient and Modern Historiography.Oxford: Basil Blackwell, 1977, p.175。

顯然，猶太身份對中國研究的影響值得引起充分重視。但除了上述例子，筆者只在舒衡哲（Vera Schwarcz）的著述里看到對這種影響的自覺探索。②尤其是Vera Schwarcz, Bridge Across Broken Time: Chinese and Jewish Cultural Memory.New Haven: Yale University Press, 1998。

本文將關注一位以色列漢學的奠基者伊愛蓮（Irene Eber），希望能夠對這方面的研究有所拓展。下文先介紹和評點她的主要學術著述，尤其是能夠體現(xiàn)她一家之言的學術觀點。再聚焦于她的一本非學術著作，即記載她創(chuàng)傷性經歷的自傳。此書作為反映納粹大屠殺時期被占區(qū)藏匿兒童之困境的一手史料，不僅對研究大屠殺記憶和猶太身份之間的關系有價值，更對辨析她的治學取向、理解她的學術選擇具有重要啟發(fā)意義。當前，海外漢學已成為國內顯學，海外漢學自身的問題意識和學術脈絡也是不可忽視的。

一家之言

1966年，36歲的伊愛蓮以關于胡適的論文從美國加州克萊蒙研究院（Claremont Graduate School）獲得博士學位。1998年，她在希伯來大學以東亞研究講席教授的身份榮休時，已是公認的以色列中國學的開創(chuàng)元老—或許稱為耶路撒冷漢學女大祭司更恰當。她著述等身，博洽多聞，于跨文化視野下的思想史與文化史尤擅勝場：上探《周易》、孔子，下覽魯迅在歐美、卡夫卡（Franz Kafka，1883—1924）在中國的接受。細觀這種淹貫古今中西的氣象，滿目蒼翠之中，自有一根主干始終依稀可辨，那就是于中猶交往的方方面面無所不窺。

她最早在西方學界系統(tǒng)關注中國五四時期和建國后對“弱小民族”“被壓迫民族”文學的譯介。《來自遠方的聲音》通過研究波蘭、愛爾蘭、美國黑人和意第緒語作家作品的中譯文，探討了文學翻譯與文化、政治運動之間的關涉。③Irene Eber, Voices from Afar: Modern Chinese Writers on Oppressed Peoples and Their Literature.Ann Arbor: Center for Chinese Studies, University of Michigan, 1980.此書出版時，后殖民理論還遠不如今日這般風行。她對意第緒語作家在中國接受情況的研究，在很長一段時間內堪稱獨步學林。意第緒語是第二次世界大戰(zhàn)之前，大多數(shù)居住在中歐和俄國的猶太人的日常用語。這種語言以希伯來字母書寫，基本語法結構則取自德語，但詞匯源于多種歐洲語言。到20世紀，歐洲和美國都發(fā)展出大量以意第緒語創(chuàng)作的紀實和虛構文學。然而，意第緒語在第二次世界大戰(zhàn)期間隨著猶太生活的毀滅而走向衰落。1978年，以意第緒語創(chuàng)作的辛格（Isaac Bashevis Singer，1902—1991）獲得諾貝爾文學獎，他曾在獲獎演說中稱這種語言是“一種放逐的語言，沒有國土，沒有疆界，沒有任何政府的支持”。④參見尼爾·G·雅各布斯：《意第緒語：阿許克那齊語言》，載艾?巴?辛格著，徐崇亮譯：《蕭莎》，南京：南京大學出版社，1993年，第291—305頁；辛格獲獎演說中的引文見此書第288頁。茅盾、魯彥和周氏兄弟等新文學運動的倡導者曾對譯介意第緒語作品表現(xiàn)過很大熱情，但中譯者皆不諳意第緒語，相關譯文乃是轉譯自世界語等其他語言。伊愛蓮指出，中國作家對意第緒語文學作品的興趣，與其說是想讓中文讀者了解猶太人的生活，毋寧說是源于一種誤讀，即誤把意第緒語當作猶太人的白話；他們覺得如同文言在中國終將被取代，意第緒語也正在取代希伯來語。換言之，中國作家從意第緒文學中發(fā)現(xiàn)了對自己目標的肯定。⑤Irene Eber, “Yiddish Literature and the Literary Revolution in Modern China,” Judaism, 16:1 (Winter 1967): 42—59; Irene Eber,“Translation Literature in Modern China: The Yiddish Author and His Tale,” in eadem, China and Jews: Encounters between Cultures. London: Vallentine Mitchell, 2008, pp.123—147; 伊愛蓮著，關蕊譯：《認知彼此：意第緒語作家和中國人》，《學?！?016年第3期，第183—188頁。

