論文化傳統(tǒng)的傳承與變革

強(qiáng)以華+汪建人

[摘 要] 文化是人類在特定環(huán)境中因生存和發(fā)展的需要而適應(yīng)和改造環(huán)境，以及在適應(yīng)和改造時(shí)彼此之間相互適應(yīng)、相互改造的過程中，在自發(fā)與自覺的交替中經(jīng)過創(chuàng)造、嘗試、選擇、提煉而逐步共同認(rèn)可并沉淀為心理習(xí)慣的、可以通過多種符號(hào)來傳播和遺傳的共同價(jià)值觀，以及由這種共同價(jià)值觀決定并反作用于這種共同價(jià)值觀的群體行為模式（含生活方式）和物質(zhì)財(cái)富、精神財(cái)富等一切人化物。它既是限制人類活動(dòng)方式的原因，又是人類活動(dòng)的產(chǎn)物和結(jié)果。它決定著人在特定群體中的歸屬感和家園感，決定著人在這一群體之中共同的行為方式、思維方式、表達(dá)方式以及價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)。我們應(yīng)該基于文化傳統(tǒng)和復(fù)雜關(guān)系用一種正確的態(tài)度支持文化傳統(tǒng)，在變革中傳承它，在傳承中變革它。

[關(guān)鍵詞] 文化；文化傳統(tǒng)；文化傳承與變革；文化傳承與變革的統(tǒng)一

[中圖分類號(hào)] G122 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1002-8129（2017）12-0010-09

在一個(gè)民族或國(guó)家中，文化傳統(tǒng)是生活于這一民族或國(guó)家中的人不得不面對(duì)并且不得不接受其影響的生活環(huán)境，它構(gòu)成了生活于這一民族或國(guó)家中的人的精神家園。正如人們對(duì)于自己的物質(zhì)家園可能滿意也可能不滿意一樣，由于種種原因，人們對(duì)自己的精神家園同樣可能滿意也可能不滿意。我們認(rèn)為，人們?nèi)粝胍獙?duì)自己生活于其中的文化傳統(tǒng)或精神家園采取正確的態(tài)度，就必須排除情緒化的情感，用理性地方式分析文化及其成為傳統(tǒng)的原因，以及文化傳統(tǒng)對(duì)于人的生存的作用，從而提取正能量而提振我們的精神。

一、文化及其展開

文化（除了從狹義上將其理解成為“知識(shí)”之外）是一個(gè)涉及范圍極廣的概念，它因其涉及范圍過廣而成了所有學(xué)科中最為復(fù)雜、最為模糊的概念之一。根據(jù)克魯克和克拉克洪1952年在其合著的著作《文化，概念和定義的檢討》中所作的統(tǒng)計(jì)和歸納，從1871年到1951年的文化研究中共提出過164種文化定義，而這些文化定義大致被歸納為描述性定義、歷史性定義、規(guī)范性定義、心理性定義、結(jié)構(gòu)性定義、遺傳性定義六大類。此后，人們還從其他的角度（例如從符號(hào)學(xué)的角度）給文化做了一些新的定義。毫無疑問，這些新定義都從不同的角度、不同的側(cè)面作出了自己的貢獻(xiàn)，為后人尋求某種更為適當(dāng)?shù)亩x提供了豐富的思想資源。

