陳福勝++楊昌宇

摘 要：俄羅斯法治在類型化上，受東正教神學中“權力觀念”的影響，形成一種“權力法治”模式，這一模式從根本上說是一種“有神”的法治。當前中俄兩國在法治發(fā)展道路選擇上有高度的一致性，本土化與自主性特征明顯，都經(jīng)歷了從文化自覺到自信的過程。當代俄羅斯的文化自覺與自信以東正教傳統(tǒng)精神為紐帶，在國家治理中充分發(fā)揮傳統(tǒng)精神文化的凝結作用。當代中國文化自信理論的提出與闡發(fā)，給中國法治發(fā)展的精神文化面向指明了方向，它使中國法治在“倫理法治”的目標基礎上成為“有魂”的法治。這個“魂”應當以中國文化為源頭，在中國共產(chǎn)黨領導下，立足中國傳統(tǒng)文化精神，堅持中國化的馬克思主義，塑造中國法治的精神之魂。

關鍵詞：俄羅斯法治；東正教；中國法治；文化自信

作者簡介：陳福勝，男，揚州大學中國法律文化與法治發(fā)展研究中心副教授，從事法治文化研究；楊昌宇，女，揚州大學中國法律文化與法治發(fā)展研究中心教授，博士生導師，從事法學理論、俄羅斯法文化研究。

基金項目：國家社會科學基金項目“俄羅斯法治進程中政治與宗教兩種核心文化因素影響力研究”，項目編號：15BFX029

中圖分類號：D911.01 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2017）05-0012-09

在當今世界，法治模式的多元化發(fā)展已經(jīng)成為一種客觀事實。不同國家的現(xiàn)代化都應當立基于自身特有的歷史和社會背景之中，傳統(tǒng)不再是現(xiàn)代的對立面，一個國家的內(nèi)在精神文化具有割舍不斷的一致性與連續(xù)性。當代俄羅斯正在探索一條不同于西方的法治之路，這一類型化法治模式具有獨特的東正教精神文化屬性，正表現(xiàn)出頑強的生命力。雖然俄羅斯在歷史上國體政體幾經(jīng)變化，但在國家治理模式中，東正教文化傳統(tǒng)一直為其提供精神動力，起凝結作用，這構成了反思西方法治的一面鏡子。中國、俄羅斯等國家具有獨特歷史文化傳統(tǒng)，在全球治理過程中，本土化與自主性進一步促動了國家治理中精神文化自我面向的需求。當代俄羅斯法治的精神文化以東正教傳統(tǒng)為根基，構成一種有“神”的法治。透視俄羅斯法治也是對中國法治過去、現(xiàn)在與未來的深刻反思與期盼。本文以俄羅斯法治中東正教傳統(tǒng)文化精神如何發(fā)揮作用為個案，審視傳統(tǒng)文化在形塑法治模式的過程中的強悍精神，分析當代中國法治如何在文化自覺與自信基礎上正在形成一種內(nèi)在精神文化之“魂”。

一、俄羅斯法治的類型化定位

（一）作為研究方式的“法治模式”

在類型化分類中，“法治模式”這一概念與比較法意義上“法系”和“法圈”具有理論上的接續(xù)性，都是圍繞法的形式與法的傳統(tǒng)探討相關問題。第一次世界大戰(zhàn)后，普通法與大陸法一樣成為“普遍性”的東西，法系和法圈的觀念開始日漸明確。第二次世界大戰(zhàn)后，新型的社會主義法異軍突起，法學家們開始對法進行分類整理，構造“法的劇場”或“法系地理學”[1]。從“社會主義法系”在理論上的破繭而出，到人們對“法系走向終結的時代”的疑惑，有太多復雜的原因，其中法系自身理論的缺陷使這種分類最終喪失了方法論基礎與認識論價值。[2]

在類型化理論研究中，“法治模式”作為一個替代性的概念開始被人們?nèi)找骊P注，在分析一國法治問題時，其科學性較“法系”更為顯著和具體，具有更多本土化的特色與內(nèi)涵，是一種“地方性”知識。在社會轉型背景下，具有不同歷史與文化傳承的各轉型國家和地區(qū)的法治模式尤為引人關注，如東亞法治模式、日本法治模式、俄羅斯法治模式、中國法治模式等。對各種法治模式核心特質的探究，對于后發(fā)轉型國家尤為重要，因其涉及傳統(tǒng)與現(xiàn)代的對接、涉及文化的沖突與碰撞，對探尋法治發(fā)展當下困境的出路有積極的意義。在諸多轉型國家中，都不同程度地經(jīng)歷了法治發(fā)展的阻滯期，其根本原因在于現(xiàn)代法治在觀念與制度架構層面與國人的生存文化之間均存在一定的隔閡，這一隔閡使得法治觀念與制度無法在現(xiàn)實生活中生根。如何逐漸消除這種隔閡，將成為法治現(xiàn)代化獲得動力或加速的前提。在俄羅斯國內(nèi)現(xiàn)有的研究階段，雖少有人明確從 “法治模式”的顯性層面來專門論述俄羅斯自己的問題，我們以域外人的身份探討這一問題似乎有著前提性的缺陷，但對俄羅斯人而言，可能也同樣存在“不識廬山真面目，只緣身在此山中”的困頓。1