對原文的重視又逐漸將她的視線引入漢學研究的一個強勢領域：《圣經》在近代中國的翻譯與接受?！丢q太裔主教和中文圣經：施約瑟傳》是這方面的代表作。①Irene Eber, The Jewish Bishop and the Chinese Bible: S.I.J.Schereschewsky (1831-1906).Leiden: Brill, 1999；伊愛蓮著，胡聰賢譯：《施約瑟傳—猶太裔主教與中文圣經》，新北市：圣經資源中心，2013年。另參伊愛蓮等著，蔡錦圖編譯：《圣經與近代中國》，香港：漢語圣經協(xié)會，2003年；伊愛蓮：《論圣經翻譯的跨文化特質》，載梁工主編《圣經文學研究》，第11輯，北京：人民文學出版社，2015年，第136—149頁。施約瑟（S.I.J.Schereschewsky，1831—1906）是19世紀美國圣公會派駐中國的主教，今天除了作為上海圣約翰大學的創(chuàng)辦者被附帶提及外，差不多已被遺忘。但在《圣經》漢譯史上，施約瑟最早根據希伯來文原文把《舊約》譯成北方官話，這個譯本后來成了影響最深遠的“和合本”《圣經》的基礎，故他之于中文世界，多少仿佛威廉·廷代爾（William Tyndale，1494—1536）之于英語世界、馬丁·路德（Martin Luther，1483—1546）之于德語世界。此書深入勘探了前人研究中的一片盲區(qū)：施約瑟在皈依基督教之前的猶太背景。這位主教生于立陶宛的傳統(tǒng)猶太家庭，后進入中歐負有盛名的培養(yǎng)拉比的學院，接受了傳統(tǒng)的猶太經學訓練。在來華傳教士中，他能夠對《圣經》原文有無與倫比的理解，皆得益于此，而這種猶太過去最終在他的翻譯手法和譯注中結晶成形。近代中國新教傳教史上被隱沒的傳統(tǒng)猶太學術由此彰顯出來，施約瑟其人一下由面目模糊轉為個性鮮明。伊愛蓮也贏得了國際聲譽。

值得指出，“猶太裔主教”（Jewish bishop）一語在基督教視野中不僅沒有什么意義，甚至頗為令人費解，因為一旦受洗與耶穌基督合為一體，是不是猶太人就不再重要了。②《加拉太書》，3:26—28。另參《加拉太書》，5:6; 6:15?！读_馬書》，3:29—31; 10:12—13。但如果放進猶太教語境審視，此語別有內涵。根據傳統(tǒng)猶太律法（Halakhah），宗教信仰不是構成猶太人的必要條件，一個人就算皈依了其他宗教，只要母親是猶太人，仍是猶太人。套用以撒·多伊徹（Isaac Deutscher，1907—1967）的著名觀點講：“不猶太的猶太人”（non-Jewish Jew）也是猶太傳統(tǒng)的一部分。③Isaac Deutscher, The Non-Jewish Jew and Other Essays.London: Oxford University Press, 1968, pp.25—41.這項研究由一位猶太學者做出，并不是偶然的。

由于對翻譯過程中文化身份的構建極為敏銳，猶太人在中國這個領域自然也逃不出這位猶太漢學家的眼界。關于中外學界討論最多的開封猶太人的華化問題，與國內學界普遍認為華化意味著同化不同，她主張華化其實給開封猶太人帶來一種新的猶太身份，這一方面能夠讓他們不再作為陌生人而融入中國社會，另一方面又有助于他們維持這種新認同，從而將猶太記憶一直存續(xù)至今。④Irene Eber, “K’aifeng Jews Revisited: Sinification as Affirmation of Identity,” Monumenta Serica 41 (1993): 231—247.

在近代來華猶太人方面，她曾對以前居住在哈爾濱、天津和上海的猶太人進行訪談，相關口述史文檔如今保存在希伯來大學當代猶太人研究所（Institute of Contemporary Jewry）。⑤另一項類似的口述史研究業(yè)已出版：Steve Hochstadt, Exodus to Shanghai: Stories of Escape from the Third Reich.New York:Palgrave Macmillan, 2012.退休后，她依舊孜孜矻矻，專注于二戰(zhàn)期間上海猶太難民問題，老而彌堅，新作迭出?！秮碜陨虾５穆曇簟份嬩浐头g了納粹統(tǒng)治期間逃往上海的中歐猶太人所寫的書信、日記、詩歌和短篇小說。⑥Irene Eber, ed.& trans., Voices from Shanghai: Jewish Exiles in Wartime China.Chicago: University of Chicago Press, 2008.這些譯自意第緒語、德語和波蘭語的創(chuàng)作，早已塵封進檔案館，星散于世界各個角落，有不少從未出版過。一旦重現(xiàn)天日，躍然而出的那些光影聲色，是對摩登上海和猶太流亡者內心世界的雙重見證。最新力作《戰(zhàn)時上海和中歐猶太難民》則重在考察猶太難民的流亡處境，以及他們在陌生的新世界再造昔日文化生活的努力。其中引用的檔案資料和意第緒語著作，尤其值得國內相關研究借鑒；此外，她還提請讀者注意，她一直把上海猶太難民當作納粹大屠殺史的一部分看待，認為這是“一部關于幸存，甚至是關于英勇、關于頑強反抗命運的故事”。⑦Irene Eber, Wartime Shanghai and the Jewish Refugees from Central Europe: Survival, Co-Existence and Identity in a Multi-Ethnic City.Berlin: De Gruyter, 2012, p.3.在撰寫此書的漫長過程中，她先后積累了以五種語言寫就的兩千多份文件，它們目前由以色列納粹大屠殺國家紀念館（Yad Vashem）保管。她已從中選出一百多份詳加評注和翻譯，內容涉及猶太難民來上海的前因后果。此書已完成，交給了出版方。①Irene Eber Collection, Yad Vashem Archives.相關信息來自筆者與伊愛蓮的交流。