何為文化？在中國(guó)典籍中，文化概念最早見于《易經(jīng)》?！兑住べS卦》說：“觀乎天文以察時(shí)變；觀乎人文以化成天下?！盵1] 181這里的“人文化成”便是最早出現(xiàn)的“文化”概念。具體到“人文化成”，則是指典籍和禮儀風(fēng)俗。在西方社會(huì)中，“文化”概念從辭源上說，主要來源于拉丁文的“cultura”，具有居住、留心、耕種、培養(yǎng)、敬神等含義，指的就是生活方式和禮儀風(fēng)俗?，F(xiàn)代英文、法文和德文中的文化一詞都從拉丁文演化而來，并且都保留了拉丁文“文化”的某些含義。文化的專門研究源于19世紀(jì)西方社會(huì)學(xué)和文化人類學(xué)對(duì)原始社會(huì)形態(tài)的探討，而文化作為一個(gè)重要范疇首次被英國(guó)人類學(xué)家愛德華·泰勒在其1871年出版的著作《原始文化》中提了出來。泰勒從民族學(xué)的角度指出：“文化，或文明，就其廣泛的民族學(xué)意義來說，是包括全部的知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及作為全體成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習(xí)慣的復(fù)合體?！盵2] 1這里的文化定義有兩點(diǎn)值得注意：其一，他把幾乎所有“人為”的東西都劃入了文化領(lǐng)域。這一觀點(diǎn)得到了一些學(xué)者的認(rèn)同，例如中國(guó)的《辭?！肪驮@樣定義文化：從廣義來說，文化指人類社會(huì)歷史實(shí)踐過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和。從狹義來說，指社會(huì)的意識(shí)形態(tài)，以及與之相適應(yīng)的制度和組織機(jī)構(gòu)。其二，他把顯性的或表現(xiàn)在有形知識(shí)中的東西和隱形的或潛藏在信仰、民俗、習(xí)慣中的東西都納入到文化之中，體現(xiàn)了文化的層次性。這一觀點(diǎn)也得到一些學(xué)者的認(rèn)同，《牛津現(xiàn)代辭典》就認(rèn)為，文化是人類能力的高度發(fā)展，藉訓(xùn)練與經(jīng)驗(yàn)而促成的身心的發(fā)展、鍛煉、修養(yǎng)?；蛟蝗祟惿鐣?huì)智力發(fā)展的證據(jù)、文明如藝術(shù)、科學(xué)等。后來，有些學(xué)者進(jìn)一步把文化與人類行為結(jié)合起來，并且將其置于動(dòng)態(tài)之中。這就是說，一方面他們把文化與人類行為結(jié)合起來，既從人類行為的角度探討文化的發(fā)源，又從人類行為的角度界定文化的內(nèi)容；另一方面他們又把文化看成是在動(dòng)態(tài)中的發(fā)展過程。例如，《美國(guó)傳統(tǒng)詞典》說：文化是人類群體或民族世代相傳的行為模式、藝術(shù)、宗教信仰、群體組織和其他一切人類生產(chǎn)活動(dòng)、思維活動(dòng)的本質(zhì)的總和。美國(guó)學(xué)者羅伯特·摩森等認(rèn)為，文化是一種生活方式，它產(chǎn)生于人類群體，并且被有意識(shí)或無意識(shí)地傳給下一代；確切地說，在一種不斷尋求的嘗試中，觀念、習(xí)慣、習(xí)俗和傳統(tǒng)在一群體中被確立并在一定程度上規(guī)范化。文化是或明顯或隱含的處理問題的方式和機(jī)制，它使得一個(gè)民族在適應(yīng)其環(huán)境及不斷變化的條件時(shí)有別于其他民族。

在前人為文化研究提供的豐富資源的基礎(chǔ)上，我們認(rèn)為，文化是人類（或特定人類群體，例如民族、國(guó)家）在特定環(huán)境中因生存和發(fā)展的需要而適應(yīng)和改造環(huán)境，以及在適應(yīng)和改造環(huán)境時(shí)彼此之間相互適應(yīng)、相互改造的過程中，在自發(fā)與自覺的交替中經(jīng)過創(chuàng)造、嘗試、選擇、提煉而逐漸共同認(rèn)可并沉淀為心理習(xí)慣的、可以通過多種符號(hào)來傳播和遺傳的共同價(jià)值觀，以及由這種共同價(jià)值觀決定并反作用于這種共同價(jià)值觀的群體行為模式（含生活方式）和物質(zhì)財(cái)富、精神財(cái)富等一切人化物。它既是限制人類活動(dòng)方式的原因，又是人類活動(dòng)的產(chǎn)物和結(jié)果。它決定著人在特定群體中的歸屬感和家園感，決定著人在這一群體之中共同的行為方式、思維方式、表達(dá)方式，以及價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)。這里，我們實(shí)際上是從文化的結(jié)構(gòu)、層次、核心和特征四個(gè)方面界定了文化的內(nèi)涵，即：我們主張一切人化物或說一切打上了人的“烙印”的東西（即通過人的行為創(chuàng)造并且體現(xiàn)了人的價(jià)值觀的東西）都是文化。在此基礎(chǔ)上我們認(rèn)為，首先，這一文化在結(jié)構(gòu)上大致可以分為物質(zhì)文化、精神文化（包含制度文化）和行為文化。其次，這一文化在層次上大致可以分為表層的顯性文化和深層的隱形文化，前者指顯現(xiàn)出來的文化，例如物質(zhì)文化中的建筑藝術(shù)，精神文化中的書籍繪畫、民俗文化，以及行為文化中的禮節(jié)文化乃至“酒文化”“茶文化”等等，后者則特指隱藏在所有顯性文化中的被某個(gè)民族或國(guó)家一致認(rèn)可的共同價(jià)值觀。其三，在這一文化中，共同價(jià)值觀在整個(gè)文化中的地位表明了它是文化的核心，它通過自己逐漸沉淀成的群體精神（例如民族精神）決定著一切顯性文化以及隱形文化，從而使得一切或顯或隱的文化成其為“文化”。例如，故宮作為單純的房屋并不構(gòu)成為文化，它僅僅是某些人的住所或他們從事政治活動(dòng)的場(chǎng)所，但是，如果聯(lián)系到這些房屋所體現(xiàn)的某種民族精神，它們就成了某種物質(zhì)文化。正是因?yàn)槿绱?，我們才能區(qū)別諸如哥特式建筑、羅馬式建筑、中國(guó)古典建筑等。最后，這一文化的特征在于：在它的核心之處，或說在它的共同價(jià)值觀以及由共同價(jià)值觀逐漸沉淀而成的群體精神（例如民族精神）那里，它主要是一種心理習(xí)慣，它是人們?cè)谛袆?dòng)、思維、語言、價(jià)值判斷中不自覺地加以貫徹的心理前提。endprint