（二）俄羅斯法治模式的規(guī)定性特征

法治的模式多種多樣，“世界上有多少個推行法治的國家就有多少種法治模式”[3]。如果以國家和地區(qū)作為劃分的標準，可以劃分為美國法治模式、英國法治模式、法國法治模式、德國法治模式、蘇聯(lián)法治模式以及東亞法治模式、非洲法治模式、拉美法治模式、等等。如果以現(xiàn)代法治模式的核心特征為標準，每一種都會找到內(nèi)在起凝聚和推動作用的東西，從而有不同的法治模式，如美國以憲法為核心形成的“憲法法治”模式、英國以古老的自然公正程序為基礎的“程序法治”模式、法國因具有濃重的公共權力色彩而形成的“行政法治”模式、德國在法治與經(jīng)濟的良性互動中形成的“經(jīng)濟法治”模式等。[4]如果以法治的倫理支撐為標準，不同風格的法治都存在各自的倫理基礎，如有以西方國家為代表的“市民法倫理”、中國的“親屬法倫理”、印度和阿拉伯國家“宗教法倫理”等類型。[5]如果從后兩個標準層面對俄羅斯的法治模式進行歸類存在制度性與歷史性的雙重障礙：俄羅斯歷史經(jīng)常會被變革或革命中斷，同時也導致治理模式階段上的差異。

1917年前俄羅斯的總體治理風格在根本上并沒有本質的差別，專制主義傳統(tǒng)根深蒂固，彼得改革后引入包括法制在內(nèi)的諸多西方因素，國家治理模式仍然處于自生自發(fā)的治理風格之中，法治處于朦朧期。對蘇聯(lián)時期的法治狀況，西方學者認為蘇聯(lián)時期雖有“法制”而無“法治”。伯爾曼對蘇聯(lián)法制狀況有深入的研究，他認為，“在1960年代、1970年代和1980年代的蘇聯(lián)，雖然沒有法治（rule of law），但是法制（rule by law）卻發(fā)揮越來越重要的作用”[6]（P176—177）。在俄羅斯漫長的歷史中，蘇聯(lián)時代也只是驚鴻一瞥，當代俄羅斯轉型后其法治的自主性、本土化特征較為明顯，強權總統(tǒng)制已經(jīng)成為其國家治理模式核心基礎。雖經(jīng)歷經(jīng)社會制度變革，但蘇聯(lián)與后蘇聯(lián)時代兩種制度之間仍存在很多的連續(xù)性與繼承性。蘇聯(lián)的政治、經(jīng)濟制度與憲法制度已經(jīng)不復存在，但蘇聯(lián)法律制度在其他層面得以留存，新的改革在源自蘇聯(lián)過去思想和法律科學的框架中實現(xiàn)，“遺留下來的事物中最不平凡的，要算法律本身”，后蘇聯(lián)時代，正是依據(jù)法律實現(xiàn)向民主政制、市場經(jīng)濟和多元思想的過渡。[6]（P199）上述這三個階段之中，雖然社會制度迥異，但“權力觀念”具有延續(xù)性。這是單純從社會制度變革層面無法解釋清楚的問題，這種權力觀念的淵源來自哪里，又因何會得到從上到下的國家與社會認可，又為何能從傳統(tǒng)社會一直延續(xù)到現(xiàn)代社會，并且具有高度的合法性？對這些問題的解答，必須回到俄羅斯的歷史之中，尋求那些較穩(wěn)定的因素。endprint

（三）東正教對俄羅斯法治模式的形塑作用

在眾多因素中，東正教是一個最為重要的影響因素，它在俄羅斯歷史與現(xiàn)實中形塑了其法治模式，在一定程度上成為這一類型法治的精神文化內(nèi)核。俄羅斯法治受東正教傳統(tǒng)影響，在國家治理模式上表現(xiàn)出明顯的精神文化特質。俄羅斯國家治理的歷史發(fā)展有著明顯的階段性，每個時期東正教都在精神層面發(fā)揮重要作用，奉行神權基礎上的“權力法倫理”，治理形式則受社會制度性質影響表現(xiàn)出階段性差異。

在歷史發(fā)展中，俄羅斯國家治理經(jīng)歷了三種模式轉換：“宗法—專制”（帝俄時期政教合一）、“暴力—法制”（蘇聯(lián)時期政教分離）、“威權—法制”（俄聯(lián)邦獨立后建設世俗法治國家）。從歷史文化的延續(xù)角度出發(fā)，東正教的深層影響作用使俄羅斯法治具有獨特的內(nèi)容與形式。政教合一時期，政權與教權并駕齊驅，共同執(zhí)掌天下。政教分離時期，東正教對法治的影響表現(xiàn)為一種隱性的深層影響，作為一種精神信仰，通過思維方式和生活方式予以表達，不易覺察，卻根深蒂固，以自由與拯救為核心的彌賽亞意識已經(jīng)沉淀為一種民族精神。在現(xiàn)代世俗法治國家中，源于東正教的個人魅力型的傳統(tǒng)因素仍然存在，形成以神權特質為基礎的現(xiàn)代“權力觀念”，以總統(tǒng)制為核心的“權力法治”能在俄羅斯暢行天下。

