《宋元學案》視域下張載思想的闡釋與評價

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摘要：《正蒙》從結構上可分為三個部分，其中前七篇完整展現(xiàn)了張載的思想體系。在《西銘》的闡釋上，編纂者從道不離器的立場出發(fā)，認為人倫關系（器）出現(xiàn)之后倫理道德（道）方才成立，將“民胞物與”思想解釋成萬物一體之仁的天人合一境界，批判了程朱基于理氣、道器二元論的理一分殊說。在《東銘》的闡釋上，編纂者認為其主旨是通過遵守外在的教化和規(guī)范來發(fā)明其內(nèi)在之誠的自明誠工夫。而《西銘》的本體工夫論則是通過發(fā)明天賦之良知良能而推擴出去的自誠明工夫。關于太虛之內(nèi)涵主要有六種意見：時空·宇宙、氣·元氣、理·天理、太極、存在、氣之本然。其中黃百家以太虛為氣之本然的解釋闡明了太虛作為虛氣、理氣相即不離的宇宙本體的理論本質(zhì)。

關鍵詞：《宋元學案》；張載；《西銘》；《東銘》；太虛

中圖分類號：B244.4 文獻標識碼：A 文章編號：CN61-1487-（2017）11-0005-09

清代浙東學派學者黃宗羲、黃百家、全祖望等人編纂的“學案體”宋元儒學思想史著作《宋元學案》中共收錄有八十六個學案、兩個黨案和三個略案。其中出自黃宗羲、黃百家父子等人所編纂“黃氏原本”的五十九個學案中，編纂者致力于宋代道學的創(chuàng)始人“北宋五子”學術思想的闡釋與評價，留下了大量的案語，其中有很多值得重視的觀點。目前學術界的相關成果主要是圍繞哲學闡釋與思想論爭，結合黃宗羲等編纂者的案語來探討《宋元學案》中學者的哲學觀點與編纂者的觀點立場。如盧鐘鋒在其論文《宋元時期理學的論爭與〈宋元學案〉的理學觀點》[1]58中，分“朱陸關于《太極圖說》的論辯”“性論之辯”“‘理一分殊辯”“朱熹、陳亮關于‘義利王霸之辯”“朱陸異同辯”五個主題探討了《宋元學案》中的哲學論爭及編纂者的立場和觀點。而關于《宋元學案》的專案研究目前僅見一篇，即劉兆玉的碩士論文《論〈宋元學案〉對張載關學的詮釋——兼論〈宋元學案〉的關學觀》（2013）。劉兆玉圍繞《宋元學案》卷十七“橫渠學案上”與卷十八“橫渠學案下”所收錄思想資料，從天道觀、人性論和工夫論三個方面探討了編纂者對《正蒙》的詮釋，認為《宋元學案》發(fā)展了張載的氣本論，同時批判了張載分人性為“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的思想，在主張性氣一元的同時，又將張載哲學中的“心”從認識論和工夫論上升到本體論的高度。在對《西銘》和《東銘》的詮釋上，劉兆玉認為《宋元學案》所輯錄的注釋充分反映了黃宗羲的心學立場及其對王學末流空疏學風的批判。[2]其觀點基本可信。但對《宋元學案》中張載思想資料整體結構的分析及其思想內(nèi)在理路的哲學闡釋還不夠充分。因此，本文擬以《宋元學案》卷十七、卷十八“橫渠學案上、下”（以下正文及注釋中引用《宋元學案》時一般省略書名，只注明卷數(shù)與學案名）為中心，探討編纂者黃氏父子等人對張載哲學思想的闡釋與評價，并力圖闡明從明末心學殿軍劉宗周創(chuàng)立的蕺山學派派生出來的清代浙東學派代表人物黃氏父子的思想立場。

一、《正蒙》的結構層次及其學術意義

以下首先簡要敘述《宋元學案》中張載思想資料的編纂，進而分析所收錄《正蒙》的結構層次及其學術意義。

張載的相關資料收錄在《宋元學案》卷十七“橫渠學案上”與卷十八“橫渠學案下”中。其中，卷十七“橫渠學案上”中小傳之后的思想資料依次是《西銘》《東銘》《正蒙》十七篇，卷十八“橫渠學案下”中依次是《橫渠理窟》《語錄》《文集》《性理拾遺》《近思錄拾遺》（以上是思想資料）和附錄。此兩卷中黃百家的案語達四十九條，是單個學者中案語最多的，占黃百家案語總數(shù)的23%?？芍獜堓d是黃百家最為關注的學者。黃百家等編纂的《黃氏原本》中的“橫渠學案”非常完備，后來全祖望將其分為上、下兩卷，并首先刊刻了其上卷（第十七卷）與百卷本的“序錄”一卷，進而又欲刊刻下卷時，因全祖望病逝而作罷。這便是《宋元學案》最早的刊本“二老閣鄭氏刊本”。[3]17

在作為道學奠基人的“北宋五子”當中，張載的學問規(guī)模宏大，特別是其主要著作《正蒙》（包括《西銘》和《東銘》）是模仿《論語》而作的所謂“造道之言”①，是宋代少有的體大思精的理學專著，其中多有創(chuàng)見，在宋明理學史上占有重要地位。而《宋元學案》卷十七“橫渠學案上”中在收錄《正蒙》十七篇全文的基礎上，還收錄有大量的評語與案語，具有十分重要的學術參考價值。下表是“橫渠學案”所收《正蒙》十七篇中正文（不含評語、案語）的條數(shù)與編纂者在正文中插入的評語和案語的條數(shù)。