對于遠東猶太社團的歷史，她曾表達過一個總體見解，認為它“突出了社團生活在保存和延續(xù)猶太價值觀方面的重要性，而堅持猶太身份也能展示形形色色的猶太世俗文化”。②引自Jonathan Goldstein, “The Sorkin and Golab Theses and Their Applicability to South, Southeast, and East Asia Port Jewry,”Port Jews: Jewish Communities in Cosmopolitan Maritime Trading Centres, 1550-1950.Ed.David Cesarani.London: Frank Cass, 2002, p.191。無獨有偶，精研伊斯蘭教的伯納德·劉易斯（Bernard Lewis）也說過一個觀點：印度和中國雖然也有過猶太社團，但它們無論對所在國還是對猶太民族都沒有產生任何重要意義。③Bernard Lewis, Notes on a Century: Reflections of a Middle East Historian.New York: Penguin Books, 2012, p.240.兩相對照，同為猶太東方學家，二者在同一問題上的分歧可堪玩味。

《抉擇》中的抉擇

伊愛蓮這些令人贊嘆的成就，以及她的治學取向，當然脫離不了個人際遇?！皭凵彙边@個名字是她的授業(yè)老師陳受頤起的。在中國現(xiàn)代化的訴求下，有關西學東漸的著述仿佛洶涌大潮，而東學西漸，尤其是西方主流思想家受中國影響的成果，相形之下宛如涓涓小溪。陳受頤的研究屬于后一方面的開山之作，并是最突出者之一。伊愛蓮關于道教思想與馬丁·布伯（Martin Buber，1878—1965）關系的論文，讓人不由想起她的師承。④陳受頤：《中歐文化交流史事論叢》，臺北：臺灣商務印書館，1970年。伊愛蓮對布伯與中國的研究，見Irene Eber,“Martin Buber and Taoism,” Momumenta Serica 42 (1994): 445—464; Irene Eber, “Martin Buber and Chinese Thought,” Wege und Kreuzungen der Chinakunde an der Johann Wolfgang Goethe-Universit?t, Frankfurt am Main. Hrsg.Georg Ebertsh?user und Dorothea Wippermann.Frankfurt am Main: IKO Verlag, 2007, pp.23—49; Martin Buber, Irene Eber (Hrsg.), Schriften zur chinesischen Philosophie und Literatur.Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2013。按，希伯來大學東亞系于1969年正式成立，是以色列高校中最早成立的東亞系，但任教于此的馬丁·布伯在20世紀四五十年代就在他的哲學研討班上講授道家和儒家思想了，參見Irene Eber, “Sinology in Israel,” Revue Bibliographique de Sinologie 14 (1996): 29, note 1。在她獲得博士學位時，陳受頤曾把胡適用過的線裝本《資治通鑒》題贈給她；后來又在她動身前往以色列任教前，將陳序經《東西文化觀》手稿托她保管。⑤John Regan, “Irene Eber and Her Collection,” 參見http://www.cgu.edu/pages/3292.asp (accessed 2015-9-27)。此外，毋庸贅言，通曉多種古今文字的語言天賦是她非同尋常的優(yōu)勢，決定了她能在多個領域內穿梭游走、“四海為家”—誠如其八十祝壽文集的標題所示。⑥Raoul David Findeisen, Gad C.Isay, Amira Katz-Goehr, Yuri Pines, and Lihi Yariv-Laor, eds., At Home in Many Worlds:Reading, Writing, and Translating from Chinese and Jewish Cultures.Essays in Honour of Irene Eber.Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2009.此書第312—320頁輯有她的出版目錄。

不過，伊愛蓮最非同尋常的經歷卻發(fā)生在她15歲以前。施約瑟自幼喪失雙親，不得不祈求親戚的仁慈；而她在納粹大屠殺期間遭遇家破人亡，不得不祈求陌生人的憐憫。這一切都記載在她回憶童年和青春早期的自傳《抉擇：波蘭，1939—1945》⑦伊愛蓮著，吳晶譯：《抉擇：波蘭，1939—1945》，北京：學苑出版社，2013年；Irene Eber, The Choice: Poland, 1939-1945.New York: Schocken Books, 2004.下文此書引文出自中譯本，個別引文據原文略有改動。（下文簡稱《抉擇》）里?！安华q太的猶太人”霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm，1917—2012）說過：“知識分子的自傳必須涉及他自己的理念、態(tài)度與作為，而非只是一份自我宣傳?！雹喟鹂恕せ舨妓辊U姆著，周全譯：《趣味橫生的時光：我的20世紀人生》，北京：中信出版社，2010年，第VI頁。因此，《抉擇》不單單是一位幸存者對納粹屠猶的見證，其所流露出的種種態(tài)度也可充當理解她上述學術著作的一把鑰匙、一扇窗。