除了文化的內(nèi)涵之外，我們這里對(duì)于文化的定義還有兩個(gè)重點(diǎn)，它們分別構(gòu)成了我們?cè)诤笪闹袑⒁懻摰摹拔幕鳛閭鹘y(tǒng)”和（文化的）“傳承與變革的統(tǒng)一”的起點(diǎn)。其中一個(gè)重點(diǎn)是：我們關(guān)于文化的定義指明了文化產(chǎn)生的動(dòng)力、方式、途徑和文化的傳播。根據(jù)定義，一個(gè)民族或國(guó)家文化產(chǎn)生的動(dòng)力就是該民族或國(guó)家中的人們生存和發(fā)展的需要；文化產(chǎn)生的方式則是人類與自然環(huán)境之間的適應(yīng)和改造（它為了實(shí)現(xiàn)人類的生存和發(fā)展），以及人類為了實(shí)現(xiàn)人與自然環(huán)境之間的適應(yīng)和改造而導(dǎo)致的人與人之間的相互適應(yīng)和相互改造（以便確立有利于人類適應(yīng)和改造自然環(huán)境的人際關(guān)系和社會(huì)制度）；文化產(chǎn)生的途徑既包含了人們自覺的提煉和嘗試，也包含了人們不自覺地創(chuàng)造和促進(jìn)，正是在這種自覺和不自覺的交互作用中才最終形成了某一民族或國(guó)家中的人們共同認(rèn)可的沉淀為心理習(xí)慣的共同價(jià)值觀，以及體現(xiàn)了這種共同價(jià)值觀的一切人為創(chuàng)造物；文化的傳播則通過各種符號(hào)進(jìn)行，這種符號(hào)作為廣義的符號(hào)既包含了文字、圖畫、媒體、戲劇、民俗等各種具有明顯的文化內(nèi)容的符號(hào)，也包括了城市、園林、建筑等各種并不具有明顯文化內(nèi)容的符號(hào)，還包含了英雄、故事、傳奇等各種官方倡導(dǎo)或民間流傳的文化符號(hào)。第二個(gè)重點(diǎn)是：它從人與文化的相互關(guān)系出發(fā)，指出了人與文化的相互作用，即：一方面，文化是人的活動(dòng)的產(chǎn)物，它是人在一定的價(jià)值觀指導(dǎo)下自覺或不自覺創(chuàng)造的結(jié)果；另一方面，文化一旦形成，又作為人們的共同價(jià)值觀、群體精神（例如民族精神）和物質(zhì)、精神、行為等各種文化形式?jīng)Q定和制約著人們的行為方式、思維方式、語言表達(dá)方式和價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)。

二、文化作為傳統(tǒng)

文化何以會(huì)成為一種傳統(tǒng)？正確地理解文化何以能夠成為一種傳統(tǒng)，能夠?yàn)槲覀兝硇缘貙?duì)待文化傳統(tǒng)打下基礎(chǔ)。為了探討文化何以會(huì)成為一種傳統(tǒng)，我們有必要先行考察究竟何謂傳統(tǒng)。