由上表可知，除《有司篇》第十三之外，編纂者在《正蒙》的511條正文中共計插入了163條評語或案語。其詳情如下表所示：

由上表可知，這163條案語分屬于24位學者，時間跨度從北宋直至清代，其中高攀龍（72條）、黃百家（46條）、朱熹（10條）三人的案語（共計128條）最多，占案語總條數(shù)的78.53%。高攀龍（字存之，別號景逸，1562-1626）是明末東林學派的領袖，著有《正蒙釋》。宋代理學集大成者朱熹則著有《西銘解》而未對《正蒙》進行逐條注釋，但其語錄及文集中論及《正蒙》內(nèi)容的也有不少。這二十四人之中，黃百家、王梓材、楊開沅三人是《宋元學案》的編纂者。其中王梓材作為《宋元學案》的最后編纂者，其案語基本屬于正文的次序調(diào)整和校勘等文獻編纂方面的說明，而黃百家的案語內(nèi)容則主要是學術思想的檢討。

《正蒙》十七篇按其內(nèi)容的結構層次可大體分成三個部分?！短推返谝恢痢洞笮钠返谄呤堑谝徊糠郑吨姓返诎酥痢锻醵E篇》第十六是第二部分，最后的《乾稱篇》第十七是第三部分。

首先，第一部分從《太和篇》第一至《大心篇》第七的主旨及其關鍵詞如下所示：

太和篇第一……宇宙本體論（太和、太虛、道·氣·陰陽）

參兩篇第二……論天文地理（天地、左旋說、潮汐、日食·月食、月相、大氣層、五行說）

天道篇第三……天道觀——天人關系（天·仁·圣人、神、道·形上形下）

神化篇第四……天道觀——天德神化（神·化、氣·陰陽、鬼神·祭祀）endprint

動物篇第五……論生理（動物·植物·人·無生物、氣·神化）

誠明篇第六……人道觀——人性論（誠·明·良能、性·命·天道·天性、窮理·盡性、生之謂性·氣質(zhì)之性·天地之性·變化氣質(zhì)、性·氣·習、天理·理欲、德性·見聞）

大心篇第七……人道觀——心性論（德性所知·見聞之知、天·心、象·心、心法）

以上七篇主要是張載直抒胸臆的內(nèi)容，是其思想的精華部分。具體來說，《太和篇》第一中張載闡述了其“太虛即氣”的體用不二的道氣關系，構建了作為其思想根本的宇宙本體論。《參兩篇》第二中張載在繼承前代科學知識的基礎上，提出左旋說·潮汐·日食·月食·月上·大氣層·五行說等天文地理（天行之道）學說?！短斓榔返谌c《神化篇》第四中從天道觀出發(fā)論述了天人之關系與陰陽（天道）之變化（神化）?！秳游锲返谖逯袕臍庵饔谜撌隽巳伺c物之生理變化。《誠明篇》第六中從人道觀出發(fā)論述了人性論。最后的《大心篇》第七則主要論述了心性論。這樣，《太和篇》第一至《大心篇》第七中按照本體論—天道觀—人道觀（人性論及心性論）的順序完整地展現(xiàn)了張載的思想體系。

其次，第二部分從《中正篇》第八至《王禘篇》第十六的九篇，主要是張載對《論語》《孟子》《易》《書》《詩》《禮》等儒家經(jīng)典所作的解釋札記。張載對這些儒家經(jīng)典的闡釋雖不無創(chuàng)見，但正如黃百家在案語中引程頤與黃震之語所指出的，也有一些考索過深的標新立異之論②。其中《中正篇》第八、《至當篇》第九、《作者篇》第十、《三十篇》第十一、《有德篇》第十二、《有司篇》第十三、《樂器篇》第十五、《王禘篇》第十六的八篇是對《四書》《五經(jīng)》的解釋，其內(nèi)容比較龐雜，而《大易篇》第十四則如篇名所示是對《周易》的集中探討。

最后，第三部分即《正蒙》中位于最末的《乾稱篇》第十七，作為全書之總結，其內(nèi)容實際上與前述《太和篇》第一至《大心篇》第七為止的七篇的主旨相互發(fā)明。其中《西銘》與《東銘》分別位于《乾稱篇》的首尾，但因為內(nèi)容特別重要而又獨立成篇，并被置于張載思想資料之首。

如前所述，張載的思想資料中除了正文還插入了大量編纂者的案語及其所輯錄的歷代學者之評論解釋。其中，編纂者黃百家繼承其父黃宗羲的家學，在其案語中對于《正蒙》中的天文與性理學說進行了詳細地探討。黃百家一方面論述了張載的學術傳承并高度評價其學術功績，但同時又指出“但先生覃測陰陽造化，其極深至精處，固多先儒所未言，而其憑心臆度處，亦頗有后學所難安者。至于好古之切，謂《周禮》必可行于后世。此亦不能使人無疑”，[3]664進而又引程頤與黃震的評價指出了張載學術思想上的不足之處。[3]704尤其是黃百家在其案語中以明末清初耶穌會士傳入中國的西方天文歷法知識對以張載為代表的“左旋說”等傳統(tǒng)觀點進行了批判，同時也介紹了哥白尼的地動說、日食與月食的成因、氣象學理論、潮汐的形成等較當時中國科學更為先進的西方自然科學知識。[3]674這些屬于高度專門的科學技術史的領域，非筆者專業(yè)所及，而且已有多篇論文對其進行了詳細論述③，因此這里只是略帶提及而不加論述。

二、《西銘》與《東銘》的哲學闡釋與評價

《西銘》與《東銘》原本是張載書室的兩篇銘文，《西銘》原稱《訂頑》，《東銘》原稱《砭愚》，因為原篇名過于直白，鋒芒太露，恐招人非議，所以張載接受程頤的建議改為今名。兩篇之中，《西銘》的旨趣純粹宏大，得到了二程的高度贊揚，交口稱道：“《訂頑》之言，極純無雜，秦、漢以來學者所未到。”[5]22“《訂頑》一篇，意極完備，乃仁之體也。”[5]15“《訂頑》立心，便達得天德?！盵5]77事實上二程及其弟子后學將《西銘》作為張載思想之精華加以重視并將其作為道學的入門教材④，而對于《正蒙》則頗有微詞。《西銘》也與周敦頤的《太極圖說》、程顥的《識仁篇》，以及程頤的《顏子所好何學論》一起被視為道學的經(jīng)典著作（即所謂“理學四書”）。[7]993黃百家接受了程門的這種評價，在卷十七“橫渠學案上”張載的思想資料中，將《西銘》與《東銘》排列在前，其后才是《正蒙》（《西銘》與《東銘》原本也只是《正蒙·乾稱篇》中的兩段，后來才獨立成篇的）。其全文如下：

乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體。天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子。其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長。慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾，惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，子之翼也。樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊。濟惡者不才，其踐形唯肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝，存心養(yǎng)性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養(yǎng)。育英才，潁封人之錫類。不弛勞而底豫，舜其功也。無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎。勇于從而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚吾之生也。貧賤憂戚，庸玉女于成也。存吾順事，沒吾寧也。[3]665

黃百家在輯錄了《西銘》的全文之后，又引二程的再傳弟子張九成《橫浦集》中的《西銘解》，主要對《西銘》進行了字句上的訓解，進而又引用劉宗周《圣學宗要》闡釋了《西銘》的思想主旨（編纂者自己未下案語）。以下探討一下劉宗周之闡釋的要旨。在劉宗周看來，《西銘》的要旨實際上是闡述“求仁”之學。為什么這么說呢？實際上《西銘》的原名“訂頑”的由來是醫(yī)書上稱病人的手足麻痹為“不仁”，就好比一個只知自己而不知道他人（對他人之痛癢麻木不仁漠不關心）一樣。這與程顥及其弟子謝良佐所主張的“以覺言仁”④是一個意思。即仁者以天地萬物為一體，就好比頭和足同為身體的一部分一樣。這是依據(jù)儒家的天人合一的最高境界而來。其理由是天命賦與之初，我們的肉體與性體即是天地，包括天地萬事萬物。而所謂“民胞物與”即指所有的人與物原本同以天地為父母。而君主與宰相在這個“大家族”中擔任家督之職責，圣人與賢人則是同姓同族中的杰出人物，而所有的人都是與我處在一個大家族（一體）中的同類。因此假若此時有一人不得其所，就會不由自主地產(chǎn)生一體之苦痛。然而，我們怎樣才能尋求一體之脈絡而能通達民物呢？這就必須反身而求，將天地賦予我們的德性一一體認踐履過來，隨著內(nèi)心體認之即是窮神，隨著外事體認之即是知化，而其工夫則從不愧屋漏的慎獨開始，由此才有存養(yǎng)，還有必要加以省察，進而由己推廣至他人直至天下萬世。而天之生民即是使先知先覺者覺悟后知后覺者⑤。只有這樣，才稱得上是天地之肖子。這就是所謂的“立命之學”。如果能夠達成的話，君子便可由誠貫通天地萬物而與之為一體。這也就是“求仁”的最高準則⑥。程顥在《識仁篇》中指出“《訂頑》意思，乃備言此體，以此意存之，更有何事”，[3]540基于儒家天人合一的立場，依據(jù)本心之良知良能，由自身對天道之流行（即“天地生生之德”與“萬物之生意”⑦）的直覺體認獲得“仁者渾然與物同體”的“識仁”本體工夫即是《西銘》“民胞物與”說的思想主旨。劉宗周在程顥的基礎上將萬物一體之仁的求仁準則視為《西銘》之主旨，其觀點立場與程顥可謂一脈相承。endprint

與程顥將《西銘》的主旨理解為求仁不同，程頤基于其理本論將《西銘》的主旨理解為“理一分殊”。具體來說，二程之高徒楊時曾致信程頤，認為《西銘》只言體（本體）而缺乏用（工夫），其“民胞物與”的泛愛思想恐易流為墨子之兼愛說。這其實也是間接批評了程顥的《識仁篇》。[9]148對此程頤指出：“西銘之論，則未然。橫渠立言，誠有過者，乃在正蒙。西銘之為書，推理以存義，擴前圣所未發(fā)，與孟子性善養(yǎng)氣之論同功（二者亦前圣所未發(fā)）。豈墨氏之比哉。西銘明理一而分殊，墨氏則二本而無分（老幼及人，理一也。愛無差等，本二也。）。分殊之蔽，私勝而失仁，無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無別而迷兼愛，至于無父之極，義之賊也。子比而同之，過矣。且謂言體而不及用，彼欲使人推而行之，本為用也。反謂不及，不亦異乎?！盵5]609用“理一分殊”概括了《西銘》的主旨，并進而明確了儒家與墨子的區(qū)別，即儒家之仁愛思想源于天道（“理一”），并由己及人及物而推擴出去，依倫理親疏而有別（義），是有差等的愛（“分殊”）。而墨子之兼愛雖也有其天道依據(jù)，但卻不主張差等之愛（無義），因此在以家庭倫理為本位的儒家看來是不合乎人情時宜的。楊時接受師說，指出：“論《西銘》，曰：河南先生言‘理一而分殊。知其‘理一，所以為仁；知其‘分殊，所以為義。所謂‘分殊，猶孟子言‘親親而仁民，仁民而愛物。其分不同，故所施不能無差等耳?；蛟唬骸缡?，則體用果離而為二矣。曰：‘用未嘗離體也。以人觀之，四支百骸具于一身者，體也。至其用處，則首不可以加屨，足不可以納冠。蓋即體而言，而分已在其中矣?！盵10]269程頤和楊時主要從倫理道德方面敘述了理一分殊、體用不二的思想。這與程頤所說的“體用一源，顯微無間”是一致的。其后朱熹在其《西銘解》中，依據(jù)從程頤那里繼承來的理本論將乾坤（天道）作為生育萬物之根源，認為萬物之本源原本為一，故可說是“理一”，但人與物各有其分殊之倫理關系，此為萬殊。因此理一分殊也可說成一本萬殊⑧。朱熹進而還從其道本器末論的立場出發(fā)，認為《西銘》的主旨其實超越了“民胞物與” “長長幼幼”的倫理規(guī)范（器）的層面，因此必須從立于器之上作為抽象根源的天道本體那里探究其主旨⑨。這種超出《西銘》所說的倫理道德范圍的“理一分殊”說也成為了程朱理學中規(guī)定天道（天理）與性命（人物之性）之關系的一般原則[12]103，并直接導出其義理之性（天地之性）與氣質(zhì)之性的二元人性論，認為天地之性（仁義禮智）是先天賦予的本性，是邏輯上先于后天稟受而來的氣質(zhì)之性。這是朱熹基于其理氣、道器二元論得出的結論。而劉宗周則從其理氣、道器合一論的立場出發(fā)，認為父子等人倫關系（器）出現(xiàn)之后五常等倫理道德（道）方才成立，[7]620因此將《西銘》中的“民胞物與”思想解釋成萬物一體之仁的天人合一的最高境界。綜上所述，黃百家引述劉宗周之說，從道器合一論與心學（萬物一體之仁、誠意慎獨）的立場出發(fā)重新闡釋了張載的《西銘》，從而批判了程朱基于理氣、道器二元論的闡釋。

