趙婧如+田明

摘 要：現(xiàn)代性在推動(dòng)社會(huì)歷史發(fā)展進(jìn)程的同時(shí)也帶來了重重危機(jī)。為應(yīng)對現(xiàn)代性危機(jī)給人類帶來的困擾，有機(jī)馬克思主義立足于懷特海的過程哲學(xué)，結(jié)合馬克思主義在當(dāng)代中國實(shí)踐中的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，為我們提供了一種整體的、聯(lián)系的、動(dòng)態(tài)的思維方式。它對現(xiàn)代性展開批判的同時(shí)，為當(dāng)今世界全球范圍內(nèi)的生態(tài)困境開辟出了一條頗具創(chuàng)造力的化解之道。有機(jī)馬克思主義在本體論、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論以及倫理等幾個(gè)層面開顯出其思想的他者維度，有力地確證了有機(jī)馬克思主義他者思想的合法性，從而進(jìn)一步豐富和彰顯了馬克思主義的當(dāng)代價(jià)值。

關(guān)鍵詞：有機(jī)馬克思主義；懷特海；過程哲學(xué)；“他者”思想

中圖分類號(hào)：B15文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1002-7408（2017）09-0058-03

有機(jī)馬克思主義是當(dāng)前正在興起的一個(gè)開放性新學(xué)說，伴隨著“有機(jī)馬克思主義”概念的提出，國內(nèi)外更多的學(xué)者從政治、生態(tài)、農(nóng)業(yè)等方面對有機(jī)馬克思主義予以關(guān)注。但目前關(guān)于有機(jī)馬克思主義“他者”思想的相關(guān)研究還鮮有所見，這實(shí)際上是一種缺失。張秀華教授在“第六屆心靈比較研究國際會(huì)議”上提出了懷特海他者思想的精神性（Whiteheads Spirituality of Thought of the Other），從本體論、認(rèn)識(shí)論乃至價(jià)值論層面闡釋了懷特海過程哲學(xué)的他者之維。有機(jī)馬克思主義以懷特海的過程哲學(xué)為哲學(xué)基礎(chǔ)，并將過程哲學(xué)作為其基本思維模式，因此，有機(jī)馬克思主義必然內(nèi)在蘊(yùn)含著他者思想的精神性。

“過程”與“有機(jī)”實(shí)質(zhì)上是馬克思主義從不同視角對自身立場和旨趣所作出的詮釋。王治河教授曾明確指出，過程馬克思主義與有機(jī)馬克思主義是一體兩面，前者對應(yīng)“動(dòng)在”，后者對應(yīng)“共在”。有機(jī)馬克思主義作為一種建設(shè)性后現(xiàn)代主義出場，它所要解決的是現(xiàn)代性所造成的種種矛盾，在如此語境下才能夠涉及到有機(jī)馬克思主義。有機(jī)馬克思主義為我們提供一種整體的、聯(lián)系的、動(dòng)態(tài)的思維方式，[1]它反對機(jī)械論的、二元論的、還原論的解釋范式，主張萬物皆有主體性并以此展現(xiàn)其自身內(nèi)在價(jià)值，主張用一種有愛的、厚道的、共容的態(tài)度對待自然。有機(jī)馬克思主義在批判現(xiàn)代性危機(jī)的同時(shí)，開顯出他者的價(jià)值及他者的福祉，從而肯定了馬克思主義的當(dāng)代價(jià)值，為當(dāng)前全球范圍內(nèi)的生態(tài)環(huán)境問題提供了深遠(yuǎn)的思考和謀劃。因此，我們可以說，有機(jī)馬克思主義不僅內(nèi)在地蘊(yùn)含了他者的思想，而且無論是本體論、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論乃至倫理與正義層面，都綻放出他者之維度。