二、俄羅斯法治的精神文化表征

對俄羅斯法治而言，它異于其他法治模式獨特之處的根源與歷史上形成的國家治理風格直接相關。一定時代的法律制度，是特定階段人精神的反射和固定化，制度史固然客觀與可貴，但對特定社會精神史的忽略會從根本上制約認識的深度。在俄羅斯法治進程中，東正教的作用不容忽視，因此對精神史進行梳理是必要的，這有利于探究東正教作為一種世界觀、思維方式、道德原則、生活方式，是如何對整個俄羅斯法治的形成、發(fā)展、轉型與當代建構產(chǎn)生深遠影響的。由此，研究的問題就轉變?yōu)椋簴|正教如何在精神層面與法治關聯(lián)起來？東正教的哪些特征被傳承下來？在歷史的轉折處國家治理與東正教的關聯(lián)又發(fā)生怎樣的變化？

（一）俄羅斯國家治理中東正教影響力溯源

從古羅斯到現(xiàn)代，東正教都是俄羅斯國家治理文化合法性的來源。在信仰層面，俄羅斯精神信仰既具有單一性也具有復雜性。其單一性主要表現(xiàn)在，從公元988年羅斯受洗后，精神信仰領域一直是東正教獨享統(tǒng)領地位；其復雜性，也即是說，從宗教多元到東正教國教地位的確立，經(jīng)歷了由政教合一、到政主教從、再到政教分離的過程，圍繞宗教問題的各種法令從古至今層出不窮，足見其宗教問題的復雜與重要。從羅斯時期基督教（東派）作為國教的確立、到君主專制時代“三信條”運動1，再到當代東正教對俄羅斯民族復興在文化認同方面的凝聚作用，在不同歷史階段東正教都起重要核心的影響作用。在國家治理模式層面上，不同時期由于發(fā)展階段和社會矛盾與問題的不同，法治模式的明顯特征也有差別，以近代彼得一世現(xiàn)代化改革為傳統(tǒng)與現(xiàn)代的界分點，傳統(tǒng)時期 “宗法—專制”型特征突出，而現(xiàn)代時期則以“威權—法制”型為明顯的特征表現(xiàn)。在由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的發(fā)展中，東正教都或顯或隱，如影隨形。韋伯認為，“被強調的往往是一門宗教的全貌中那些對于形成有別于其他的宗教的實際生活方式起決定作用的特征”[7]（P33）。在傳統(tǒng)模式中，東正教地位與影響處于顯性地位，而在現(xiàn)代模式中，則表現(xiàn)出東正教地位與影響由顯性走向隱性的過程。

在法律淵源方面，東正教之于俄羅斯法的淵源性源遠流長。在法律形式上，通常認為俄羅斯法律傳統(tǒng)的大陸法特征明顯。受法典編纂主義觀念影響，俄國法具有成文法特征。從古到今，法典被歷代的君主或沙皇所垂青。從《羅斯法典》到《1497年律書》《1550年律書》《1649年會典》《帝國法律全書》等，受國家主義思想的影響，法律規(guī)范由立法者提出，并以法典編纂為最主要形式。俄羅斯法律形式雖以大陸法特征為主，但實質上卻進行了俄羅斯化的改造。[1]對上述相關認識如果再追問一下，這種形式上的特征到底是如何形成的呢？它與對俄羅斯歷史影響深遠的東正教有無關聯(lián)？這些問題促使我們對俄羅斯法的淵源進行探究。

在俄羅斯文明起源問題上，人們一致認為，拜占庭文明是其最為重要的源頭，對羅斯文明產(chǎn)生多重影響。在影響方式上，主要是伴隨著基督教的進入，拜占庭文明開始全方位地影響羅斯文明。在國家法制方面，一些新的法律原則也隨之逐漸確立。例如，古羅斯的婚姻家庭法是根據(jù)宗教規(guī)范發(fā)展起來的，并替代了原有的多神教的習慣，如一夫一妻、非難離婚、非婚生子女的無權地位等，對婚外關系的嚴厲懲罰都隨基督教從拜占庭傳入羅斯。教會承擔著一些極其重要的民事登記工作，如進行出生、死亡登記，婚禮需在教堂舉辦并登記等。[8]（P49）在國家管理體制方面，“拜占庭基督教階制度即它的職位等級制度，后來也成為羅斯建立世俗政權機構的一種樣板或模式。”[9]（P38）

在法律淵源關系上，古俄羅斯法深受羅馬法的影響，可以說東正教既是媒介也是羅馬法傳播的載體?！傲_馬法的引入不僅在俄羅斯創(chuàng)制了教會司法權，也對俄羅斯習慣法加以改造，并沖擊了有關奴隸的法律制度。羅馬法在古代俄羅斯的滲透和融合是通過東正教活動來完成的，東正教也成為羅馬法進入古代俄羅斯的媒介?！盵10]長久以來，人們一致認為，俄羅斯法律制度在形式上是羅馬法的，在精神上則是拜占庭式的?！氨M管俄羅斯的法律建立在羅馬法傳統(tǒng)的基礎上，它卻根植于拜占庭式的精神，并且在整個中世紀是在俄羅斯東正教會的精神中孕育發(fā)展的?！盵11]（P115）在法系地理坐標中，很多人傾向于將俄羅斯法視為斯拉夫法系一部分，拜占庭文明通過宗教與法制對俄羅斯產(chǎn)生雙重影響。