《西銘》之后，“橫渠學案上”中收錄了《東銘》⑩，黃百家仍引劉宗周《圣學宗要》中的評語對其進行了論述?！段縻憽分饕塾趶奶斓纴黻U明人應遵守的倫理規(guī)范，即從天道貫通至人道。而《東銘》則主要著眼于人所應遵循的行為規(guī)范。依據(jù)劉宗周的看法，《東銘》中張載發(fā)明了其心學。即對于張載所說的“戲言戲動”，人們往往容易認為其非出自本心，其實也是從心中流出的?！八肌迸c“謀”是基于人心的，而對于超越實際的“過言過動”，人們往往視其為心，卻不知其非心。這里所指的“心”不是通常所說的意識，而是指人之本心——“誠”，即基于天（道）之心。這大體相當于后來程朱所說的依天理之“道心”，學問工夫應當省察基于人的“心”并進而克制之。這大體相當于后來程朱所說的依人欲而來的“人心”。在劉宗周看來，這一學問過程即是《中庸》的“自明誠”，即通過遵守外在的教化和規(guī)范來發(fā)明其內(nèi)在之誠（本心）?。張載所說的“由窮理而盡性”即指此。相應地，《西銘》中所講述的本體工夫論則相當于《中庸》的“自誠明”，即通過發(fā)明天賦之良知良能（本心）而自然推擴出去。張載所說的“由心性而窮理”即指此。

事實上，張載結合《易傳》與《中庸》的思想指出“‘自明誠，由窮理而盡性也。‘自誠明，由盡性而窮理也”，[13]21又說：“須知自誠明與自明誠者有異。自誠明者，先盡性以至于窮理也，謂先自其性理會來，以至窮理；自明誠者，先窮理以至于盡性也，謂先從學問理會，以推達于天性也。某自是以仲尼為學而知者，某今亦竊希于明誠，所以勉勉安于不退?！盵13]330結合《中庸》與《易傳》提出了性、教二分的為學徑路。其所謂“由盡性而窮理”即由“尊德性”以“道問學”的工夫路數(shù)，而“由窮理而盡性”即由“道問學”以“尊德性”的工夫路數(shù)。但其著眼點在于“自明誠”的“由窮理而盡性”的教化路數(shù)上。對此，當時二程與張載之間已產(chǎn)生了分歧，“二程解窮理盡性以至于命，只窮理便是至于命。子厚謂：亦是失于太快。此義盡有次序。須是窮理，便能盡得己之性，則推類又盡人之性。既盡得人之性，須是并萬物之性一齊盡得。如此然后至于天道也。其間煞有事，豈有當下理會了。學者須是窮理為先，如此則方有學。今言知命與至于命，盡有近遠。豈可以知便謂之至也?！盵14]115具體來說，張載認為為學應當從學習探究禮樂規(guī)范之理（窮理）入手，先變化氣質(zhì)以彰明己之性，再彰明人之性，推而廣之以彰明萬物之性，循序漸進方能上達于天道，從而與天合一。針對關學的這種“窮理→盡性→至命”三階段的漸修工夫論，二程則主張“‘窮理盡性以至于命，三事一時并了，元無次序。不可將窮理作知之事。若實窮得理，即性命亦可了?！保ǔ填椪Z）[14]15又說：“窮理、盡性、至命，一事也。才窮理便盡性，盡性便至命。因指柱曰：此木可以為柱，理也。其曲直者，性也。其所以曲直者，命也。理、性、命，一而已。”[14]410又說：“窮理盡性至命，只是一事。才窮理便盡性，才盡性便至命?！盵14]193又程頤回答弟子“問：橫渠言：由明以至誠，由誠以至明。此言恐過當。曰：由明以至誠，此句卻是。由誠以至明，則不然。誠即明也?！盵14]308具體來說，二程從其天理論出發(fā)，認為理性命指稱的是同一天道流行的三個不同方面（而不是三個階段），窮理盡性至命是沒有前后順序而可一并完成的，因而強調(diào)“誠即明矣”，即發(fā)明天賦之道德理性（善性）即是窮理了。站在道德踐履（倫理）而非認識論（知識）的角度來看，二程（尤其是程顥）當下體認出天理（仁體、天地生生之德），其工夫由上（天道）直貫到下（人道），確實沒有必要像張載那樣先窮理后盡性才能至于天命（天道）。朱熹則從其理一分殊論出發(fā)，強調(diào)下學（分殊）而上達（理一）的循序漸進工夫，甚至將程顥及其弟子謝良佐等人那樣的當下體認仁體（天理）的直截路線視為走入禪學而加以批評，因此自然傾向于張載的“自明誠”與“由窮理而盡性”的漸修工夫，認為雖然從道理上講二程強調(diào)天下之理本一（“理一”）和當下體認天理的主張并沒有錯，但從具體事物上來講則必須一一理會窮究分殊之理?，即所謂“理，謂隨事得其條理，析言之也。窮天下之理，盡人物之性，而合于天道?！盵16]153朱熹又指出張載的誠明說是以性、教作為二種為學的徑路，不是以之來區(qū)分圣賢工夫的品級，所以才說由誠至明，其立場自與二程不同，并對二程“誠即明矣”的頓悟主張則提出了質(zhì)疑，認為當系弟子記錄有誤?。而劉宗周也強調(diào)“夫?qū)W，因明至誠而已矣” [3]668顯示出對朱熹工夫論闡釋的吸收。endprint