一、有機(jī)馬克思主義本體論上的他者在場

有機(jī)馬克思主義將懷特海的機(jī)體思想作為其理論的重要思想資源。在懷特?？磥?，世界的本質(zhì)既不是物質(zhì)實(shí)體，也不是精神實(shí)體，同樣亦非二者混合的實(shí)體。整個(gè)宇宙絕非是作為物理粒子或純粹精神聚合的實(shí)體，而是以一個(gè)關(guān)系性過程的匯聚而存在，關(guān)系性才是世界的本質(zhì)。處于宇宙之中形形色色的存在物無一不是關(guān)系性的存在，這些關(guān)系性的存在是經(jīng)驗(yàn)和感受的合流，并一直處于流動(dòng)變化的生成狀態(tài)。我們的世界正是由這些經(jīng)驗(yàn)性和感受性的存在共同匯聚而生成出的一個(gè)有機(jī)整體。因此，懷特海的哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的是整體，而非分析。他的哲學(xué)所要做的是對世界整體圖景的描畫，而非細(xì)枝末節(jié)的勾勒。馬恩同樣將我們的宇宙作為一個(gè)有機(jī)的整體進(jìn)行考察，因此，恩格斯在《自然辯證法》中指出“整個(gè)自然界形成一個(gè)體系，即各種物體相互聯(lián)系的總體”。[2]這就表明，人與自然環(huán)境之間存在著一種內(nèi)在化的聯(lián)系。這種聯(lián)系使得整個(gè)自然界顯現(xiàn)為一種過程的匯聚，而非冰冷的無機(jī)物的集合。值得注意的是，匯聚的過程總是處于動(dòng)態(tài)的、變化的、經(jīng)驗(yàn)的、不斷生成的狀態(tài)之中。

近代自然科學(xué)將宇宙之內(nèi)存在著的萬物，作為一個(gè)不變對象而進(jìn)行考察，認(rèn)為世界只不過是作為物理粒子匯聚的集合，這是自然科學(xué)在本體論上的預(yù)設(shè)。懷特海力圖打破這種實(shí)體性的本體論預(yù)設(shè)，摒棄這種無生命的、無變化的、孤立的思維方式。因此，他將“事件”擺在了突出的位置上，借以代替“實(shí)體”概念，從而來表達(dá)宇宙內(nèi)一切存在的活動(dòng)變化狀態(tài)。在懷特海那里，整個(gè)宇宙不是作為孤立的實(shí)體性“事物”或者“存在物”而存在，而應(yīng)是關(guān)聯(lián)性“事件”的有機(jī)匯聚。每一個(gè)現(xiàn)實(shí)中的實(shí)際實(shí)有都是一系列“事件”的共同匯聚，而事件也絕不是靜止之物。自它現(xiàn)身之時(shí)起就總保持一種涌動(dòng)不息的姿態(tài)，始終處于流變之中，并為其他事件的形成提供予料。某一事件總是同其他事件保持一種內(nèi)在的聯(lián)系，這種內(nèi)在聯(lián)系是種種事件變化之下的存留，它將整個(gè)宇宙展現(xiàn)為一個(gè)關(guān)系之網(wǎng)。

懷特海的“事件”概念表明，宇宙中的一切現(xiàn)實(shí)存在絕不是孤立的實(shí)體性存在，而是眾多現(xiàn)實(shí)實(shí)有的合生。一個(gè)或一些現(xiàn)實(shí)實(shí)有是另一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)有生成并獲得自身存在的理由和根據(jù)。[3]某個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)有的存在和生成總是以作為他者，為其他現(xiàn)實(shí)實(shí)有的存在和生成提供前提條件。包括上帝也不是超越于事件之外的孤立存在，在其本性上上帝也只是作為完善世界的一種現(xiàn)實(shí)實(shí)有的合生。上帝始終處于生成的狀態(tài)中，并內(nèi)在于萬物之內(nèi)。而傳統(tǒng)基督教中的上帝是絕對性的上帝，上帝在最初創(chuàng)造了天堂和塵世，這實(shí)際上也就暗示了上帝常常采取無中生有的方式進(jìn)行它的造物行為。這種“生有”意味著世間萬物沒有原因、沒有形式、沒有目的，直接由上帝所組建。上帝的造物行為無論何時(shí)都是沒有任何先決條件的，它的創(chuàng)造既沒有外部必要性，也沒有內(nèi)部推動(dòng)力可以決定它。上帝控制著歷史的發(fā)展和生成，他不受任何其他原則的限制。沒有任何物質(zhì)或規(guī)則能夠去限制上帝或抑制他的創(chuàng)造愿望，一切的存在都純粹來源于上帝。懷特海不是將上帝作為一個(gè)超越者而脫離于萬物之外，而是將上帝內(nèi)在于萬物之中，這一點(diǎn)與傳統(tǒng)有神論截然不同。一方面，上帝進(jìn)入一切他者之中——世界之中一切存在都是依賴于其自身中所綻放出的上帝光輝而存在；另一方面，一切他者也都進(jìn)入上帝之中——作為予料被攝入上帝之中。因此，我們既可以說世界內(nèi)在于上帝，也可以說上帝內(nèi)在于世界，上帝與世界之間存在著一種割舍不斷的先天性的共生關(guān)系。懷特海用關(guān)聯(lián)性的“事件”代替孤立的“實(shí)體”，從而確證了他者在本體論上的合法性。endprint