從古至今，外來文化一直沖擊著俄羅斯，但又一直經(jīng)歷著被俄羅斯化的過程。東正教是俄羅斯的東正教，而不是拜占庭的，向西方學來的現(xiàn)代化也是俄羅斯式的現(xiàn)代化，縱使現(xiàn)代的民主與法治，也是俄羅斯式的民主與法治。外來的宗教與法律，在俄羅斯都經(jīng)過了俄羅斯化的處理。這也致使“俄羅斯法律傳統(tǒng)一直存在形式與實質的分裂，形式上的西方化與實質上的俄羅斯化成為其發(fā)展的一大特征?！盵1]endprint

（二）東正教現(xiàn)代影響力在形式上的兩個轉變

現(xiàn)代俄羅斯法治模式中東正教影響力的表現(xiàn)形式發(fā)生了很大的變化。當法治模式由“宗法—專制”向“威權—法制”轉換過程中，有兩個最為根本和重要的轉變：一是思維中心點的轉變；二是影響形式的轉變。在第一個轉變中，用塵世的思維替代天國的宗教思維，由以神為中心轉向以人為中心，“革命思維”（主要指蘇聯(lián)時期）、法律思維逐漸替代宗教思維，這里的人是現(xiàn)實生活中的人，如果說宗教思維從神出發(fā)并以神為皈依思考問題，那么塵世的思維則從現(xiàn)實社會人的需求出發(fā)，以解決人自身的問題為皈依。在第二個轉變中，東正教的影響作用由顯性走向了隱性，在制度上的體現(xiàn)已經(jīng)幾乎覺察不到，但對思維模式的影響卻是根深蒂固的。在“宗法—專制”模式下，宗教與專制制度相互作用，宗教的影響作用是顯性的，主要通過政教關系體現(xiàn)出來。對專制制度的維護中透漏出的是一種宗教思維，它以“神”為中心（沙皇被稱作“小父親”），這是一種根深蒂固的傳統(tǒng)思維，即使在有相對體現(xiàn)民主化的國家根本法中也有相應的表現(xiàn)，比如1906年根本法中對權利和義務的主體使用“подданный”一詞。其俄語含義指“國民、子民、臣民（舊俄時對各國國籍的人都用這個詞，現(xiàn)在只用于君主國的人）”，1918年蘇俄憲法對權利主體經(jīng)常使用的是兩個詞“народ”和 “трудящийся”?！哀擐学猝唰铡钡亩碚Z含義有兩層，一是指“人民”，二是只用單數(shù)時指“平民、百姓；（在剝削階級專政的國家中受壓迫的）勞動群眾、勞動人民”[12]（P2580）?！哀洄猝濮乍瘰毵讧郄悃瘛庇米髅~時指“勞動者”。這兩個詞在一定意義上都體現(xiàn)了集體主義精神。1993年憲法使用的是“человек”和“гражданин”，其俄語含義是“人”和“公民”，為現(xiàn)代各國憲法普遍使用。[13]

蘇聯(lián)時期，社會主義法治模式中東正教精神以極端的方式表現(xiàn)：一方面在國家中要極力消除和限制東正教的影響作用，但人的思維方式還是東正教式的，與最初東正教傳入與傳播的方式異曲同工，即驅除異端，倡導建立一種類宗教化的“社會主義意識形態(tài)”。在一系列法令中，新型的政教關系開始確立。在《土地法令》（1917年11月8日）中，明確規(guī)定對原俄國的所有教會的土地進行國有化；在《俄羅斯各族人民權利宣言》（1917年11月15日）中，“廢除任何民族的和民族宗教的一切特權和限制”；在《離婚法令》（1917年12月29日）中，取消東正教會和其他宗教法庭享有的離婚判定權，改由地方法院判決；在《婚姻、子女和辦理戶籍登記法令》（1917年12月31日）中規(guī)定，今后國家只承認非宗教婚姻，由教會辦理的結婚、出生、死亡登記等權力一律取消，改由當?shù)卣裾块T行使。過去由教會辦理的證書一律作廢，但可作為政府部門重新登記的根據(jù)?！督虝c國家分離和宗教與教會分離法令》（1918年1月23日），對上述問題進行系統(tǒng)的規(guī)定，此法令成為蘇維埃國家政教關系的基礎?！蛾P于學校世俗化法令》（1918年2月18日），規(guī)定宗教信仰是私人事情，國家完全不干涉，徹底排除在國立、公立和私立學校中講授宗教教義和舉行任何宗教儀式。[14]（P33—35）上述一系列法令，無疑對宗教進行徹底的驅逐與限制，并用無神論的社會主義意識形態(tài)來替代傳統(tǒng)東正教的倫理道德的教化作用。但這種形式上的驅逐與限制，在本質上與用一種新宗教替代原有的舊宗教并無二致。