三、太虛論——“太虛”的哲學闡釋與黃百家的立場

《正蒙》的篇名是模仿《論語》從每篇的開頭部分提煉出兩字來命名的?！短推樊斎灰膊焕?。其開篇即說“太和所謂道”?！疤汀币辉~源出于《周易》乾卦·彖傳的“保合太和，乃利貞”。黃百家引高攀龍之說解釋了張載的“太和”說。按照高攀龍的解釋，所謂“太和”是指陰陽二氣和合而來之氣（元氣）?！吨芤住は缔o傳》有“一陰一陽之謂道”的說法，張載在其基礎上提出了器（氣）即道的道器（道氣）合一論，以太和的變化為天道。太和即是陰陽，易（變易）即是道，陰陽之外別無所謂道。進而黃百家又引高攀龍之說，從理氣合一的立場出發(fā)，指出陰陽二氣自然相感之理（性）即是太和之體，二氣之往來即是太和之用。這個解釋大體可說是符合張載之本意的。而張載以太和元氣說冠于《正蒙》之首，表明其思想中還殘留有漢唐以來的元氣宇宙論的痕跡。

接著張載詳細論述了其宇宙本體論中的核心范疇——“太虛”。張載說道：

太虛無形，氣之本體。其聚其散，變化之客形爾。[3]669

太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。[3]670

氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣則無無。[3]671

總結目前為止學界所提出的觀點，關于張載所說的“太虛”之涵義主要有以下六種意見：

① 時空·宇宙

② 氣·元氣

③ 理·天理

④ 太極

⑤ 存在

⑥ 氣之本然·氣之本然狀態(tài)

第一種“時空·宇宙”說可以說最接近“太虛”的原始涵義?！疤摗币辉~最初見于《莊子·知北游》篇中的“是以不過乎昆侖，不游乎太虛”。[17]143這里的“太虛”是指道家所謂的空寂玄奧之境，后來又指天或天空。如南朝梁蕭統(tǒng)《昭明文選》卷十一《游天臺山賦》（孫綽）中有“太虛遼廓而無閡，運自然之妙有”。李善注云：“太虛，謂天也?！盵18]147推而廣之，“太虛”也用來泛指整個宇宙時空。如南朝梁沈約的《均圣論》中有“我之所久，莫過軒羲。而天地之在彼太虛，猶軒羲之在彼天地”。[19]299唐朝陸龜蒙的《江湖散人歌（并傳）》中有“天地大者也，在太虛中一物耳”。[20]3210這里的“太虛”即被視作包含天地萬物在內(nèi)的宇宙時空。從上引《正蒙》中“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛”的說法來看，張載以宇宙為太虛，提出了在作為宇宙的太虛中由彌漫之氣而生物聚散的氣化論思想。張載所謂“由太虛，有天之名”[3]672則更明顯是承襲了前代的太虛說。因此第一種“時空·宇宙”說有其歷史上的淵源，而且在張載的思想中也可以找到印記，所以目前學界仍有持這種觀點的研究者。[21]15

第二種“氣·元氣”說的依據(jù)是“太虛即氣”，即認為太虛本身就是指氣或元氣。按照這種看法，張載的思想體系往往被視作以氣為宇宙本體的“氣本論”或“氣一元論”。上述高攀龍也是持這種觀點的。明代以來主張氣一元論的學者（如王夫之等人）多主此說，而且這種說法可以說是現(xiàn)代以來學界最有影響的一種解釋。如現(xiàn)代著名學者張岱年即主張張載為“氣本論”（唯物論）之代表，并將其在宋明理學史上提升至與程朱的“理本論”及陸王的“心本論”鼎足而立的高度。[22]26而現(xiàn)代關于中國哲學史上的“實學”研究興起后，張載因其氣實體論（氣本論）思想也被列為“實學”之代表人物之一。[23]117

第三種“理·天理”說的依據(jù)是“太虛無形，氣之本體”，即認為太虛是立于形而下的氣之上作為形上根源的理（天理）。程朱都持這種觀點。這當然是程朱依據(jù)其理本論來解釋張載的太虛。例如，《朱子語類》卷六十一條云：“問合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名。（朱熹）曰：“虛只是說理，橫渠之言大率有未瑩處。”[24]1432實際上程頤的理本論思想可說是對張載將形而上（道）與形而下（氣）合一的“清虛一大”的氣化宇宙論感到不滿，進而從形而上層面抽象出來的一種本體論?。這種說法是明清兩代作為官方哲學的程朱理學的權威解釋，也表明程朱一系將張載視為其理學發(fā)展中的一環(huán)。但此說自明代以來一直都存在異議?，F(xiàn)代學者也多不主此說。如張岱年即指出張載的思想體系（氣本論）與二程（理本論）不同，而主張理氣二元論的朱熹因為吸收了張載的氣論思想，因此將張載視為一個只講“氣”（物質(zhì)世界）而未講到“理”（絕對觀念）的一個有缺點的唯心論者（理本論）了。[25]61

第四種“太極說”。這種說法依據(jù)張載的“一物兩體”說。[26]37張載在主張“太虛即氣”和“虛氣不二”，強調(diào)虛與氣之不可分的同時，又在虛與氣之間作了無形與有形、清虛與昏濁、神與形的區(qū)分。如在《太和篇》第一中張載指出：