二、有機(jī)馬克思主義認(rèn)識(shí)論上的他者之維

懷特海在構(gòu)建他的過程本體論的過程中，首先要解決問題就是對近代科學(xué)機(jī)械論范式的解構(gòu)。懷特海認(rèn)為，依賴于牛頓經(jīng)典力學(xué)的近代科學(xué)的內(nèi)核，實(shí)質(zhì)上是實(shí)體性的二元認(rèn)知模式。這種認(rèn)知方式相信復(fù)雜性背后隱藏著簡單性和美，復(fù)雜現(xiàn)象可以還原為簡單的本質(zhì)。[4]在機(jī)械論看來，相對于自然，人只是作為純粹的旁觀者，與自然是絕不同質(zhì)的存在類別，彼此間的存在并無相互依賴性。同時(shí)人又同自然界中的其他存在物一樣都是上帝制造的某種機(jī)器，并依照預(yù)設(shè)的軌道進(jìn)行運(yùn)動(dòng)。因此，物質(zhì)被當(dāng)做衍生萬物的基本單位，強(qiáng)調(diào)規(guī)律性和還原性，并力圖將復(fù)雜的人類活動(dòng)還原為簡單的機(jī)械運(yùn)作流程。以牛頓力學(xué)為基礎(chǔ)的機(jī)械論認(rèn)識(shí)方式在17世紀(jì)取得了前所未有的輝煌，但同時(shí)也隱藏了深重的危機(jī)。這種圍繞著機(jī)械論世界觀所構(gòu)建起來的實(shí)體性的解釋范式，抹平了心靈與物質(zhì)之間的邊界，將心靈問題以及機(jī)體生命現(xiàn)象都還原為簡單的粒子運(yùn)動(dòng)。這直接導(dǎo)致科學(xué)與哲學(xué)的分離，自此哲學(xué)不再具備一般的適用性，而科學(xué)卻充當(dāng)起自然界一切現(xiàn)象的解釋者。機(jī)械論解釋框架下所構(gòu)建起的世界圖景實(shí)際上是人為地割裂了身心的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，同時(shí)也割裂人與他者之間的聯(lián)系。身體與心靈，自我與他者，人類與自然這本來是密不可分的整體，卻異化為相互對立的物質(zhì)碎片。

這種機(jī)械論的觀念直到19世紀(jì)進(jìn)化論、相對論和量子力學(xué)的出現(xiàn)才開始發(fā)生動(dòng)搖。因此，懷特海指出，作為自然科學(xué)新發(fā)現(xiàn)的量子力學(xué)和相對論，快速地打碎了以經(jīng)典力學(xué)為基礎(chǔ)的機(jī)械唯物論，取而代之的將會(huì)是一種自然機(jī)體論。懷特海的機(jī)體哲學(xué)較充分地吸收了相對論和量子力學(xué)等科學(xué)發(fā)展的新成果，[5]徹底顛覆了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論。懷特海將感官感知的感知方式分為兩種——因果效驗(yàn)的感知方式和直接表象的感知方式，這兩種經(jīng)驗(yàn)外部世界的方式所揭示出的世界內(nèi)涵是截然不同的。懷特海認(rèn)為，表象性直接性的感知方式能夠通過我們的感知器官對外部世界作出共時(shí)性的描繪，但卻很難把握到經(jīng)驗(yàn)的總體，它只是對過去業(yè)已確立的那個(gè)世界的知覺。[6]而因果效驗(yàn)的感知方式才更加具有始源性，它能夠?yàn)槲覀兲峁╆P(guān)于整個(gè)世界歷時(shí)性的感受。當(dāng)我們通過因果效驗(yàn)的感知方式經(jīng)驗(yàn)這個(gè)世界的時(shí)候，就意味著一切實(shí)在都同時(shí)在場，這種感知立足于當(dāng)下現(xiàn)實(shí)，承載著過去予料，并開啟未來道路，從而整體性的經(jīng)驗(yàn)著整個(gè)宇宙。因此，懷特海將因果效驗(yàn)的感知方式置于知覺模式的首要地位。