蘇聯(lián)解體后，當代俄羅斯經(jīng)歷了社會轉型期的痛楚，重拾東正教的傳統(tǒng)成為提升俄羅斯社會凝聚力的最為重要的途徑。1990年的《信仰自由和宗教組織法》（1990年10月1日）增加了公民政治權利條約的規(guī)定，軍人享有參加宗教活動的自由、學生在課余時間或假期可以接受宗教教育、醫(yī)院和犯人監(jiān)禁地可舉行宗教儀式等內(nèi)容。宗教組織被確認為法人，根據(jù)法規(guī)及章程享有權利和承擔義務。[9]（P120—121）1997年，在1993年憲法第14條的基礎上對《信仰自由和宗教組織法》進行重新修訂，其最主要的特點是，它根據(jù)國家利益，俄羅斯的歷史和傳統(tǒng)，從法律形式上對東正教在俄羅斯歷史上、俄羅斯精神和文化形成與發(fā)展過程中的作用和地位給予承認。[9]（P153）

2010年4月，在俄聯(lián)邦政府和東正教會的共同促動下宗教課在世俗中小學開始恢復，“它標志著俄羅斯的國民教育在指導思想上發(fā)生了本質性的變化：傳統(tǒng)宗教道德與世俗倫理課取代共產(chǎn)主義世界觀教育課成為中小學思想品質培養(yǎng)的重要組成部分”[15]。

在當代俄羅斯“威權—法制”模式中，以新權威主義政治為基礎，用法律來維護和塑造政權的權威地位，致力于強化國家權力， 以維持穩(wěn)定的社會秩序為前提條件，法律開始成為活動的基本依據(jù)。新權威主義作為一種政治實踐，其優(yōu)勢在于它提供了一種社會變遷過程的可控性，但又區(qū)別于極權主義。作為后發(fā)展國家現(xiàn)代化初級階段的政治選擇，新權威主義的要旨在于通過強制性的政治整合維持社會秩序， 以達到發(fā)展經(jīng)濟、促進社會進步的目的。[16]東正教的影響作用正是在俄羅斯的新權威主義政治實踐中由顯性走向隱蔽，影響方式退守到看不見的思維方式層面。如俄羅斯人對權威鐵腕式人物的信賴與敬仰的程度，也是一種宗教思維模式的表現(xiàn)。在當代俄羅斯研究機構的一項調查中，就“請選擇您對社會機構及國家權力機制的態(tài)度”結果顯示，在包括俄聯(lián)邦總統(tǒng)、教會、聯(lián)邦政府、軍隊、國家杜馬、法院、警察、大眾媒體、政黨等眾多的選項中，總統(tǒng)的信任度高達61%，位居首位。[17]

（三）當代俄羅斯法治與東正教的深層互動

東正教在社會變革時期對國家認同、民族認同具有一致性和凝聚力，對統(tǒng)一俄羅斯國家思想具有不可替代的作用。政治精英運用東正教的社會影響力，穩(wěn)固政治統(tǒng)治。總統(tǒng)的東正教信仰和傾向，產(chǎn)生重要而廣泛的影響。民眾自下而上的宗教認同，在后蘇聯(lián)時代有效地實現(xiàn)了從“蘇聯(lián)人”向“俄羅斯人”的轉變。蘇聯(lián)國家意識形態(tài)瓦解后，“人們需要某種特別的、能夠賦予其新的自我認同的東西。人們需要將自己以某種方式加以界定，因為他們已經(jīng)不再是‘蘇聯(lián)人，他們又重新成為‘俄羅斯人，而‘俄羅斯人則意味著‘東正教人” [17]。endprint

彼得被認為是俄國歷史上偉大的‘西化者之一，但具有反諷意味的是，東正教會與國家的關系歷史在此處發(fā)生了一個不同以往的變革。彼得一改自1589年俄國東正教會牧首制以來的傳統(tǒng)，即牧首與沙皇是國家的聯(lián)合首腦，在西方被稱為“雙主權模式”1的模式，而使教會服從于國家。1721年，彼得一世改革教會，建立主教公會制度，以替代牧首制。從此，教會被置于沙皇權力之下，管轄教會的是一位國家官吏，被稱為“總檢察長”。牧首制被中斷，“雙主權模式”在俄羅斯終結，牧首制到1917年十月革命勝利后雖被恢復，但一直處于政權之下。因此，對當代俄羅斯聯(lián)邦憲法第14條中有“世俗國家”的規(guī)定進行歷史追述時，俄羅斯學者認為其歷史開端應當始于彼得一世時期。[18]持批評態(tài)度的西方學者認為，“彼得冷酷無情地將俄國開放、接受西方的變革之風的決心正是導致俄國東正教會傷殘無能的重要原因”[19]（P28）。自彼得之后，俄羅斯與東政教會的關系——教會服從于國家一直沿用至今。彼得之后的很長一段時間，國家政權與教權的這種狀態(tài)，也正是政權與教權間激烈沖突后果的長期表現(xiàn)。