太虛為清，清則無礙，無礙故神。反清為濁，濁則礙，礙則形。[3]671

凡氣清則通，昏則壅。清極則神，故聚而有間，則風行而聲聞具達，清之驗與。不行而至，通之極與。[3]672

鬼神者，二氣之良能也。圣者，至誠得天之謂。神者，太虛妙応之目。凡天地法象，皆神化之糟粕爾。[3]672

因此太虛與氣之間并不是佛道異端所認為的“無”（虛無）與“有”（實有）的關系，實際上只不過是幽與明、隱與顯、無形與有象的區(qū)別，也就是說只是一物（氣）的兩種不同狀態(tài)罷了。具體來說，可以名狀形容之物均為“有”（實在），實存之“有”皆為“象”（形象），形狀之“象”皆為“氣”。“氣”的性質(zhì)包含虛與神兩方面，而神與性均為氣所固有?。氣聚則有形象出現(xiàn)，氣散則形象隱藏不顯。顯則明，隱則幽。幽與明實際上依存于形象之聚散，而聚散實際上由神之推蕩而產(chǎn)生的?。張載進而又指出：

兩不立則一不可見。一不可見則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也。其究一而已。（《太和篇》第一）[3]672

一物兩體，氣也。一故神，兩故化，此天之所以參也。（《參兩篇》第二）[3]674endprint

一物而兩體，其太極之謂與。陰陽天道，象之成也。剛柔地道，法之效也。仁義人道，性之立也。三才兩之，莫不有乾坤之道。（《大易篇》第十四）[3]730

據(jù)此，則太虛與陰陽二氣本是一物，而太虛又通過陰陽（“兩體”）而得以體現(xiàn)。從這點來看，太虛實際上與《周易·系辭傳》所謂“易有太極，是生兩儀”中的“太極”相當。黃百家又引高攀龍之解釋對其進行了論述。按照高攀龍的解釋，張載所謂“一物兩體”即指太極兩儀（陰陽）。太極是理，同時也是氣。其原因是理不能離開氣而存在，必由實體之氣以載理。氣原本是一物，“無在無不在”故神，可見兩體因一物而神妙。氣有陰陽兩體，所以產(chǎn)生一陰一陽之變化，可見一物（氣）由兩體（陰陽）而變化?。另一方面，漢唐以來，太極一般被視為天地未分之前的混沌元氣。與張載同時代的另一位道學奠基人周敦頤以太極為其宇宙本體論的根本范疇，從其《太極圖說》來看，在繼承漢唐以來太極元氣說的宇宙生成論的同時，又顯示出向天理本體論發(fā)展的傾向，因此周敦頤的思想體系可說是兼具生成論（太極元氣說）與本體論（天理本體論）兩方面的特征。依此觀點來看的話，張載的“太虛”作為氣之本體可說是正好處于周敦頤之“太極”（元氣）與程朱之“理”本體之間。因此第四種“太極”說可以說是第二種“氣·元氣”說與第三種“理·天理”說的折衷觀點。

第五種“存在”說是將張載的思想與西方哲學上的“存在主義”相比照而得出的觀點。例如，張波在其《對世界意義的追問——以海德格爾的思辨方式觀照張載》一文中，否定了之前學界對張載哲學體系的“氣一元論”（上述第二種觀點）與“神學唯心主義”（上述第四種觀點）的解釋，將張載的“太虛”與德國存在主義哲學家海德格爾的“存在”對照起來加以討論，認為張載的“太虛”一方面是統(tǒng)合“實存性”與“本源性”的“存在”，一方面也是包含“靜一性”與“變易性”的“存在”。他又指出“太虛”是“存在”（天道·本體）之“一”，同時也是“在者”（人類·人性）具有的“多”。[27]553按照這種觀點，太虛是構成萬物之素材“氣”之本體（存在根據(jù)）與本然狀態(tài)，同時也是生成萬物的質(zhì)料因（本源）與動力因（變易性）。

最后第六種“氣之本然·氣之本然狀態(tài)”說主要是為了反對上述第三種程朱的“理·天理”說而用理氣合一論來解釋張載的“太虛”。如前所述，黃百家主要引高攀龍的說法來解釋張載的思想。而綜觀《宋元學案》全文，黃百家自己所持的則是“氣之本然”的太虛說?。具體來說，黃百家高度評價了張載“虛空即氣”的思想，指出“天地之間，只一氣之循環(huán)而已”，認為氣是宇宙間唯一的實體?。一方面黃百家又贊成張載所說的“釋氏不知天命，而以心法起滅天地”?，以儒家所說的天命流行作為道之本源，又指出這種天命流行其實只是氣的作用，理不過是氣之本然，無氣的話理亦不能存在。黃百家主要繼承心學派的王守仁、劉宗周及黃宗羲之說，又受明代中期以來的元氣實體論的實學思潮的影響，批判了程朱的理本論，以氣為天地萬物之本體（實體），以理為氣之屬性（條理·法則）。正如某些研究者所指出的那樣，像第二種“氣·元氣”說那樣將張載所謂“太虛即氣”理解成“太虛即是氣”或“太虛就是氣”的看法是值得商榷的，“太虛即氣”的“即”字并不是現(xiàn)代漢語中的“就是”即表肯定判斷的意思，而應當是“相即不離”的“即”，意思是說作為本體的太虛不能離開氣。[21]14事實上，張載正是基于其“太虛即氣”“虛空即氣”說，強調(diào)虛氣（無與有）相即不離，從而批判了道家、道教的“虛能生氣”“有生于無”及佛教的“虛物相離”的說法 。黃百家進而指出，像道、佛二教那樣將虛（無）與氣（有）割裂為二的話，則理與氣、心與性、體與用、動與靜等都將被割裂為二，這也就是異端以無為真實，以有為虛幻的主要原因?！吨芤住は缔o傳》說“一陰一陽之謂道”，陰陽之運行其實不過就是氣的作用罷了，其運動之條理（規(guī)律法則）即是理，并不是別有一理來到氣中作為主宰 。由以上分析可知，這種虛氣合一說實際上為了批判道、佛體用分離的虛無本體論及程朱的理氣二元論，體現(xiàn)了張載的理氣合一、體用不二的思想?？偠灾诰幾胝唿S百家看來，張載以太虛為氣之本體（本然），將太虛與氣視作體用關系的同時，太虛與氣又如冰與水一樣相互轉(zhuǎn)化，氣聚而為有形之萬物，物散而復歸無形之太虛。因此張載的太虛說是一種虛氣、理氣相即不離的宇宙本體論。黃百家的上述解釋點明了張載提出太虛說的理論背景及其實質(zhì)，應該說比較符合張載太虛說的本意。

