文碧方 劉麗莎
[提要]“太虛”這個概念,是張載整個哲學(xué)體系的樞紐。從張載提出這個概念至今,近千年的時間,歷史上的闡釋不斷、爭議不斷,當(dāng)代的解釋更是紛繁蕪雜,而且呈現(xiàn)出截然相反的解釋路徑,卻都能自圓其說。一方面,以馮友蘭和張岱年、陳來師徒為代表的學(xué)者,主張“太虛即氣”,作了傾向于唯物論的解釋,證成了“氣一元論”,但也遇到一個理論難題:道德的價值無處安頓。另一方面,牟宗三等人主張“太虛非氣”,強(qiáng)調(diào)了“太虛”超越的體性而削弱了氣的兼乎形上形下的存在流行作用。上述兩系爭端的焦點在于“太虛即氣”中“即”的闡釋,然而他們均難以真正達(dá)到“以張載解釋張載”的可信度。但是,唯有澄明“太虛”的內(nèi)涵,張載的哲學(xué)結(jié)構(gòu)才能完整呈現(xiàn)。據(jù)此進(jìn)一步探索,才能實現(xiàn)天道性命的貫通。
“太虛”,這一張載用來表示宇宙根源的概念,從其提出起便飽受爭議。由宋代到明清,眾多的思想家都以他們不同的視角對其進(jìn)行闡釋與發(fā)明①。在當(dāng)代,關(guān)于“太虛”的解釋更是紛繁復(fù)雜,特別值得關(guān)注的是,這些界定竟然呈現(xiàn)出完全相反的兩種含義且兩種背反的理論各自都能夠自圓其說。究竟是張載本人在書寫時故意留下了可以發(fā)揮的空間,還是詮釋者本身對其進(jìn)行了一獨(dú)斷的定義?可見,對此爭端做一個詳細(xì)的梳理②,并以此反觀張載哲學(xué)的真正面貌很有必要。
1.張岱年的唯物論
這一系的詮釋從奠定中國哲學(xué)史格局的馮友蘭先生開始。在20世紀(jì)30年代出版的《中國哲學(xué)史》中,他說:“橫渠所謂太和,蓋指此等‘氣’之全體而言。在其散而未聚之狀態(tài)中,此氣即所謂太虛?!盵1](P.323)張載所言的“太虛無形,氣之本體圾所”[2](P.7)一語被他直接看作對氣本身的最好強(qiáng)調(diào)。太虛就是氣,因此,“吾人所見空若無物之太虛,實非無物,不過氣散而未聚耳,無所謂無也?!盵1](P.323)在運(yùn)動的過程中,太虛是氣的初始狀態(tài),氣的開端與復(fù)歸之兩端皆為太虛承擔(dān)。正是因為太虛本身就是氣,馮氏自然會對張載的“合虛與氣,有性之名”[2](P.7)有所質(zhì)疑:“既云‘太虛無形,氣之本體’,則所謂合虛與氣者,豈非即等于謂‘合氣與氣’乎?”[1](P.330)他就直接認(rèn)為張載的言論是有問題的,所以才會出現(xiàn)氣與氣相合的謬論③。
對于“太虛”概念更深一層的分析,在張岱年這里完成。張先生于1935年至1936年寫成《中國哲學(xué)大綱》,專門開辟“氣論”一章,詳細(xì)分殊了張載的氣論。他首先對“本體”進(jìn)行處理:
宋明哲學(xué)中所謂本體,常以指一物之本然,少有指宇宙之本根者……張子本以氣為宇宙之本根,又以氣之原始形態(tài)為太虛,所謂氣之本體,等于謂氣之本然……所謂本體亦即本然、原來之意。[3](P.66)
他認(rèn)為理學(xué)中的本體并非指涉一物的根源,而是物的本來狀態(tài),其中他特別指出張載的本體就是此意。再者,他又嚴(yán)密規(guī)定“本體”意為“本者本來,體者恒常?!盵3](P.114)太虛就是氣本來恒常的狀態(tài),這種恒常之貌正代表著張載肯定萬事萬物實有的一面,他說:
唯氣的本根論之大成者,是北宋張橫渠(載)。張子認(rèn)為氣是最根本的,氣即是道,非別有道。宇宙一切皆是氣,更沒有外于氣的;氣自本自根,更沒有為氣之本的。氣未聚而無形之狀態(tài),是謂太虛,乃氣之原始,氣之本然。[3](P.112-113)
他認(rèn)為張載作為北宋理學(xué)的創(chuàng)始人之一,以氣為核心概念開創(chuàng)了一套本根論之體系。太虛正是氣散之后的無形不可見的樣態(tài)。有形的是氣,無形而未聚的太虛同樣是氣,這種無形的太虛之氣是實有的至虛之實,正對應(yīng)張載言“至虛之實,實而不固”[2](P.64)。經(jīng)過這樣的闡發(fā),張載既成了對抗佛老的造道者,也變成了一個偉大的唯物主義哲學(xué)家。在30年代之后,張岱年進(jìn)一步指出:
張載既然講‘太虛無形,氣之本體,’就是認(rèn)為太虛是唯一的實在,而氣不過是不實在的現(xiàn)象罷了。再給“太虛”以唯心論的解釋,于是張載又成為唯心論者了。這種解釋也是不對的。[4](P.252-253)
將張載解釋為唯物主義哲學(xué)家有部分原因是受到當(dāng)時“兩軍對戰(zhàn)”的意識形態(tài)的影響④。既然太虛是氣的原始貌,那么張載所述的“太虛不能無氣,氣不能不聚而為萬物,萬物不能不散而為太虛”[2](P.7)這一循環(huán)往復(fù)的運(yùn)動就純粹是氣的不同狀態(tài)的變形,“太虛凝而成氣,氣聚而成物;物散而為氣,氣復(fù)散而為太虛。虛、氣、物三者,雖異實一”[3](P.115),三者皆是氣,沒有在氣之外的物存在,太虛與氣只是聚散的不同,世間皆為一氣流變所成。如此一來,這樣張載就成為了一個純粹言氣的哲學(xué)家。
正是基于張載唯氣論的觀點,張岱年提出了著名的宋明理學(xué)三系說,以張載為首出的氣學(xué)一系自此便成為不刊之論。可以說,正因張岱年對“太虛”所作的氣化之強(qiáng)調(diào),張載的“天道論”才能成為“氣本論”。
2.陳來的氣一元論
陳來對于張載并沒有專書介紹,但從他的文章中我們可以發(fā)現(xiàn)其對師張岱年先生觀點的繼承與發(fā)展。1981年他發(fā)表了《關(guān)于張載的“氣觀”與“理觀”——與丁偉志同志商榷》⑤一文,其中指出:
張載的貢獻(xiàn)就在于他第一次建立起完整的氣一元論體系。同時,他第一次從本體論上用唯物主義反對佛老……太虛之氣與氣雖有不同,但本質(zhì)上都是太虛之氣,它并不影響張載哲學(xué)氣一元論的本質(zhì)。[5]
這篇文章基本定型了陳來對張載哲學(xué)的定位。他通過對“物質(zhì)”概念的剖析來反駁丁文,重申了太虛是氣的觀點,甚至認(rèn)為,本質(zhì)上太虛與氣其實是一物,皆為太虛之氣所變化而成。以此他否定了關(guān)于“虛氣二元論”的質(zhì)疑,重申了其師的立場。最后他得出結(jié)論:“把氣太虛化,是為了實現(xiàn)氣的存在的普遍性?!盵5]處在北宋理學(xué)發(fā)生期的張載的首要任務(wù)是抵御佛老,與可能導(dǎo)致虛無的理論作斗爭。在這一系看來,正是將世界的普遍性基于一個氣一元式的普遍物質(zhì)基礎(chǔ)上,儒家的生生世界才得以成立,張載的建構(gòu)也得以成功。在其后所著的《宋明理學(xué)》中,陳來擴(kuò)大了“太虛”的適用范圍,認(rèn)為:
“太虛”一詞本指虛空,即廣闊的宇空,張載認(rèn)為,虛空并非像普通人了解的那樣,它并不是一個絕對的空間,不是一個中間一無所有的大柜子,而是在它中間充滿著一種無法直接感知的極為稀薄的氣。[6](P.47)
虛空中間充滿了氣的存在,這就賦予了太虛以空間含義來得到詮釋的可能性,在撰寫王船山的哲學(xué)專書中,他接受了船山對于“太虛之量”的空間化解讀并以此深化了他對太虛的理解,他說:
太虛有二義,一是指廣大的太空空間,二是指此廣大的空間與其中所涵充的絪缊之氣。[7](P.352)
有空間之虛則必有實在之氣運(yùn)乎其中,太虛不僅指太虛之氣的實在,也指裝載氣的虛空。張載就是從虛實兩方面來論述太虛的。從本質(zhì)上看,沒有無氣之虛空,虛空皆是氣,因此虛空之虛便自然全部為氣,也就是“太虛即氣”。陳來在張岱年的觀點上發(fā)揮了“氣本論”的精髓,又從空間之義上完成了氣一元論的證成。
同時,陳來對時下反對張載為唯物主義哲學(xué)家的如反理學(xué)研究者與新儒家學(xué)者提出了反對意見,他說:“如果我們從五六十年代的流行模式及其反彈,返回到30年代平實的理解,應(yīng)該說更接近張載哲學(xué)思想的特質(zhì)。”[8](P.42-45)到了新時代,他仍然認(rèn)為他對“太虛是氣”的解讀是正確的。然而,在純粹的自然唯物論的基調(diào)下,張載抵御佛老的貢獻(xiàn)就只停留在了建立實然世界上,而道德的價值則無處安頓,這是近現(xiàn)代以來“太虛”詮釋氣學(xué)一系所面對的最應(yīng)解決的理論難題。
1.牟宗三的太虛神體說