納粹及其合作者共屠殺了150萬兒童，其中有100多萬猶太兒童，這在世界史上是空前的。只有不到百分之十的猶太兒童從納粹占領的歐洲幸存下來。但這個群體在戰(zhàn)后很長一段時間內被忽視了。直到20世紀90年代，兒童幸存者戰(zhàn)時的處境及其戰(zhàn)后出現(xiàn)的身心失調癥狀、精神疾病和隔代傳播的心靈創(chuàng)傷，才開始受到普遍關注。而幸存者此時已步入中年或花甲之年，有的已能敞開心扉，感到有責任談論自己的戰(zhàn)時經歷，以教育后代，由此誕生了一大批研究和回憶錄。①例如：Debórah Dwork, Children with a Star: Jewish Youth in Nazi Europe.New Haven: Yale University Press, 1991; Howard Greenfield, The Hidden Children.New York: Ticknor & Fields, 1993; Jane Marks, The Hidden Children: The Secret Survivors of the Holocaust.New York: Ballantine, 1993; André Stein, Hidden Children: Forgotten Survivors of the Holocaust.Toronto:Viking, 1993; Paul Valent, Child Survivors of the Holocaust, 2nd edition.New York: Brunner-Routledge, 2002 (此書1993年初版于澳大利亞).近期的書目參見http://www.ushmm.org/research/research-in-collections/search-the-collections/bibliography/children#h125 (accessed 2015-9-27)。這是《抉擇》一書出現(xiàn)的不可忽視的背景。

《抉擇》這個書名原文用的是單數(shù)，但書中包含了作者的諸多抉擇。

其中有一個只體現(xiàn)在中譯本里。她的母親和姐姐因為出現(xiàn)在辛德勒名單上而僥幸逃脫了納粹魔掌。但在中譯本里，“辛德勒”被譯成“辛得樂爾”。不僅如此，凡是猶太人姓名里帶“德”音的字，中譯本一律翻作“得”。譯者明言，這是作者的抉擇：德國的“德”字無論如何不能出現(xiàn)在猶太人和拯救猶太人的正義之士的名字里。這種態(tài)度在許多母語是德語的納粹大屠殺幸存者中并不鮮見。有的人一生再也不說德語、不寫德語、不去德國、不買德國貨、不乘德國航班，他們時時刻刻掙扎在過去的記憶中。事實上，只是到了本書最后，伊愛蓮才透露，她出生在德國的哈雷（Halle），在那里一直住到8歲，飽受同學、老師的種族歧視，然后遭驅逐，全家返回父親的故鄉(xiāng)，波蘭小鎮(zhèn)梅萊茨（Mielec）。哈雷從不歡迎猶太人，她從未想過要重返出生地。

梅萊茨才是她心中的家，盡管時間很短，前后不足四年。德軍入侵波蘭后，從1942年起把猶太人趕出梅萊茨，往奧斯維辛等死亡集中營押送。她在這時做了一生中顯然最關鍵的抉擇：機會出現(xiàn)后，她獨自逃生，而非與家人一起坐以待斃。但這違背了父親的意愿，他對她說的最后一句話是“不要走”。求生和親情之間只有一場零和博弈。她選擇了生，也選擇了在余生如何自我接受的煎熬。她是在父親遇害后很久才知道噩耗的，“當時還沒有學會如何哀悼”。②《抉擇：波蘭，1939—1945》，第2頁；Irene Eber, The Choice: Poland, 1939-1945, p.3.

隨父親一同逝去的，還有父輩的信仰。納粹戰(zhàn)敗后，她一度相信自己是世上唯一活著的猶太人，甚至想去當天主教修女，追求一種安寧的、無私奉獻的崇高事業(yè)，只是姐姐的突然出現(xiàn)打消了這個念頭。但回歸父親的傳統(tǒng)猶太教已不再可能，逾越節(jié)等猶太節(jié)日只能勾起她家庭破碎的回憶。納粹大屠殺之后，人的罪惡和神的意圖是當時無數(shù)神學家殫精竭慮的問題。然而，在幸存者聚首討論為什么自己能活下來的談話中，她生平第一次聽到達爾文（Charles Robert Darwin，1809—1882）的名字，卻不記得他們談論過上帝，“知道災難最終沒法避免已經足夠，為什么還要費腦筋思索災難沒能避免的神學解釋呢？”③同上，第155頁。她告訴友人：“我們這些人無緣無故活了下來，純屬運氣，說不清道不明，對我們而言，1945年以后似乎只有兩條路：要么熱誠信仰，哪怕上帝的方案似乎離奇地包含了毀滅，既毀滅一整個文化，又毀滅那些珍惜和滋養(yǎng)了這種文化的人；要么放棄信仰。”④1998年12月7日致Marián Gálik信，見前引祝壽文集第15頁。她選擇了后者。但另一方面，“做一個猶太人，和其他猶太人、那么多各式各樣的猶太人在一起，越來越使我感到舒暢?！雹荨毒駬瘢翰ㄌm，1939—1945》，第 153頁。換言之，她最終選擇做沒有猶太信仰的猶太人，也就是多伊徹所說的“不猶太的猶太人”。⑥Steven M.Cohen近期的調查表明，持“我是猶太人，但我不把猶太教或任何其他東西當作我的宗教”這種立場的，在所有猶太成年人口中已占20%，在18至29歲的美國猶太人中更高達33%。引自Samuel Heilman, “Diaspora Jews and Israel: Between Distance and Despair,” Haaretz May 22, 2014, http://www.haaretz.com/opinion/.premium-1.592224 (accessed 2015-9-27)。