注釋：

①《二程全書》卷之十九《遺書》伊川先生語第四：“問：西銘何如。曰：此橫渠文之粹者也。曰：充得盡時如何。曰：圣人也。橫渠能充盡否。曰：言有多端，有有德之言，有造道之言。有德之言說自己事。如圣人言圣人事也。造道之言則知足以知此。如賢人說圣人事也。橫渠道盡高，言盡醇。自孟子后儒者，都無佗見識?！盵5]196卷十七“橫渠學案上”，“祖望謹案：橫渠先生勇于造道，其門戶雖微有殊于伊洛，而大本則一也。其言天人之故，間有未當者，棃洲稍疏證焉，亦橫渠之忠臣哉。述《橫渠學案》。（梓材案、是卷慈渓鄭氏二老閣亦有刊本、特其體例有未葉處、為校正。）”[3]662

②卷十七“橫渠學案上”，“百家謹案：自《中正篇》至《王禘篇》九篇中，雜說《論語》《孟子》《易》《書》《詩》《禮》，雖間有精語，然不得經(jīng)旨者亦甚多。昔伊川嘗有書答先生曰：‘所論大概有竭力苦心之象，而無寬裕溫柔之氣，非明睿所照，而考索至此，故意屢偏而言多窒。黃東發(fā)曰：‘橫渠所說經(jīng)，間與近世諸儒未合，似有思之太遠者，此非后學一人之所敢妄議也。以后間發(fā)明其有關系者，余僅存正文，不復一一詳注?！盵3]704

③如楊小明. 黃百家科學思想和成就鉤沉[J]. 華僑大學學報（哲學社會科學版）. 1997（02）： 80-86. 楊小明. 哥白尼日心地動說在中國的最早介紹[J]. 中國科技史料. 1999（01）： 67-73. 楊小明. 黃百家與日月五星左、右旋之爭[J]. 自然科學史研究. 2002（03）： 222-231. 韓琦. 從《明史》歷志的纂修看西學在中國的傳播[C]. 劉鈍、韓琦.科史薪傳―慶祝杜石然先生從事科學史研究40周年學術論文集.沈陽：遼寧教育出版社，1997.61-70.另外，黃百家的有關科技類的專著今天也留有數(shù)種，如《天文志》《明史》暦志、《句股矩測解原》等。endprint

④《二程遺書》卷二上（明道語）“醫(yī)書言‘手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至。若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故博施濟眾，乃圣人之功用。仁至難言，故止曰‘己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已，欲令如是觀仁，可以得仁之體?！盵5]15（宋） 謝良佐撰、（宋） 曽恬、胡安國輯錄、（宋） 朱熹刪定、厳文儒校點《上蔡語錄》卷上：“有知覺，識痛癢，便喚做仁?！盵4]10卷中：“仁是四肢不仁之仁，不仁是不識瘙癢，仁是識痛癢?！盵3]20

⑤《孟子·萬章上》：“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也?！盵6]307

⑥卷十七“橫渠學案上”，“劉蕺山曰：‘訂頑云者，醫(yī)書以手足痿痹為不仁，視人之但知有己而不知有人，其病亦猶是，則此篇乃求仁之學也。仁者以天地萬物為一體，真如一頭兩足合之百體然。蓋原其付畀之初，吾體吾性，即是天地。吾胞吾與，本同父母。而君相任家督之責，圣賢表合德之選，皆吾一體中人也。然則當是時而茍有一夫不得其所，其能自已于一體之痛乎。于時保之，畏天以保國也。樂且不憂，樂天以保天下也。反是而違天，則自賊其仁甚焉。濟惡，亦天之戮民而已。然則吾子宜何如以求其所為一體之脈而通于民物乎。必也反求諸身，即天地之所以與我者，一一而踐之。踐之心即是窮神，踐之事即是知化，而工夫則在不愧屋漏始。于是有存養(yǎng)之功焉，繼之有省察之要焉，進之有推己及人以及天下萬世者焉。天之生斯民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺，如是而已矣，庶幾以之稱天地之肖子不虛耳。若夫所遇之窮通順逆，君子有弗暇問者。功足以格天地、贊化育，尚矣。其或際之屯，亦無所逃焉。道足以守身而令終，幸也。其或瀕之辱，亦惟所命焉。凡以善承天心之仁愛，而死生兩無所憾焉，斯已矣。此之謂立命之學。至此而君子真能通天地萬物以為一體矣。此求仁之極則也。歷引崇伯子以下言之，皆以孝子例仁人云?！盵3]667

⑦卷十三“明道學案上”，“天地之大德曰生。天地絪缊，萬物化醇。生之謂性。萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何哉?！盵3]555

⑧朱熹《西銘解》：“程子以為明理一而分殊，可謂一言以蔽之矣。蓋以乾為父，坤為母，有生之類，無物不然，所謂‘理一也。而人、物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉。 一統(tǒng)而萬殊，則雖天下一家，中國一人，而不流于兼愛之蔽，萬殊而一貫，則雖親疏異情，貴賤異等，而不梏于為我之私。此《西銘》之大指也?！盵8]145

⑨朱熹《西銘解》：“觀其推親親之厚，以大無我之公；因事親之誠，以明事天之道。蓋無適而非所謂分立而推理一者。夫豈專以民吾同胞，長長幼幼為理一，而必默識于言意之表，然后知其分之殊哉?！盵3]145