牟宗三認(rèn)為太虛是“由分解而立者,一方既與氣為對立,一方又定住太和之所以為和,道之所以為創(chuàng)生之真義”[9](P.466)?!疤摗迸c“氣”一定不能混同的觀點是牟宗三與張岱年先生等張載氣學(xué)研究者最大的不同。牟宗三認(rèn)為,太虛一定超越本體,故而可以成為生生之道之所以然。從此出發(fā)對“氣之本體”的解讀,必然會得出本體會是氣的超越之體的結(jié)論。對太虛“本體”的界定被牟宗三引入“氣之性本虛而神”[2](P.63)的解釋中,他認(rèn)為氣與太虛二者之意相通,太虛乃是“氣之超越的體性,是遍運(yùn)乎氣而為之體”[9](P.466),能夠成為氣的超越體性且運(yùn)行其中的正是作為本體的太虛。
在這里,牟宗三將張橫渠的“氣”理解為一種惰性之氣,認(rèn)為只有太虛之體遍運(yùn)乎其中,氣方能夠變化運(yùn)行,此后發(fā)生的絪缊相蕩皆是因為有太虛之體的參與。他說:“氣變雖有客形,而清通之神與虛則遍而一,乃其常體。”[9](P.466)牟宗三并沒有賦予氣本身以活動的可能,而是要附加上太虛的所以然之條件。若是如此,橫渠之“氣”的定位便頗類似于古希臘哲學(xué)中的質(zhì)料因,這種定位恰是現(xiàn)代持橫渠氣一元論的學(xué)者所不能接受的。牟宗三在詮釋這段文本的時候,做了拉低氣而抬高太虛地位⑥的調(diào)動,這是他刻意強(qiáng)調(diào)“清通之神”“太虛神體”所帶來的必然理論結(jié)果。我們不能不看到牟宗三這樣做的苦心,他反對“自然主義、唯氣論之由氣蒸發(fā)”[9](P.468),且為了使橫渠能夠契合“道德形而上學(xué)”,即道德創(chuàng)造所以可能的超越根據(jù),必然需要喚起太虛作為本體的首義,而這一后果就導(dǎo)致了他對張載氣學(xué)的誤解,這是其堅持強(qiáng)烈的道德形上學(xué)立場所犯的誤判。
“太虛不能無氣,氣不能不聚而為萬物,萬物不能不散而為太虛?!盵2](P.7)既然太虛是氣之本體,太虛、氣、萬物的三重變化則相應(yīng)地就是本體與發(fā)用的常變關(guān)系。牟宗三認(rèn)為:
太虛之為氣之體不是一個抽象的靜態(tài)之體,乃是遍運(yùn)乎氣而妙應(yīng)之動態(tài)的具體的神用之體……當(dāng)氣之“散入無形”,并非即歸于虛妄,乃正恰因此而證得吾之清通之虛體(神體)。氣雖散,而虛體常在,故云“適得吾體”。[9](P.469)
太虛本是清通之神,妙用遍在于氣。其承體起用,本身是既存有又活動的。氣的聚散攻取皆有太虛神用其中,這是作為形而上之太虛的必然之則。萬事的發(fā)生都蘊(yùn)含了虛、氣、物的互相轉(zhuǎn)化,而所以然之太虛是斷然常在的。
牟氏的詮釋強(qiáng)調(diào)了太虛超越的體性而削減了氣兼乎形上形下的存在流行作用。這一系在大陸亦有諸多支持者。
丁為祥受到了牟宗三《心體與性體》的影響而又不滿于牟氏將太虛高高揚(yáng)起的超越義,提出了虛氣并存的“相即”說⑧。他在論及張載前敘述了理學(xué)崛起之前史[10](P.13-44),在此基礎(chǔ)上,他突破了傳統(tǒng)氣本論,單從批駁佛老的角度來看待張載之說。他認(rèn)為,若是以“太虛之氣”立言,那么整個張載的思想體系則會淪為如漢唐一樣的元?dú)庹?,?jù)此他以“本體之天”而非“本然之氣”來回答張載解決佛老宇宙論的問題就言之成理了。接著他巧妙地繞過氣本論的解釋,直接將氣論的源頭追溯到明代王廷相,認(rèn)為這些誤解之根源在沒有看到太虛與氣的“異質(zhì)關(guān)系”。他說:
自王廷相以來,張載的太虛往往被人們作為氣的一種原初狀態(tài)或空間來把握……這是一種誤解,這一誤解的根源就在于否認(rèn)了太虛獨(dú)立自在的本體性質(zhì)及其對氣的超越性。[10](P.60)
為了說明這種超越性,他借《張子語錄》的嚴(yán)密性話語諸如“言虛者未論陰陽之道”[2](P.325)等四句,指出這些正是太虛超越性的鐵證,其“是太虛超越于陰陽、超越于太極元?dú)獾谋憩F(xiàn)”[10](P.61)。他改動了其師陳俊民“氣—道—性—心—誠”的整體范疇式解讀而為“天、道、性、心”⑨,將“氣”字置換成“天”,又說明天之太虛并不止于“蒼蒼之天”,因此,必然有太虛來承當(dāng)天道之本體。于是,他以本體論與宇宙論并建的模式建構(gòu)其說。在繼承牟氏太虛神體的基礎(chǔ)之上,他說:
太虛與氣的關(guān)系便成為本體與現(xiàn)象、本體論與宇宙論的關(guān)系……如果將太虛理解為氣的原初狀態(tài),就會使太虛失去其存在的意義……氣屬于有聚有散、攻取百途的現(xiàn)象層,而太虛則屬于超越而又內(nèi)在于聚散的本體層。[10](P.63-64)
丁為祥取本體論與宇宙論并建的模式將“太虛”與“氣”分別定格在兩層不一樣的維度上,如果“太虛”真的是“氣”之本然狀態(tài)的話,在張載天道論中,有“太虛”和沒有“太虛”實際上并沒有區(qū)別,因為所感所覺皆是“氣”?!皬堓d‘太虛’概念的獨(dú)特之處首先就在于其與氣對立而又超越于氣的特性。其始出即是以與氣對舉的方式出現(xiàn)的?!盵10](P.53)這是他對“氣學(xué)”一系的反戈一擊——與“氣”相對而說方是太虛之論的旨?xì)w所在。張載通過揚(yáng)棄漢唐宇宙論,在批判佛老的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)虛與氣的本體與現(xiàn)象關(guān)系,這樣的解釋也達(dá)到了張載為儒家生生世界奠基的目的。
然而,丁氏的這種詮釋也是有其內(nèi)在矛盾的。雖然他反復(fù)在著作中說“太虛”是內(nèi)在于“氣”的關(guān)系,但他以“本體論”“宇宙論”以及對應(yīng)的“本體”“現(xiàn)象”來稱呼“太虛”與“氣”的關(guān)系實際并不妥當(dāng),因為這一范疇在哲學(xué)概念上并不完全對應(yīng),“宇宙論”難以對應(yīng)“現(xiàn)象”,并且,他在這里所言的“本體”并非西方哲學(xué)意義上的本體,而是內(nèi)在于現(xiàn)象當(dāng)中的,如此一來,便就仍然不能排除其概念加之于太虛與氣之時的不適。當(dāng)他說“太虛即超越聚散、形質(zhì)的本體層存在,氣則是有聚有散并通過聚散表現(xiàn)為萬象生化的現(xiàn)象界存在”[10](P.66)時,其詮釋又難免會給人一種康德之現(xiàn)象與物自體的誤解。筆者認(rèn)為,其義理能夠自圓其說,然而其在文本上所呈現(xiàn)的用語,仍有概念使用不當(dāng)及糙糙之感,況且太虛本身也并不只作為本體義而存在。他說:“如果從氣的角度看,無論是太虛的超越性還是其內(nèi)在性,氣都是其唯一的擔(dān)當(dāng)者?!盵10](P.65)丁氏想克服牟宗三將“太虛”言過其實的弊端,試圖體現(xiàn)出太虛與氣二者的“相即”也即互相承擔(dān)的一面,但是他通過體用關(guān)系來解讀,恰好沒能做到克服牟氏的弊端,反而是再次強(qiáng)調(diào)了太虛之超越地位的“第一要義”。今人多認(rèn)為丁著完全與牟氏相符也正是從這個角度來看待的。在這一角度上,同為一派的林樂昌在此基礎(chǔ)上修正其說,將太虛與氣的結(jié)構(gòu)并不表述為本體論與宇宙論,而是宇宙本體論與宇宙生成論的關(guān)系[11],可謂精妙。
自上述兩代人的唯物主義氣本論提出之后,一度蔚為大宗,但同時也遭遇了諸多挑戰(zhàn)。楊立華于2008年前后寫成的《氣本與神化:張載哲學(xué)述論》便是應(yīng)對上文所述牟宗三《心體與性體》與丁為祥《虛氣相即—張載哲學(xué)體系及其定位》的困境而作。
楊著從此前并不為人所關(guān)注的“形”“象”入手,由《橫渠易說》展開。他認(rèn)為:天地之間,只有法和象這兩種存在樣態(tài),二者間的區(qū)別在于形與不形。形與不形又是分別形上、形下的標(biāo)準(zhǔn)。[8](P.30)有形的為法,無形的為象,這二者同屬于氣“然則象若非氣,指何為象?”[2](P.219)所以得出氣貫通形上形下的結(jié)論。他的目的是指出太虛是“應(yīng)當(dāng)屬于雖無形但有‘可狀’之象的氣。”[8](P.40)太虛也是屬于氣的一種,是無形而有象之氣,與有形之氣共同結(jié)合而成“地道”。這就說明了太虛和氣是同一層次上的無形與有形的法象,而非是異質(zhì)的兩物。
同時,他又取消了太虛的空間含義,并強(qiáng)調(diào)了太虛作為變動的無形之氣的唯一性:“日月因天隱見,太虛無體,則無以驗其遷動于外也?!盵2](P.11)此句是張載關(guān)于宇宙論的玄想,太虛沒有固定的形體,我們也無法通過經(jīng)驗的方式驗證它的變動不居。楊氏看到這一句話與通常所言的太虛似乎有空間的含義相悖,他又引證陳來先生言虛空中皆是氣的觀點加以佐證,由此肯定了太虛之氣的實在。再結(jié)合張載批判佛老的話頭,他認(rèn)為:
太虛與氣的關(guān)系就是無形之氣與有形之氣的關(guān)系……因此也就有了太虛與有形的物并存的狀況……太虛雖然也是形而上者,但它與有形之氣的并存關(guān)系,仍是“地道”的“兩”的關(guān)系。[8](P.40)
太虛與氣處于同一層次的地道,而天道則處另一層次,也即更高的形而上者“神”。楊立華補(bǔ)充了前輩論“神”之超越性的不足一面,他說:“神是本體層面的……神是天下所有變化的內(nèi)在根源?!盵8](P.61)這一內(nèi)在根源超越了氣化之道而作為變化的存在論基礎(chǔ),“神則是‘不可象’的。神超越地道之兩,而成就天道之參。”[8](P.40)通過劃分天道與地道、可象與不可象、兩與一,他完成了對張載天道論的重構(gòu)。
“神為不測,故緩辭不足以盡神?!盵2](P.16)作為不可象之“神”難以用確定的語言來加以表達(dá),但同時,“神”又貫穿于虛氣之中,且作為“一”的超越性根源而存在?!安灰蕴珮O,空虛而已,非天參也。”[2](P.233)他又用“太極”指稱“神”:“而‘天所以參’,則在于以太極之一貫通劃然兩分的陰和陽?!盵8](P.35)太極是“一故神”之“一”,得以通貫陰陽二氣之變化,而非只是有太虛之氣的參與。這樣他就從文本分析上批評了牟宗三“太虛神體”之說,他認(rèn)為:“這一表述本身即是對張載思想的誤讀?!盵8](P.42)因為“神”作為超越的一面無法與太虛之氣在同一層次上立言,氣的貫通恰恰是有不測之神的鼓動。與此同時,他反對了在他看來受到牟宗三影響極大的專著《虛氣相即》中給予“神”以“太虛本體”的界定,他認(rèn)為:“從張載眾多關(guān)于神的論述中,概括出一個普適的神的概念,當(dāng)然既無必要,也無可能?!盵8](P.63)要指出的是,楊氏本身在解讀工作中亦是這樣做的,否則他如何能夠得出“太極神體”之結(jié)論?這一批評并不合理。因不滿于前人對于張載天道論層次的區(qū)分,他重構(gòu)了三個層次:
其一,有形的氣和萬物;其二,無形而有象的太虛;其三,清通而不可象的神……神鼓“天下之動”,為氣所固有達(dá)到能動本性。析而言之,則有氣、虛和神的分別;若統(tǒng)而言之,則盡收于太和之“野馬”“氤氳”之中了。[8](P.43)
可以看到,楊著在傳統(tǒng)的以氣為本然狀態(tài)的說法中加入了異質(zhì)的“神體”,也就是說,在符合太虛為氣的說法前提下,他接受張載天道論具有的超越一面。筆者認(rèn)為,在宇宙本體論的層次,他所認(rèn)同的“太極神體”與牟宗三等人所持的“太虛神體”之說并無特別大的分歧,其隱秘地承認(rèn)了超越性的一面,只是在詮釋“太虛”時乃有虛氣解讀之別。
在解決氣能否承載價值的問題上,楊氏認(rèn)為牟宗三言氣乃質(zhì)料的被動之氣,因而指出氣不是一個純粹質(zhì)料性的存在。通過上文解讀牟氏的太虛神體說,我們認(rèn)為這一批評是合理的,然而楊氏并沒有在氣論的意義上論證其確然可以“為道德性的善奠立根基”[8](P.66),而是轉(zhuǎn)而談?wù)撈渌?。在其新撰的《隱顯與有無:再論張載哲學(xué)中的虛氣問題》[12]一文中,對于以上觀點沒有改變,又再次強(qiáng)調(diào)了太虛必然為氣的必然性,呼應(yīng)傳統(tǒng)的唯氣論義理。
可以發(fā)現(xiàn),丁為祥所持的“太虛本體”與楊立華強(qiáng)調(diào)的“太極神體”在對本體的超越性上并無二致,但二人的爭端在于對“太虛”“太極”等細(xì)致概念的分殊上呈現(xiàn)出一些不同。丁氏隨著牟宗三的路線承認(rèn)太虛作為本體的內(nèi)涵,而楊立華則必須反對此義,堅守其師的太虛之氣的說法。對于太極,丁氏認(rèn)為它是“一物兩體”之氣,而在楊著中卻把它當(dāng)作本體了,他們在圍繞張載文本的解讀上反復(fù)辨析,其理論差異可見一斑。
上述兩系爭端的澄明在“即”之一字。本來這并不是問題,因為“太虛即氣”“虛空即氣”之語,從直覺的角度就解為太虛是氣。然而,自牟宗三先生從哲學(xué)義理分殊出“相即不離”之義起,學(xué)界便開始了不休的爭論。他說:
是以此“即”字是圓融之“即”、不離之“即”、“通一無二”之即,非等同之即,亦非謂詞之即。顯然神體不等同于氣。就“不等同”言,亦言神不即是氣。此“不即”乃“不等”義。
是以“即”有二義:(一)“不即”,此乃不等義,亦表示非謂詞之質(zhì)性義;(二)“即”,此表示圓融義、不離義、通一無二義。[9](P.481-482)
關(guān)于“即”的兩層含義皆應(yīng)重視。從馮友蘭到張岱年、陳來、楊立華等氣學(xué)一系的諸學(xué)者,其表面上是反對第二義,實質(zhì)上是背反“即”的第一義直接得出結(jié)論,從而也就不需要第二義的說明,直接以“是”字訓(xùn)之。而在牟宗三看來,這兩重意涵應(yīng)是遞進(jìn)地直貫來看,第一義是成就第二義的充分條件。首先太虛斷然不是氣,這是“不即”的重要所在,強(qiáng)調(diào)二者的差異性之后才有圓融義。
“即”字本來意思理應(yīng)為“是”“等同”而非“不等”,不應(yīng)該以“不即”來解釋,這二義正是相反的,在訓(xùn)詁的意義上是不能成立的。由此從小學(xué)訓(xùn)詁出發(fā),解作“是”更加合理,這也是張岱年先生“是”字一系更有說服力的根本理由所在,正如同楊立華說:
“即氣”這一表達(dá)是張載精心措辭的結(jié)果,而非漫不經(jīng)心之筆……其中,“即”顯然被解讀為“是”,為等同義。[8](P.37)
他并沒有給予“即”為何是“等”同義的解釋,而是直接認(rèn)定任何一人觀此語恐怕都會讀成“太虛是氣”。此處的用“顯然”一詞代表了他們這一系的渙然自信,也正為如此,此處的不加反思之解釋便也不足為怪了。由于太虛是氣,那么張載所有關(guān)于太虛的斷語皆成為氣本論的注腳,這一系也就從理論的根基處立住了。
然而牟宗三在義理層面上化解了這一背反的概念,他直接將“即”解為“不等”,目的就是為了強(qiáng)調(diào)太虛與氣的異質(zhì)關(guān)系。明了太虛與氣這一對體用的差異性,就相應(yīng)得出太虛非氣之謂詞的含義,這就從根本上杜絕了降格太虛地位的做法。這樣解讀并由此再轉(zhuǎn)入第二義的結(jié)構(gòu)之后,理論才能通順:從“虛”“氣”的相即不離再進(jìn)一層,成體用圓融、通一無二義。牟宗三言:
虛體即氣,即“全體是用”之義,(整個虛體全部是用),亦即“就用言,體在用”之義。既可言虛體即氣,亦可言氣即虛體。氣即虛體,即“全用是體”之義,亦即“就體言,用在體”之義。[9](P.469)
太虛即氣時,此是以用為中心,此時太虛以氣顯明,氣是太虛的認(rèn)識根據(jù)。氣即太虛時,以本體為中心,氣的神妙變化處處體現(xiàn)了太虛神體周遍運(yùn)乎其中之則,太虛是氣的存在根據(jù)。太虛與氣在“即”字的統(tǒng)合中形成了一種不離不雜的結(jié)構(gòu),二者由第一義可知非一物,再從第二義知雙方呈出一種體用不二、圓融不離的整體虛氣觀。
丁為祥在接受牟氏這一說法的同時,也不滿其將神體上提得太高,故而直接以“虛氣相即”論之,這是將“即”的圓融義平實化的表現(xiàn)。在丁氏看來,二者的相即不離表現(xiàn)在:“第一,太虛超越于氣之聚散及其萬象之上,正因為這一點,太虛才成為天地萬物地形上本體;第二,太虛同時又內(nèi)在于氣之聚散生活的過程中?!盵10](P.65)這樣一來,上述所論及的神體可能蘊(yùn)含的道德形上之宗教性就被敉平為太虛與氣的雙重共在模式,這一相即的結(jié)構(gòu)也就成為與氣學(xué)一系相抗衡的另一宗。
圍繞著太虛之爭端,張載理學(xué)的定位也就在幾種解釋中徘徊。關(guān)于太虛是氣或非氣的爭端并非從當(dāng)代開始,縱觀宋明道學(xué)幾百年的走向,不同的理學(xué)家注解《正蒙》時皆有不同處,大賢如朱子在這一問題上也有搖擺不定的時候。上述兩派對于同一句話的解釋難以相合,如“氣之聚散于太虛,猶冰凝釋于水”一句中,氣本論者認(rèn)為這句話是張載言氣的最佳佐證,因為冰與氣異體而同質(zhì)的關(guān)系不就是最佳證明嗎?而太虛本體論者則認(rèn)為不能將此喻看得太實,這說明的恰恰是氣的聚散狀態(tài)。然而,張載本人之意圖究竟為何?從詮釋學(xué)的角度來看,倘若我們不能做到真正的“以張解張”,那么吾人對張載哲學(xué)理解的出路何在?