蘇聯(lián)解體俄聯(lián)邦獨立后，各種宗教勢力暗流涌動。西方觀察者認為，“一場爭奪靈魂的新戰(zhàn)爭在俄國爆發(fā)了，這是一場要挽回俄國人民傳統(tǒng)的靈性與道德靈魂的戰(zhàn)爭，一場要保持對俄國東正教會忠誠的戰(zhàn)爭”。這既是一場神學的戰(zhàn)爭，也是一場法律的戰(zhàn)爭。在一些反東正教派別看來，“在保護一切人的宗教自由與平等的光鮮的憲法外衣之下，俄國正在發(fā)展一種公然偏愛一些宗派而壓制另一宗派的新的法律文化”[19]（導言P1）。在閱讀西方學者相關文獻時發(fā)現(xiàn)，很多學者一邊倒地對1997年《良心自由和宗教結社法》采取攻擊的態(tài)度，認為這部法律的頒布，俄國退回到國家干涉公民和非公民踐行他們選擇宗教權利的時代。2歷史中政權與教權的關系是一國內(nèi)部的問題，而現(xiàn)代則具有更為復雜的生長環(huán)境，但來自外部的干預與評判似乎不能動搖俄羅斯人在精神信仰層面的決心。

三、當代中俄法治精神文化面向的共性與差異

中俄法治精神文化面向共性與差異的探討是以兩國存在某種聯(lián)系為前提的，這種聯(lián)系基于歷史和現(xiàn)實兩個方面。在歷史上，蘇聯(lián)對新中國法治發(fā)展產(chǎn)生決定性影響。建國初期，全面學習蘇聯(lián)的民主與法制，中國處于以蘇聯(lián)為核心的社會主義陣營中；20世紀60年代，中國領導人認識到蘇聯(lián)民主與法制所構造起來的龐大的官僚階層統(tǒng)治國家的危險性，選擇跳出蘇聯(lián)主導的社會主義陣營而力主第三世界；改革開放后，中國法治在反思批判蘇聯(lián)民主與法制消極影響的基礎上，開始探索中國特色社會主義法治道路。在當下世界格局中，俄羅斯的國際地位與影響舉足輕重，在中國“一帶一路”發(fā)展戰(zhàn)略中，俄羅斯作為其中最為重要的國家之一，相關研究更是顯而易見。特別是中國產(chǎn)黨十八屆四中全會在《中共中央關于全面推進依法治國若干重大問題的決定》中明確提出“決不照搬外國法治理念和模式”后，在中國自有文化中尋求法治的精神支撐更是意義非凡。

（一）共性：對自有文化的自覺與自信

在法治發(fā)展道路選擇上，當前中俄兩國有高度的一致性，不受西方左右，走自己的特色之路，訴諸本土文化，自主發(fā)展。在路徑選擇與目標方向上有本土化與自主性的共性特征，都經(jīng)歷了從文化自覺到自信的過程。通過前文的考察和論述可以看到，俄羅斯的文化自覺與自信在一定程度上仍然是一種自發(fā)的自然狀態(tài)，以東正教的傳統(tǒng)精神為紐帶，對支離破碎的國家意識進行整合和修復，充分發(fā)揮國家治理中的文化凝結作用。這種情形仍然與西方國家治理中國家與宗教的關系一脈相承，并沒有完全擺脫西方式的國家與宗教的關系，但又有所不同。在西方國家治理中，宗教與國家曾是一種互動關系，宗教為國家提供了政治模型，為法制的推行提供了價值基礎和社會基礎，國家則為宗教提供了有效的社會保障機制等。[20]在俄羅斯國家治理的歷史發(fā)展中，這種關系雖然時常被社會變革所中斷，但仍然延續(xù)至今。蘇聯(lián)時期“共產(chǎn)主義意識形態(tài)”在形式上取代了宗教意識形態(tài)，但俄國式的馬克思主義畢竟是俄國式的，這一時期，東正教由顯性層面進入到隱性層面，這種基因性的文化傳承是不會輕易被剔除的。在現(xiàn)代俄羅斯國家治理所處的階段，在精神文化上繼續(xù)挖掘東正教傳統(tǒng)的積極價值，立足本土，執(zhí)著于自己的文化傳統(tǒng)，法治精神文化來源具有相對的單一性，主要以東正教文化傳統(tǒng)為核心。西方學者認為“盡管俄羅斯聯(lián)邦的法律框架建立起了一個與斯特拉斯堡相似的信仰保護模式，這一框架的重要性卻被一些超法律的關系（尤其是國家與東正教的關系）弱化和抵消了”[21]。在同是宗教問題上，東正教的地位被認為是不同的。在堅持文化自覺基礎上，保持和發(fā)揚了傳統(tǒng)文化的生命力。