放棄信仰的幸存者都差不多，他們眼中的上帝在大屠殺之惡的映襯下顯得沒有任何意義。大屠殺之后繼續(xù)熱忱信仰的人卻各有各的信法。這里不妨拿另一位同樣是學者、同樣寫了自傳的大屠殺幸存者對比一番。大衛(wèi)?哈里弗尼（David Halivni）是公認的戰(zhàn)后最重要的塔木德學者之一，他祖父的65名子孫中只有5人幸存，其余都喪命于奧斯維辛。2000年，以色列沙斯黨（Shas）精神領袖俄巴底?約瑟（Obadiah Yosef）拉比發(fā)表全國廣播布道，其中明確把大屠殺與罪聯(lián)系起來，認為今生死于大屠殺的許多信徒在前世（gilgul）①猶太神秘主義關于靈魂轉世的觀念，參看Alan Unterman, ed.The Kabbalistic Tradition.London: Penguin Books, 2008, pp.249—267; Gershom Scholem, “Gilgul: The Transmigration of Souls,” in idem, On the Mystical Shape of the Godhead.New York: Schocken Books, 1991, pp.197—250。中有罪。布道播出后，引起以色列國內輿論一片嘩然。這個觀點其實在極端正統(tǒng)派中很有代表性，雖說他們對這里所說的罪一般有三種不同的理解：一種主張這種罪是指猶太復國主義，因為其支持者未經上帝同意擅自結束流散并建國；另一種堅持反猶太復國主義才是罪，正由于沒有移民以色列才會死于納粹之手；第三種則把近代的猶太啟蒙運動（Haskalah）視為罪，那些擁抱世俗文化的德國猶太知識分子罪在把柏林當作了耶路撒冷。極端正統(tǒng)派領袖如此論證，并非沒有私心：他們自己幸存下來了，必然與罪無涉，故他們才是托拉傳統(tǒng)的真正守衛(wèi)者和傳人。②沙斯黨1984年成立之初原名為“全世界賽法迪托拉守衛(wèi)者聯(lián)盟”（Hitahdut Hasefaradim Ha‘olamit Shomrei Torah）。哈里弗尼對此不滿，于2001年發(fā)表公開演講，指出把大屠殺作為罪的結果，并沒有任何經文依據，大屠殺只能歸咎于人類之惡和人對自由意志的濫用。他改造了以撒?盧里亞（Isaac Luria，1534—1572）在猶太人被逐出西班牙后創(chuàng)造的卡巴拉理論：上帝自我退縮（tsimtsum）以給人類自由騰出空間，但這種空間無法自我維持，神須不斷重新進入這個空間，而為了防止自由意志由此受限乃至無效，神又得周期性地自我退縮，這時神對塵世的干預最少，人類便可享有無限自由以致為所欲為。在哈里弗尼看來，現(xiàn)代歐洲史就對應這個上帝自我退縮的時刻，而人的作惡在大屠殺中達到頂點。他指出，在巴比倫塔木德（Berakhot7a）中，拉比們認為上帝也祈禱，他祈禱自己的仁慈本性抑制自己的正義本性，從而戰(zhàn)勝他的憤怒，寬待自己的子民。哈里弗尼猜想，上帝如今在祈禱人類運用自己向善的自由，從而增加神的仁慈本性。由于哈里弗尼的個人經歷和學術聲望，這是當前關于大屠殺神學最受重視的觀點之一。③David Weiss Halivni, Breaking the Tablets: Jewish Theology After the Shoah.Ed.Peter Ochs.Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 2007, pp.3—41.他的自傳：David Weiss Halivni, The Book and the Sword: A Life of Learning in the Shadow of Destruction.New York: Farrar, Straus and Giroux, 1996.其他觀點可參看張禮剛：《〈奧斯維辛之后的上帝觀念〉中的上帝觀》，載潘光、汪舒明、盛文沁主編《納粹大屠殺的政治和文化影響》，北京：時事出版社，2009年，第82—90頁。將上述觀點同伊愛蓮的不愿侈談信仰對照，可以凸顯納粹大屠殺對猶太信仰林林總總的復雜影響。