氣本論難以承擔(dān)價值的難題上文已指出,針對此困境,唐紀(jì)宇認(rèn)為:“氣絕不等同于亞里士多德意義上的質(zhì)料……‘氣’本身既有形質(zhì)(不做質(zhì)料和形式的區(qū)分),又包含能動的本性(內(nèi)在的固有傾向)?!盵13]他將氣重新拉回中國哲學(xué)史的脈絡(luò),以近年來討論的“生生”問題為中心,認(rèn)為氣是自含生之氣,由此,以往我們所認(rèn)為的那種純粹物質(zhì)的氣難以生成價值的根源問題便被解決了,一切都能在氣一元論的層次上說明問題。他在更深的學(xué)理意義上返歸了張岱年先生的唯氣論,由此,氣論本身兼具宇宙生化與價值生成的雙重作用,本體的超越義則可以去除。那么,我們不得不產(chǎn)生疑問:這種解釋又與明代的氣本論有何差異?如果是這樣,張載哲學(xué)何須后人的注腳,自己自稱一完整的氣一元論便可,且再無破綻了。針對太虛本體論,我們又不禁拷問:這種解釋是否會導(dǎo)致“太虛”與“氣”的截然斷開,或者是太虛的實體化本身難以與其宇宙論玄想中出現(xiàn)的諸多滯辭互相融合。
上述諸位學(xué)者的觀點難免掛一漏萬,這一持續(xù)未休的爭論在最根本的層面上為我們提供了新的困境:太虛是什么的問題真的如此重要嗎?能否繞過太虛而徑直看張載的體系?若太虛是氣,張載哲學(xué)的結(jié)構(gòu)也不必再從太虛與氣的關(guān)系上說起,毋寧是從“兩一”“大心”等其他結(jié)構(gòu)上談;若太虛不是氣,很多斷語又難以解釋得清楚明白。正是出于纏繞在此爭端之焦慮,林樂昌教授以“天學(xué)”[14](P.537)概括之,翟奎鳳教授以“神化本體論”[15]定義之,吳震教授亦以“性與天道”[16]的旨?xì)w來評價張載。這些概括的方式實質(zhì)上正是在某種意義上消解了張載本身的特殊性以及體系性,“天”“神化”“性與天道”在某種程度上正是理學(xué)家所遵從的共法,即便是張載本身有其雄辭的斷語也難以在這些概括中體現(xiàn)出來。王植言:“太虛二字,是看《正蒙》入手關(guān)頭,于此得解,以下迎刃而解矣?!盵17](P.2)筆者認(rèn)為,“太虛”是整個張載哲學(xué)體系的樞紐,是無法繞過的拱心石,如果不將這一問題解決而是模糊化,就是對其本人哲學(xué)語言的遮蔽。因此,我們有理由對“太虛”繼續(xù)探索下去,使其天道性命相貫通的維度真正向我們敞開。
注釋:
①對于這些闡釋,林樂昌業(yè)已收集絕大部分有影響的斷語并編輯成書,參見氏著:《正蒙合校集釋》,北京:中華書局,2012年。
②本文的主要關(guān)注點在將“太虛”解讀為氣與非氣的兩種相反結(jié)論所對應(yīng)的兩種不同義理流派上,其他的觀點恕篇幅所限,無法展開。如龔杰將太虛理解為形容詞,解作氣的一種性質(zhì),他說:“……從而構(gòu)成氣的至虛本性,所以叫做太虛,所以叫做太虛?!眳⒁婟徑埽骸稄堓d評傳》,江蘇:南京大學(xué)出版社,2011年,第39頁。
③值得注意的是,勞思光也持相同看法,他書:“因張氏之‘氣’與‘太虛’原不可分,何能言‘合’乎?”參見氏著:《新編中國哲學(xué)史》(三上),廣西:廣西師范大學(xué)出版社,2005年,第134頁。
④筆者之所以說將張載本人詮釋為唯物主義哲學(xué)家是部分受到意識形態(tài)的影響,一是張先生于20世紀(jì)30年所撰寫的《中國哲學(xué)大綱》就已經(jīng)自覺地將張載作為氣論代表了,這說明他的學(xué)術(shù)勾勒與唯物論的語脈是相符合的,而這時并沒有意識形態(tài)的影響;二是在某種意義上,張岱年先生本人正是以馬克思唯物主義為終生堅持的信仰的,如果是這樣,這也就不關(guān)涉影響與否的問題,而是張先生本人就是以這種視角來思考的。關(guān)于20世紀(jì)張載哲學(xué)的研究情況,可參看林樂昌:《張載哲學(xué)研究的跨世紀(jì)回視和前瞻》,《張載理學(xué)與文獻(xiàn)探研》,北京:人民出版社,2016年,第1-18頁。本文旨在分析“太虛”概念的義理之變化,企圖找到張載天道論詮釋模式的新可能,并不做專門的溯源式探究。