文化自覺是文化自信的前提和必經(jīng)階段。中國國家層面在重視傳統(tǒng)文化的同時，已經(jīng)開始客觀地面對中國問題，更注重傳承中華文明與現(xiàn)代世界文明相融合?！拔幕杂X是一個艱巨的過程，只有在認識自己的文化、理解所接觸到的多種文化的基礎上，才有條件在這個正在形成中的多元文化的世界里確立自己的位置，然后經(jīng)過自主的適應和其他文化一起，取長補短，共同建立一個有共同認可的基本秩序和一套各種文化都能和平共處、各抒所長、聯(lián)手發(fā)展的共處守則?！盵22]（P190）習近平同志在紀念中國共產(chǎn)黨成立95周年大會講話中正式提出“文化自信”，“文化自信，是更基礎、更廣泛、更深厚的自信。在5000多年文明發(fā)展中孕育的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，在黨和人民偉大斗爭中孕育的革命文化和社會主義先進文化，積淀著中華民族最深層的精神追求，代表著中華民族獨特的精神標識?！盵23]這一闡述在內(nèi)容上指明了文化自信中的三個文化構成，即中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、革命文化和社會主義先進文化。中國的文化自信是在多元開放的基礎上獲得提升的。對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的自信，很好地回答了“中華民族從哪里來”的問題；對革命文化的自信，是回答“黨今天所擁有的執(zhí)政地位從哪里來”的問題；對社會主義先進文化抱有自信，實際上是回答了我們今天所從事的發(fā)展中國特色社會主義偉大事業(yè)發(fā)展前景“向哪里去”的問題。[24]endprint

（二）差異：“有神”的法治與“有魂”的法治

俄羅斯法治在類型化上，受東正教神學中的“權力觀念”的影響，是一種“權力法治”模式，在根本上成為一種“有神”的法治。其中之“神”在現(xiàn)代已經(jīng)由最初的神圣之“神”轉化為一種現(xiàn)實中的精神力量，其“權力”核心既是“人”，也是“神”，國家的精英人物承載著這種源于東正教的精神力量。東正教文化傳統(tǒng)是俄羅斯法治精神的文化根基，起信仰支撐的來源作用。當代俄羅斯法治道路經(jīng)歷從全面西化到尋求自有文化合法性支撐的過程，這一類型化法治表現(xiàn)出頑強的生命力。

如果說俄羅斯的“權力法治”是一種“有神”的法治模式，我們中國的“倫理法治”則是一種“有魂”的法治。這個“魂”應當以中國文化為源頭，充分考慮中國的歷史與現(xiàn)實。在傳統(tǒng)的研究中，人們總是試圖從中國傳統(tǒng)文化中尋求法治精神，難免有牽強之感。因為近現(xiàn)代法治源于西方，基督教是其根本性的精神文化根基，這一邏輯有時就會把我們自己的研究逼進死胡同，因為中國至今沒有能起類似作用的宗教。儒家思想倫理，并不等同于宗教。但當我們換一個思考路徑，從全球治理的價值目標追求中尋求與中國文化精神的契合點，結果會有很大不同。當前中國法治精神文化具有混合性，有三個基本來源：中國傳統(tǒng)文化精神、法治的普適性文化精神、當代馬克思主義文化精神。習近平同志曾經(jīng)將中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化簡練地概括為“講仁愛、重民本、守誠信、崇正義、尚和合、求大同”這十八個字。這與現(xiàn)代法治的核心精神在很多方面不謀而合，這正是當下中國法治所追求的精神文化之魂。

法治之所以表現(xiàn)為“有神”或“有魂”的精神面向，主要源于人類本性對意義和價值的需求和追尋。正如馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中第六條所言：“費爾巴哈把宗教的本質歸結于人的本質。但是，人的本質并不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和?！盵25]（P60）而人在現(xiàn)實生活中，特別是在共同體中，需要尋求意義或者賦予意義，這些需求的實現(xiàn)正是通過文化來完成的。一般而言，具體的個人是基于基因遺傳（先天）、文化環(huán)境（后天）和自我選擇三種因素的交互作用而生成的，文化環(huán)境起著提升潛能、影響選擇的關鍵作用。而且，文化本身也是人類的特質，意義正是這種特質的集中展現(xiàn)。人類學家克利福德·格爾茨把“文化”看作“符號系統(tǒng)”或者“意義系統(tǒng)”：“我與馬克斯·韋伯一樣，認為人是懸掛在由他們自己編織的意義之網(wǎng)上的動物，我們把文化看作這些網(wǎng)，因而認為文化的分析不是一種探索規(guī)律的實驗科學，而是一種探索意義的闡釋性科學?！盵26]（P5）