伊愛蓮戰(zhàn)后與母親重聚時，兩人沒有喜極而泣，沒有擁抱，只對望著，她那個抉擇讓兩人都覺得對方是陌生人。很快，她又做了一個重大決定：去美國，再次離開剛剛團聚的母親和姐姐。這次不是為了求生，而是為了求知，為了補上失去的學習機會。她沒有去以色列，因為猶太復國主義的代表把以色列宣傳得像是基布茲（Kibbutz）的廚房，而她會在那里削馬鈴薯皮一直削到死。正是在美國，她開始學中文，“這是一個思想的旅程，一個把我的思緒遠遠帶離梅萊茨和波蘭的旅程。”④《抉擇：波蘭，1939—1945》，第 175頁。人聯(lián)系和領會的能力往往取決于創(chuàng)造性地轉化陌生事物的才干。中國文化在這段旅程中安頓了她的靈魂。中國古典詩詞穿插書中，這或許是對阿多諾（Theodor W.Adorno，1903—1969）“奧斯維辛之后無法寫詩”一說的態(tài)度？無論如何，那些抒發(fā)離愁別緒、寄托黍離之悲的作品似乎讓她尤有共鳴。她還鐘情于《紅樓夢》。大觀園仿佛是她眼中另一個回不去的伊甸園，園里的妙齡女子注定要一個個離開，到園外接受悲劇性的命運。她們所猜的燈謎“首先涉及個體存在的意義，涉及人類的困境—人有精神追求的覺悟，可還是不可救藥地陷入這個泥濘、污濁的世界”；燈謎還包含了對命運的警示，但無人去留意，無人依據警示做出相應的抉擇。①引文見Irene Eber, “Riddles in The Dream of Red Chamber,” Untying the Knot: On Riddles and Other Enigmatic Modes.Eds.Galit Hasan-Rokem and David Shulman.New York: Oxford University Press, 1996, p.247。并對參《抉擇：波蘭，1939—1945》，第 70—71 頁。

在美國加州，大屠殺記憶在她心靈一角休眠了，她很高興別人當她是英國人或澳大利亞人。不惑之年任教耶路撒冷以后，重新適應新的生活與教學環(huán)境，定然令她無暇他顧。此外，當時以色列的大環(huán)境亦不鼓勵幸存者傾訴自己的不幸。納粹屠猶一直是牽動以色列社會的一根中樞神經，但在阿以沖突中建國的利益訴求下，以色列媒體只贊揚以起義或游擊戰(zhàn)為形式的積極反抗，而表現(xiàn)為劫后余生或保持人的尊嚴的消極反抗卻在當時的公共記憶中得不到尊重。幸存者希望盡快融入以色列社會，對歐洲的記憶這時更多的是成為以色列人的障礙，而非橋梁：它們突出了軟弱與無助，就算有人信，也只能引起憐憫，而值得同情往往意味著低人一等，故還是讓這些記憶沉睡更好。1977年，貝京（Menachem Begin，1913—1992）領導的利庫德集團在大選中擊敗工黨，這為工黨自建國以來對以色列社會的文化霸權畫上句號。關于納粹大屠殺的私人記憶從此開始滲透進以色列國的公共記憶。以色列研究納粹屠猶的一代名家索爾?弗里德蘭德爾（Saul Friedl?nder）于1980年出版的書就題為《當記憶來臨時》（Im bo ha-zikaron）。②參看Anita Shapira, “The Holocaust: Private Memories, Public Memory,” Jewish Social Studies 4:2 (1998): 40—58。此文通過區(qū)分對大屠殺的公共記憶和私人記憶，反駁了納粹大屠殺在戰(zhàn)后幾十年以色列民族認同中受到壓制的觀點。

也正是在1980年，知天命之年的伊愛蓮開啟心門，重訪梅萊茨。于是，蘇醒的記憶，帶著熟悉和陌生、貼近和遙遠，紛至沓來。這段旅程最終導致了24年后這本細膩而令人不安之作的誕生。漫長的孕育和追憶本身就產生了種種抉擇。許多大屠殺幸存者把過去永久封存在他們離開的地方，情愿只活在當下。過去是令人愧赧的負擔，鄰家清純少女的淪落風塵不僅浮現(xiàn)在她眼前，她自己曾受饑餓驅使的行竊也要直面。過去還是當下和未來黑暗的源頭。她要在別人面前扮演“正常人”，努力隱藏自己的焦慮癥狀、強迫癥舉動、莫名其妙的不安、噩夢，承受肉體上的腸胃失調、不明原因的疼痛和疲憊。她告訴筆者，自己早早把收藏的文件交給以色列納粹大屠殺國家紀念館，一個重要考慮是薩達姆（Saddam Hussein，1937—2006）在海灣戰(zhàn)爭期間向以色列發(fā)射飛毛腿導彈，而希伯來大學很可能會成為下一輪襲擊的理想目標?！翱謶趾徒箲]就像不受歡迎的旅伴，無論我內心多么不喜歡它們，卻注定要和它們糾纏在一起，直到人生旅途的終點?！雹邸毒駬瘢翰ㄌm，1939—1945》，第 177頁。