⑤丁偉志先生于80年代初發(fā)表的《張載理氣觀析疑》是對主流的“氣一元論”的質(zhì)疑,他認(rèn)為張載哲學(xué)不是嚴(yán)格意義上的唯物主義哲學(xué),也不是嚴(yán)格意義上的唯心主義哲學(xué)。此文發(fā)布引起了重大反響,陳來先生的文章就是對此回應(yīng)。參見丁偉志:《張載理氣觀析疑》,《中國社會科學(xué)》1980年第4期。
⑥另一位新儒家巨擘唐君毅先生則與之不同,他認(rèn)為橫渠之氣乃是一“流行的存在,存在的流行”,參見氏著:《中國哲學(xué)原論·原教篇》,中國社會科學(xué)出版社,2006年。
⑦這里的爭端化解讀限定在對“太虛”概念的把握上,對于早期受兩個對子影響下的關(guān)于張載哲學(xué)唯物還是唯心的討論不加贅述,有關(guān)這些討論請參見林樂昌:《張載哲學(xué)研究的跨世紀(jì)回視和前瞻》,《張載理學(xué)與文獻(xiàn)探研》,北京:人民出版社,2016年,第1-18頁;方光華,曹振明:《張載思想研究的歷史回顧》,《長安大學(xué)學(xué)報》第17卷第1期。值得一提的是80世紀(jì)以來張岱年與周清泉對于張載的“神”概念有一番論戰(zhàn),然而周清泉在反對張氏的基礎(chǔ)上,仍是把太虛解作是“精神質(zhì)體的氣”,這就顯然是受到唯物唯心論的影響而導(dǎo)致的矛盾之語,不過他們的論戰(zhàn)并非沒有價值。參見張岱年:《釋張載哲學(xué)中所謂神-再論張載的唯物論》,《人文雜志》,1985年第1期;周清泉:《也釋張載哲學(xué)中所謂神-兼向張岱年同志請教》,《成都大學(xué)學(xué)報》,1987年第2期。在筆者看來,這一時段的爭論都有這一局限,因此僅舉出陳來一例作為典型,他既上承反對唯心論之解釋,又啟后對新儒家之批駁,對于太虛的分析真能深入到嚴(yán)格的義理層面。
⑧關(guān)于“虛氣相即”的提出,丁為祥承認(rèn)受到了牟宗三的《心體與性體》與其弟子朱建民的《張載思想研究》的影響,又能突破其說,接受同事林樂昌與其師郭齊勇的啟發(fā),最終形成了他對于太虛與氣并舉的“相即”思想,參見丁為祥:《虛氣相即-張載哲學(xué)體系及其定位》,北京:人民出版社,2000年,第184頁。
⑨這一改動是隱秘式的,參見丁為祥:《虛氣相即-張載哲學(xué)體系及其定位》,北京:人民出版社,2000年,第61頁。陳俊民:《張載哲學(xué)思想及關(guān)學(xué)學(xué)派》,北京:人民出版社,1986年,第102-107頁。他不滿足于其師依然堅持的氣本論,因此將這一綱領(lǐng)性架構(gòu)改為天、道、性、心。這一綱領(lǐng)被林樂昌所發(fā)揚(yáng)光大,參見林樂昌:《論張載的理學(xué)綱領(lǐng)與氣論定位》,《孔學(xué)堂》,2020年第7期。這一系是由陳俊民開創(chuàng)的“陜西師范大學(xué)關(guān)學(xué)學(xué)派”,第二代有劉學(xué)智、丁為祥、林樂昌,現(xiàn)延續(xù)至第三代許寧、李敬峰等人。這一系由于扎根關(guān)中古地,因此往往在張載哲學(xué)研究屢有新見,如陳俊民的整體范疇說,丁為祥、林樂昌(雖然林氏對丁氏有所批評,但究其旨?xì)w仍是達(dá)成共識的)的太虛本體說與天觀說等。要注意,這一學(xué)派內(nèi)部對張載天道論的看法也有矛盾,如陳俊民與其弟子觀點不一,第二代劉學(xué)智與其他二人不同等等,據(jù)筆者了解,新晉的第三代中,觀點與第二代亦有所不同,如江求流的氣本說,參見江求流:《萬物本原與人生價值:論張載儒佛之辨的核心問題》,《陜西師范大學(xué)學(xué)報》2020年第49卷第5期。江氏的觀點反而與陳來、楊立華的諸弟子所持的氣本論相同。由此可見張載“太虛”概念的復(fù)雜性。