綜上所述，世界范圍內(nèi)法治模式的多元化發(fā)展已經(jīng)成為一種客觀事實，但研究者們多元包容的心態(tài)卻尚在生成過程中。曾幾何時，在當代中國法學研究領域，很多人認為“俄羅斯法治”是一個虛假的命題，“俄羅斯法治模式”更是研究者一廂情愿的理論構設，對中國法治發(fā)展而言更談不上可借鑒之處。但如果我們放眼全球治理背景及當代俄羅斯在世界中的地位和影響，對本文化與他文化以一種“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”[27]的心態(tài)給予更多的關注，這些疑慮就會不攻自破。從古至今，俄羅斯一直頑強地生存與發(fā)展，在國家治理模式上，并因長期受東正教傳統(tǒng)的影響而表現(xiàn)出獨特的精神魅力。當代俄羅斯法治國家建設最初經(jīng)歷挫折，后走本土化發(fā)展道路，在文化自覺的基礎上走向文化自信，有效地把握住了法治精神文化的方向，并不斷地鞏固其合法性。中國文化自信理論的提出與闡發(fā)，給中國法治發(fā)展的精神文化面向指明了方向，引導中國法治成為“有魂”的法治。在中國法治之魂的塑造過程中，如何將前述三方面的文化來源進行整合、如何在中國共產(chǎn)黨領導下，立足中國傳統(tǒng)文化精神，堅持中國化的馬克思主義，塑造中國法治的精神之魂，讓中國文化自信獲得堅實可靠的根基，這正是當下中國法治發(fā)展中本土精神文化面向中需要迫切解決的問題?！拔幕孕拧笔侵袊谔幚砦幕瘑栴}時深刻思考后得出的具有人民性與科學性的認識，對塑造中國法治的精神文化之魂意義深遠，是將中國國家治理推向深入并最終使中國精神走向世界的必由之路。2017年3月17日，聯(lián)合國安理會一致通過第2344號決議，首次載入“構建人類命運共同體”重要理念。1“構建人類命運共同體”的中國方案以其“大道之行也，天下為公”的“仁義”情懷凸顯了中國文化破解世界難題的勇氣與魄力。從中國古代儒家設想的“大同社會”到馬克思提出的“共產(chǎn)主義社會”，都蘊含人類對美好社會的意義追求之魂， “構建人類命運共同體”的理念，正是這種美好社會之魂的具體體現(xiàn)。法治中國的建設，只有在文化自信的基礎上，以追求美好社會之魂為精神面向，才能更好地彰顯中國魅力。

參 考 文 獻

[1] 楊昌宇：《法系視角下俄羅斯法律傳統(tǒng)及對中國的啟示》，載《學術交流》2016年第9期.

[2] 黃文藝：《重構還是終結——對法系理論的梳理與反思》，載《政法論壇》2011年第3期.

[3] 姚建宗：《法治的多重視界》，載《法制與社會發(fā)展》2000年第1期.

[4] 夏新華：《整合與超越：域外法治資源與中國法治模式的建構》，載《法治研究》2016年第2期.

[5] 范忠信：《中西倫理合璧與法治模式的中國特色》，載《法商研究》1999年第2期.

[6] 伯爾曼：《法律與宗教》，梁治平譯，北京：中國政法大學出版社，2003.

[7] 馬克斯?韋伯：《儒教與道教》，王容芬譯，北京：商務印書館，2004.

[8] 奇斯佳科夫：《俄羅斯國家與法的歷史》，徐曉晴譯，北京：法律出版社，2014.

[9] 張雅平：《東正教與俄羅斯社會》，北京：社會科學文獻出版社，2013.

[10] 王海軍：《羅馬法對古代俄羅斯法影響——以東正教作用為中心的考察》，載《湘江法律評論》2015年第1期.

[11] 瑪麗娜·庫爾奇揚：《轉型對俄羅斯法律的角色的影響》，載弗雷德·布魯因斯馬等：《法律文化之追尋》，明輝、李霞譯，北京：清華大學出版社，2011.endprint

[12] 《俄漢詳解大詞典》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1998.

[13] 楊昌宇：《俄羅斯公民憲法權利的文本演變——對1906年根本法、1918年蘇俄憲法和1993年聯(lián)邦憲法的考察》，載《北方法學》2010年第3期.

[14] 傅樹政、雷麗平：《俄國東正教會與國家》（1917—1945），北京：社會科學文獻出版社，2001.

[15] 戴桂菊：《從俄羅斯世俗學?；謴妥诮陶n的過程看東正教會的作用》，載《俄羅斯東歐中亞研究》2011年第4期.

[16] 李炳爍：《新權威主義、立憲政體與東亞法治轉型》，載《法制與社會發(fā)展》2009年第2期.

[17] Ю·西涅麗娜：《當代俄羅斯國民宗教性發(fā)展狀況》（1989—2012），趙彩鳳譯，載《俄羅斯研究》2013年第3期.

[18] Баранов П.П.Современное состояние конституционно-правового регулирования взаимоотношений церкви и государства в Российской федерации.Философия права，2014，№2.

[19] 小約翰·威特等：《俄國的東正教與勸誘改宗——爭奪靈魂的新戰(zhàn)爭》，劉洋譯，北京：中國民主法制出版社，2013.

[20] 單純：《論西方宗教與法治社會的關系》，載《中國政法大學學報》2013年第5期.

[21] Hallinan， Dara.， “Orthodox Pluralism： Contours of Freedom of Religion in the Russian Federation and Strasbourg Jurisprudence”， in Review of Central and East European Law， 2012， （37）： 293-346.

[22] 費孝通：《費孝通論文化與文化自覺》，北京：群言出版社，2007.

[23] 習近平：《在慶祝中國共產(chǎn)黨成立95周年大會上的講話》，載《人民日報》2016年7月 2日.

[24] 楊莘：《堅持文化自信必須回答的三個問題》，載《國家治理》2017年第1期.

[25] 《馬克思恩格斯選集》（第1卷），北京：人民出版社，1995.

[26] 克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，北京：譯林出版社，1999.

[27] 費孝通：《百年中國社會變遷與全球化過程中的“文化自覺”》，載《廈門大學學報》2000年第4期.

[責任編輯 李宏弢]endprint