有機(jī)馬克思主義在認(rèn)識(shí)論上所開顯的他者之維和懷特海的認(rèn)識(shí)論傾向始終是保持一致的。它們都拒斥笛卡爾式的主客二元對立關(guān)系，主張將認(rèn)識(shí)主體和經(jīng)驗(yàn)客體統(tǒng)一起來。尤其強(qiáng)調(diào)在主體生成的過程中，客體作為予料在主體的生成過程中所發(fā)揮的組建性作用。主體和客體并非是完全對立的兩種不同事物，它們僅僅是以不同的方式來對同一事物進(jìn)行考察，主體自身總是包含有客體性的要素，而在客體中也總是體現(xiàn)著主體光輝。換句話說，自然界中處于過程之中的單位都是以自我享樂為特征的經(jīng)驗(yàn)主體，是自在自為的存在。形形色色的種種事物都有其自身的內(nèi)在價(jià)值，即萬物皆有主體性。也就是說，萬物皆具有目的性、內(nèi)在價(jià)值、道德規(guī)范以及善惡屬性。宇宙中的一切存在都以其自身為依據(jù)，這種依據(jù)無需借助外力，而是本身就存在于自身之內(nèi)，并為自身的存在和發(fā)展進(jìn)行規(guī)范。事物的存在不僅具有價(jià)值，而且這種價(jià)值是內(nèi)在于自身之中的。因此，客體沒有責(zé)任為成就主體而犧牲自身。這種認(rèn)識(shí)傾向?qū)嶋H上是抹去了主體與客體間的界限，提倡一種整體的、聯(lián)系的、有機(jī)的主客體存在狀態(tài)，從而構(gòu)建起主客體之間的平等關(guān)系。

三、有機(jī)馬克思主義價(jià)值論上的他者闡釋

現(xiàn)代主義的價(jià)值觀很大程度上是圍繞著人類的中心地位而構(gòu)建起來的，它賦予人類以最高的位階。人類被視為超越于萬物的存在者，內(nèi)在價(jià)值只屬于人類，而非自然界在內(nèi)的他者，這種觀點(diǎn)在康德那里表現(xiàn)的淋漓盡致?？档抡J(rèn)為，人作為超越經(jīng)驗(yàn)世界的理性存在者，只受制于自身所創(chuàng)立的法則；而自然作為無目的的非理性存在，不能為自己立法，因而只能受制于人類法則。但康德將人賦予至高無上地位的同時(shí)，把自然降格為純粹為人類服務(wù)的手段性存在。這種人類中心主義的認(rèn)識(shí)傾向?qū)⑹聦?shí)與價(jià)值對立起來，認(rèn)為兩者之間沒有必然聯(lián)系。這不僅否認(rèn)了自然的內(nèi)在價(jià)值，把自然界中除人類之外的存在物僅僅作為實(shí)現(xiàn)人類自身價(jià)值的手段，而且將人類從自然界的整體系統(tǒng)環(huán)境中抽離出去，割裂了作為主體的人同自然、環(huán)境、社會(huì)和他者之間的聯(lián)系，抽空了人類生存及社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)。然而事物的存在與自身價(jià)值確實(shí)是無關(guān)的嗎？《道德經(jīng)》中提到“人法地，地法天，天法道，道法自然”，老子簡潔精辟的話語概括出，宇宙中萬物所遵循的內(nèi)在規(guī)律的統(tǒng)一性，宇宙中包括人在內(nèi)的一切生命存在都是在順應(yīng)自然的前提下，依循自然之法才得以生成的?！吨芤住だへ浴分小暗貏堇?，君子厚德載物”，也表明人的美德也應(yīng)該遵循大氣厚實(shí)和順的氣勢。中國古代思想家的這些主張都倡導(dǎo)天道與人道的統(tǒng)一性，即人類自我行為原則同自然內(nèi)在運(yùn)行法則是一致的，即合乎道，合乎善。這也就表明事物的存在與其自身價(jià)值在一開始是統(tǒng)一的。兩者的分離是到了近代在科學(xué)主義的影響下才發(fā)生的。自近代科學(xué)主義產(chǎn)生以來，它就以獨(dú)立的姿態(tài)運(yùn)行和發(fā)展，并逐漸從生產(chǎn)活動(dòng)中脫離出去，并與道德發(fā)生分離。在英國經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家休謨的科學(xué)價(jià)值中立說的促動(dòng)下，更加劇了事實(shí)與價(jià)值的對立。