⑩卷十七“橫渠學案上”，《東銘》：“戲言出于思也，戲動作于謀也。發(fā)乎聲，見乎四支，謂非己心，不明也。欲人無己疑，不能也。過言非心也，過動非誠也。失于聲，繆迷其四體，謂己當然，自誣也。欲他人己從，誣人也?；蛘咭猿鲇谛恼邭w咎為己戲，失于思者自誣為己誠，不知戒其出汝者，歸咎其不出汝者，長傲且遂非，不知孰甚焉?！盵3]668

?卷十七“橫渠學案上”，“劉蕺山曰：此張子精言心學也。戲言戲動，人以為非心，而不知其出于心。思與謀，心之本乎人者也。過言過動，人以為是心，而不知其非心。誠者，心之本乎天者也。心之本乎人者當如何以省察之，而其不本乎天者當如何以克治之，則學問之能事畢矣。今也指其本乎心者曰‘吾戲耳，而不知戒，又指其不本乎心者曰‘是亦吾心也，而不知咎，則戲而不已，必長其傲，過而不已，必遂其非，適以自欺其本心之明，不智孰甚焉。夫?qū)W，因明至誠而已矣。然則《西銘》之道，天道也。《東銘》，其盡人者與?！盵3]668

?朱熹指出：“但分殊之狀，人莫不知，而理一之致，多或未察，故程子之言，發(fā)明理一之意多，而及于分殊者少，蓋抑揚之勢不得不然，然亦不無小失其平矣。惟其所謂止是一理，而天人所為，各自有分，乃為全備而不偏，而讀者亦莫之省也。至于窮理至命，盡人盡物之說，則程、張之論，雖有不同，然亦以此而推之，則其說初亦未嘗甚異也。蓋以理言之，則精粗本末，初無二致，固不容有漸次，當如程子之論；若以其事而言，則其親疏近遠，深淺先后，又不容于無別，當如張子之言也?！盵11]596

?朱熹指出：“或問誠明之說。曰：程子諸說，皆學者所傳錄，其以內(nèi)外道行為誠明，似不親切。惟先明諸心一條，以知語明，以行語誠，為得其訓，乃顔子好學論中語，而程子之手筆也，亦可以見彼記錄者之不能無失矣。張子蓋以性、教分為學之兩涂，而不以論圣賢之品第，故有由誠至明之語。程子之辯，雖已得之，然未究其立言本意之所以失也。其曰誠即明也，恐亦不能無誤?！盵11]595

?《二程遺書》二先生語第二上·元豐己未呂與叔東見二先生語：“立清虛一大為萬物之源。恐未安。須兼清濁虛實乃可言神。道體物不遺，不應有方所?！薄皺M渠教人，本只是謂世學膠固，故說一個清虛一大。只圖得人稍損得沒去就道理來。然而人又更別處走。今日且只道敬?！薄抖踢z書》明道先生語第一師訓：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。若如或者以清虛一大為天道，則（一作此。）乃以器言而非道也?！盵5]21

?卷十七“橫渠學案上”，“凡可狀，皆有也。凡有，皆象也。凡象，皆氣也。氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺也。（舍氣，有象否。非象，有意否。）”[3]748

?卷十七“橫渠學案上”，“顯，其聚也。隱，其散也。顯且隱，幽明所以存象。聚且散，推蕩所以妙乎神。”“高忠憲曰：氣聚而有象則顯，氣散而無形則隱。顯則明，隱則幽。幽明一存乎象之聚散，聚散一妙于神之推蕩也?！盵3]736

?卷十七“橫渠學案上”，“高忠憲曰：一物兩體，即太極兩儀也。太極，理也。而曰氣者，氣以載理，理不離氣也。氣惟一物，故無在無不在而神，是兩者以一而神妙也。氣惟兩體，故一陰一陽而化，是一者以兩而變化也?！盵3]674endprint

?屠承先也持此觀點。[15]24

?卷十七“橫渠學案上”，“天地之間，只一氣之循環(huán)而已。”“百家謹案：先生以‘虛能生氣，‘有生于無為诐淫，足見先生之學粹然，……《大傳》曰‘一陰一陽之謂道。陰陽迭運者氣也。兩間無無氣之處?！盵3]670

?卷十七“橫渠學案上”，“釋氏不知天命，而以心法起滅天地?！薄鞍偌抑敯福骸S天之命，于穆不已，此道之大原也。釋氏以理能生氣，天道之運行氣也，求道于未有天地之先，……總由其不知天命，不識理即是氣之本然，離氣無所謂理，妄認氣上一層別有理在，理無窮而氣有盡，視天地乃理之所生，轉(zhuǎn)覺其運行覆載之多事。真所謂夏蟲之疑冰者與?！盵3]703

卷十七“橫渠學案上”，“知虛空即氣，則有無隱顯，神化性命，通一無二，顧聚散出入形不形，能推本所從來，則深于《易》者也。若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絶，入老氏‘有生于無自然之論，不識所謂有無混一之常。若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小，因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然。不悟一陰一陽，范圍天地，通乎晝夜，三極大中之矩，遂使儒、佛、老、莊混然一途。語天道性命者不罔于恍惚夢幻，則定以‘有生于無為窮高極微之論。入德之途，不知擇術而求，多見其蔽于诐而陷于淫矣?！盵3]670

卷十七“橫渠學案上”，“百家謹案：先生以‘虛能生氣，‘有生于無為诐淫，足見先生之學粹然，可為吾道大中之準。蓋虛空即氣，為物不二者也。若謂虛能生氣，則有無自相隔礙，凡夫理氣、心性、體用、動靜，無之非二矣。此二氏以無為真，常有為幻妄之根本也?！洞髠鳌吩弧魂幰魂栔^道。陰陽迭運者氣也。兩間無無氣之處?！盵3]670

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