顯然，黑暗遠遠超出正常人理解的極限，所以才需要隱藏。她獨自離開家人后，得到一個波蘭天主教家庭的幫助，躲進這家人的雞棚近兩年之久，從而逃脫了納粹搜捕。每當別人問起這段時間她在雞棚里做了什么時，她會覺得這個問題古怪之極，無法回答。她相信，這種藏匿，若非親身體驗，不可能真正理解，因為“我們的語言中沒有字眼可以描述躲藏者置身其間的那種虛無”。④Irene Eber, “Review of Hiding Places: A Mother, a Daughter, an Uncovered Life by Diane Wyshogrod,” Nashim: A Journal of Jewish Women’s Studies and Gender Issues 24 (2013): 169.那方黑暗逼窄的天地里，沒有反思、推理和情感體驗的空間，只有無窮無盡的寒冷、孤獨、氣味和恐懼，根本“做”不了什么—恐怕只能專注于“聽”，尤其聽來自遠方的聲音。這種聲音后來兩次回響在她的書名上。

一旦動筆，還要面對一大誘惑：把千瘡百孔的過去呈現(xiàn)得渾然一體。對兒童幸存者的采訪表明，一般來說，四歲以下的兒童對苦難幾乎沒有視覺記憶，只剩下一些看似非理性的情緒、知覺和行為沖動；四到六歲的兒童只能記住幻燈片般的意象；而七歲以上的兒童已擁有和成人類似的記憶。⑤Paul Valent, Child Survivors of the Holocaust.New York: Brunner-Routledge, 2002, p.281.即便如此，誠如奧斯維辛的幸存者普里莫·萊維（Primo M.Levi，1919—1987）所說：“過于頻繁地喚醒一份記憶，并像故事似地講述它，這份記憶就會漸漸變成一種結晶般的、完美的、添枝加葉的、在經驗中千錘百煉的老生常談。這份虛假的記憶，終將取代原始記憶，并自發(fā)地不斷增長?！雹倨绽锬とR維著，楊晨光譯 ：《被淹沒和被拯救的》，上海：上海三聯(lián)書店，2013年，第3頁。伊愛蓮定然明白這也是寫回憶錄的陷阱。作為納粹大屠殺的受害人，她清楚，記憶只是歷史碎片；其視線所及，無異于盲人摸象、井蛙觀天。在一次次死里逃生之后，她的“時間概念完全被饑渴和唯恐被殺的念頭取代”②《抉擇：波蘭，1939—1945》，第13頁。。相應的，《抉擇》并沒有一條連貫的敘事主線，記憶中的事件和印象沒有被整齊歸類，而是被碎片化地呈現(xiàn)出來，但讀完仍覺得是一座七寶樓臺。這一方面是因為作者把當下的反思和省察融入了過去，于是，“整個故事就在一個找不到回憶的過去與一個可以看到過去的現(xiàn)在之間來回游移”③同上，“中文版前言”，第1頁。。 盡管如此，過去與現(xiàn)在之間的界限在《抉擇》中依然清晰可辨，原書附有214條注釋，其中交代了史實出處，但這部分被中譯本悉數(shù)刪去。

《抉擇》與學術抉擇

《抉擇》包羅了大大小小的抉擇，但又不斷閃現(xiàn)出一條內在邏輯和一種認清目標后一意孤行的堅毅。作者如此自況：“我曾把自己從必死之境救出，別指望我會有順從依賴的行為?！雹芡希?50—151頁；Irene Eber, The Choice: Poland, 1939-1945, p.153.換言之，一旦做出忤逆父愿的那個抉擇（the choice），就難以繼續(xù)當被選者（the chosen）。施約瑟最讓她心有戚戚之處，恰恰在于他的獨立自主，以及與之密不可分的“一種在正確時刻做出正確決定的離奇能力”。她相信，他之所以做出這種而非那種抉擇，與他自視為局外人有莫大關系。在這位《圣經》漢譯史的中心人物身上，她看到的卻是邊緣：作為孤兒，他是猶太社會的邊緣人；而學術興趣大于傳教興趣讓他成為傳教士中的邊緣人。⑤Irene Eber, The Jewish Bishop and the Chinese Bible, pp.236—237.伊愛蓮自己又何嘗不是被邊緣性定義的？她是德國人和波蘭人中的猶太人、猶太人中“不猶太的猶太人”、家人中的離家出走者、以色列社會中裝“正常人”的大屠殺幸存者、西方學界中研究漢學的女學者。