現(xiàn)代工業(yè)文明推動(dòng)人類前行的同時(shí)，也使我們深陷工具理性的漩渦之中，現(xiàn)代性危機(jī)波及到地球上的每一個(gè)存在者。尤其是20世紀(jì)以來，廣泛應(yīng)用于眾多領(lǐng)域的科學(xué)技術(shù)所帶來的全球性生態(tài)危機(jī)、核安全以及一系列威脅人類身心健康及生存的問題，受到越來越多的重視?，F(xiàn)代性危機(jī)的背后實(shí)際上是一種人類中心主義的思想在作祟，它將人類的個(gè)體得失作為審視一切的準(zhǔn)則，生命的意義逐漸表現(xiàn)為對私欲的謀求，這就導(dǎo)致了現(xiàn)代文明背后的人與他者共生關(guān)系的破裂。懷特海的目的是對科學(xué)關(guān)于事實(shí)不存在價(jià)值命題的解構(gòu)，他強(qiáng)調(diào)只有承認(rèn)了他者存在具有內(nèi)在價(jià)值這一前提，并賦予他者以價(jià)值主體地位，才能開顯出主體人與他者之間的共生關(guān)系。有機(jī)馬克思主義以過程哲學(xué)的價(jià)值傾向?yàn)槌叨龋J(rèn)為事物的價(jià)值同事物自身的存在總是處于一種共生共在的狀態(tài)之中。通過對事物存在內(nèi)在價(jià)值的確認(rèn)，倡導(dǎo)對他者的尊重，以及承認(rèn)自然的生存權(quán)利。它將自然看作是包括人類在內(nèi)一切存在的生存進(jìn)化的前提基礎(chǔ)，自然的內(nèi)在價(jià)值相比較于人類的內(nèi)在價(jià)值更具始源性。人類僅僅只是自然生態(tài)系統(tǒng)中的一般性存在。相對于自然界的其他存在者，人類并不具有特殊的地位，作為主體的人同他者是和諧共在的關(guān)系。endprint

有機(jī)馬克思主義對工業(yè)社會(huì)的生產(chǎn)模式和價(jià)值取向進(jìn)行了深刻的現(xiàn)代性批判，并為我們提供一種非私利性質(zhì)的生存方式。這種生存方式關(guān)注機(jī)體生命之光的綻放，著眼于每一個(gè)個(gè)體的主體性展現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)他者存在的意義，提倡尊重他者福祉，呼吁一種為宇宙中一切存在者謀求共同福祉的后現(xiàn)代主義。與解構(gòu)性后現(xiàn)代主義不同的是，有機(jī)馬克思主義所力圖籌劃的是一種建設(shè)性后現(xiàn)代主義。當(dāng)今整個(gè)世界經(jīng)濟(jì)的發(fā)展模式與共同體的發(fā)展是背道而馳的。[7]有機(jī)馬克思主義所關(guān)注的不是對眼前個(gè)人利益的追逐，而是著眼于共同體中每個(gè)單位的需求是否得到長久的滿足。處于共同體之中的每個(gè)成員之間的關(guān)系絕不是你爭我奪，而是彼此依賴、協(xié)同發(fā)展。

四、有機(jī)馬克思主義倫理觀和正義觀上的他者定位

有機(jī)馬克思主義力圖通過對現(xiàn)代性的批判，進(jìn)而澄清利己主義的局限性、自由市場這只“看不見的手”的正義虛假性以及資本主義無限增長的神話破滅的必然性，呼吁正義性的共同體。

傳統(tǒng)社會(huì)的自然觀是“天人合一”的自然觀，《易經(jīng)·乾卦》中“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，仍混然中處”，深刻表達(dá)了天、地、人三者的和諧關(guān)系，并提倡要對天地自然以情待之。有機(jī)馬克思主義的他者思想秉承這種自然觀，并重申了自然的權(quán)利。有機(jī)馬克思主義認(rèn)為，人是自然界的一部分并依賴于自然才得以生存。自然的存在并不依附于人的存在，而是自然本身與生俱來的就內(nèi)蘊(yùn)著自身存在的基礎(chǔ)和意義。不僅如此，我們還應(yīng)將道德范疇擴(kuò)展到自然界。在古希臘哲學(xué)的最初開端，就曾將流變的水、燃燒的火、蒼莽的大地看作是生命性的存在，并將道德屬性內(nèi)化于自然存在物之中。但現(xiàn)代社會(huì)的理性主義卻翻轉(zhuǎn)了這種關(guān)系，隨著科學(xué)對世界的“祛魅”，宇宙的神秘性消退的同時(shí)，上帝的至高無上地位也被解構(gòu)了。隨著上帝籌劃的規(guī)范和真理的消失，人類取代上帝作為理性的主體充當(dāng)起謀劃者的角色，支配起包括自然界在內(nèi)的整個(gè)世界。

然而這種對人類主體地位的過度迷戀，使得人類的實(shí)踐活動(dòng)失去了必要的限度。以人類價(jià)值為中心所展開的倫理觀念忽視了自然的內(nèi)在價(jià)值，從而導(dǎo)致他者生命性的存在被降格為單純的物質(zhì)存在，自然淪為實(shí)現(xiàn)人類福祉的工具和手段。有機(jī)馬克思主義認(rèn)為，自然界實(shí)質(zhì)上具備與人類一樣的“主體性”，自然本身不僅僅具備使用價(jià)值，更具備道德價(jià)值。這就要求我們在對他者進(jìn)行考察的過程中做出一個(gè)道德主體轉(zhuǎn)變——即作為純粹物質(zhì)自然的“它”轉(zhuǎn)向作為道德主體的“他”。自然的“他者”享受與人類一致的道德權(quán)利和規(guī)范，盡管自然沒有話語，但自然同人類一樣具有各自獨(dú)特的屬性和特質(zhì)。對道德主體的轉(zhuǎn)變，表明有機(jī)馬克思主義將主體的人與他者視作為一個(gè)生命的共同體，人類與他者以共生的方式存在著。因此，人類必須擔(dān)負(fù)起，并且應(yīng)主動(dòng)擔(dān)負(fù)起維護(hù)這個(gè)生命共同體的責(zé)任。有機(jī)馬克思主義將人與他者的共同的福祉作為其理論追求，呼吁互蘊(yùn)共容的生存觀。因此，我們必須要他者作為生命性的存在，厚道地對待自然，真切地關(guān)懷他者福祉。共同福祉一方面顯示出有機(jī)馬克思主義的思想張力，另一方面也開顯出有機(jī)馬克思主義他者思想的倫理指向及理論內(nèi)涵。

有機(jī)馬克思主義他者精神性同中國當(dāng)前對生態(tài)文明建設(shè)的訴求有著一致性的內(nèi)涵，這一方面既是對有機(jī)馬思主義他者思想的肯定，表明未來在中國進(jìn)行積極實(shí)踐的可能性；另一方面，又彰顯了有機(jī)馬思主義極強(qiáng)的實(shí)踐性維度，從而也進(jìn)一步凸顯了有機(jī)馬克思主義在現(xiàn)代性革新中的巨大生命力。當(dāng)今中國盡管難以在短期內(nèi)擺脫現(xiàn)代性危機(jī)所帶來的種種困擾，但其堅(jiān)定的馬克思主義立場和獨(dú)特的制度優(yōu)勢以及深厚的歷史文化背景，都為建立人與自然的生命共同體奠定了基礎(chǔ)。而有機(jī)馬克思主義具有的與眾不同的中國視角也為中國生態(tài)文明的未來發(fā)展道路指明了方向，其理論所彰顯出他者思想的幾個(gè)維度也表明，在當(dāng)前全球化生態(tài)危機(jī)的現(xiàn)實(shí)下，馬克思主義仍是解決現(xiàn)代性危機(jī)的主要理論指南。

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【責(zé)任編輯：張曉妍】endprint