在這一系列邊緣性構成的視角之中，或許最讓她銘心刻骨的，是只能用外語而無法用母語寫作。對于她那一代的中歐東歐的猶太社團，希伯來語是用于宗教儀式的“圣語”（loshn-koydesh），意第緒語才是日常生活中通行的名副其實的“母語”（mame-loshn）。然而，納粹大屠殺之后，那里的意第緒文化已被連根拔除。與母親的隔閡終可消融，但泯滅了的母語文化卻是一處只能引頸回望的家園。梅萊茨之后，她早已無處是家，所停留過的地方，無非是人生旅途上的“驛站”。哪怕在耶路撒冷住了多年，她依然是這里的陌生人：“當我走在陽光燦爛、喧鬧的街道上，卻感覺仍在冰雪與死亡的野外行走?！雹蕖毒駬瘢翰ㄌm，1939—1945》，第23頁。在中譯本沒有迻譯的原書跋記中，她談到今日歐洲對猶太遺跡的維護：“誠然，這里或那里的墓地、猶太會堂、斷壁和殘垣可以修繕，可以貼上匾額，成為旅游景點。但所有此類復原和展示，其實質是‘博物館化’；曾經的生活已變成博物館展品?！辈┪镳^雖然有助記憶，卻只匯聚了過去的碎片，而把過去的生活翻譯成文字，“我擔心我也不過是為遺忘出了一份力”。全書終了引陸機《文賦》中的話吐露她的綿綿悵惘：“恒遺恨以終篇，豈懷盈而自足？”⑦Irene Eber, The Choice: Poland, 1939-1945, pp.209—211.

“博物館化”這一著名比喻來自列文森。在他那本影響深遠的名著的相關段落之中，有對魯迅及其所代表之人的一個評語，伊愛蓮無疑從中感受到強烈共鳴：這類人“不可能把自己看成是一件供人欣賞的古董，也不能忍受把中國看成是一座巨大的博物館。必須在此再創(chuàng)歷史，把為死人建造的博物館變?yōu)榻夥呕钊说膱鏊?，而不是現(xiàn)代行尸走肉的墳墓”⑧列文森著，鄭大華、任菁譯 ：《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，北京：中國社會科學出版社，2000年，第377頁。另請注意伊愛蓮自傳與本文開頭提到的列文森關于猶太教著作的遺稿在題名上的雷同。。作為意第緒文化的遺民，她也無法忍受把那個哺育、滋養(yǎng)過她的文化當作博物館，她深感活著就意味著可以選擇做一個“不僅自己要承擔責任，還必須代表那些死者說話”的人，“絕不允許不費腦筋地得過且過”；①《抉擇：波蘭，1939—1945》，第 155頁?；钪€意味著不能無視任何看似無足輕重的殺戮，因為忽略了納粹大屠殺歷史的任何一部分，都會招致陷入遺忘的危險，尤其是“忘掉這也是一部有關人類生命和人類失去生命的歷史”，而“記憶多一點總比少一點好些”。②同上，第207—208頁。如此看來，視上海猶太難民史為納粹大屠殺史的一部分，可以說是把一個不是她的過去化為屬于她的過去。正是對大屠殺的私人記憶將她的過去與現(xiàn)在、個人經歷與學術選擇緊緊連接起來。這種記憶誠然是她無法彌合的心靈創(chuàng)傷的源頭，但更是她步步前行的動力。

二戰(zhàn)行將落幕之際，波蘭猶太教哈西德派名門之后赫舍爾（Abraham Joshua Heschel，1907—1972）在紐約用意第緒語發(fā)表演講，后被譯成英語，冠以《大地屬于上主》之名出版。③Abraham Joshua Heschel, The Earth is the Lord’s: the Inner World of the Jew in Eastern Europe.New York: Farrar, Straus,Giroux, 1949.書名典故出自《詩篇》（24：1）。赫舍爾以詩的語言，用詠嘆調歌頌了東歐的猶太宗教生活，譽之為“猶太靈魂史”上的黃金時代。時至今日，人們對意第緒文化的記憶，就聚焦在這種染上夢里繽紛的鄉(xiāng)愁和集中營焚尸爐里升起的黑煙兩個極端之上。《抉擇》則以寫實的筆法，還原出一個來自東歐普通猶太中產家庭的幸存者，在災難中經歷的內疚、絕望和喪家之痛。由此，伊愛蓮用宣敘調為她父輩的世界念出了一份遲到的哀悼禱告（Kaddish）。

讓中譯本讀者尤為慶幸的是，就像施約瑟的猶太過去非但不是他日后譯經之路上的障礙而是一筆財富那樣，伊愛蓮最終也把她早年冰冷黑暗的苦難升華為日后漢學研究之路上郁郁蔥蔥的成就。在這種自我形塑和轉化中，重拾并呵護那些被撞落在天涯海角的意第緒文化的點點星火，以筆者之見，既是她學術生涯中最重要的抉擇，又是她的猶太身份最堅定的體現(xiàn)。

李玉良教授的《〈詩經〉翻譯探微》出版

李玉良教授的《〈詩經〉翻譯探微》一書于2017年8月由商務印書館出版。該書從中西比較文學的角度出發(fā)，以多個《詩經》英文全譯本的近200篇詩篇為研究對象，集中探討《詩經》名物、韻律、修辭、意象、題旨的翻譯，對《詩經》翻譯的文學性及其與歷史文化的關系問題，以及《詩經》文化傳統(tǒng)的對外翻譯傳播問題進行了客觀、深入、細致的分析與評述。書中還從文學審美和文化傳播的角度對《詩經》翻譯提出了許多新的觀點和見解。