第一，我們先行討論，究竟何謂傳統(tǒng)？傳統(tǒng)總是奠基于歷史的傳統(tǒng)（正是因?yàn)槿绱耍覀円矊⑵浞Q為歷史傳統(tǒng)），沒有歷史就無所謂傳統(tǒng)，因此，考察傳統(tǒng)必須將其與“歷史”聯(lián)系起來。

海德格爾在《存在與時(shí)間》一書中歸納了“歷史”的諸種含義，即：“把歷史領(lǐng)會(huì)為過去之事”，“‘過去又等于說：不再現(xiàn)存，甚或：雖還現(xiàn)存，但對(duì)‘當(dāng)前已無‘效用”[3] 428；“歷史主要不是意指過去之事這一意義上的‘過去，而是指出自這過去的淵源”[3] 428-29；“歷史還意味著‘在時(shí)間中演變的存在者的整體?！簿褪钦f，歷史意味著人的、人的組合及其‘文化的演變和天命”[3] 429；“最后，流傳下來的事物本身也被當(dāng)作歷史”[3] 429。海德格爾關(guān)于歷史的這四種含義都把歷史和“生存著”的人聯(lián)系來起來，并且，就前面三種含義來說，從第一種含義到第三種含義越來越接近于人之生存的本質(zhì)。第一種含義把歷史看成是與現(xiàn)在無關(guān)或?qū)ΜF(xiàn)在已無效用的過去之事；第二種含義則把歷史看成是其源頭出自過去但卻是現(xiàn)在的事；第三種含義“……主要指的是存在者的一種領(lǐng)域；人們著眼于人的生存的本質(zhì)規(guī)定性，即通過‘精神和‘文化把這一存在者的領(lǐng)域與自然區(qū)別開來，雖說如果這樣領(lǐng)會(huì)歷史，即使自然也以某種方式屬于歷史?！盵3] 429從海德格爾本人來看，他歷來就反對(duì)把“歷史”看成是純粹的“過去之事”，而主張把它與人的生存（源自過去的現(xiàn)在生存）聯(lián)系起來，從而把它與“精神”和“文化”聯(lián)系起來（這種聯(lián)系使歷史區(qū)別于自然但又由于給自然打上了人的精神或文化烙印而使自然也在某種程度上進(jìn)入了歷史）。

正如海德格爾所說，歷史是人構(gòu)成的歷史，更為嚴(yán)格地說，是人為了生存和發(fā)展所從事的一切活動(dòng)構(gòu)成的歷史。因此，歷史是人的生存史。人的生存是一種連續(xù)性的狀態(tài)，人的生存的連續(xù)性決定了歷史的連續(xù)性，這種“連續(xù)”意味著“不曾間斷”并且“無法間斷”，它表明從來就不會(huì)有那種“純粹”“過去的事”，“過去”基于“現(xiàn)在”，它是相對(duì)于“現(xiàn)在”的“過去”，“過去的事”一定以某種方式?jīng)Q定著現(xiàn)在的人及其生存，現(xiàn)在的人及其生存方式只有通過“過去”才能得到更好的理解，正是因?yàn)槿绱?，“歷史”才會(huì)表現(xiàn)為“傳統(tǒng)”。這里，當(dāng)我們說“‘歷史才會(huì)表現(xiàn)為‘傳統(tǒng)”的時(shí)候，其實(shí)已在某種意義上把“歷史”和“傳統(tǒng)”區(qū)分了開來。我們認(rèn)為，可以在寬泛或嚴(yán)格兩種意義上來看待“歷史”和“傳統(tǒng)”的關(guān)系。從寬泛的意義上看，“歷史”是一種基于“現(xiàn)在”但卻源自“過去”的東西，它是從“過去”到“現(xiàn)在”的延續(xù)，在它之中，始終同時(shí)交融著“過去”和“現(xiàn)在”；“傳統(tǒng)”其實(shí)也是一種基于“現(xiàn)在”但卻源自“過去”、始終同時(shí)交融著“過去”和“現(xiàn)在”的東西，所以，在寬泛的意義上“歷史”和“傳統(tǒng)”具有同等意義，我們可以把它們統(tǒng)一起來稱為“歷史傳統(tǒng)”。從嚴(yán)格的意義上看，盡管“歷史”和“傳統(tǒng)”在寬泛的意義上具有同等意義，但是，在把它們看成是基于“‘現(xiàn)在但卻源自‘過去、始終同時(shí)交融著‘過去和‘現(xiàn)在的東西”時(shí)，我們卻既可以把側(cè)重點(diǎn)放在“過去”也可以把側(cè)重點(diǎn)放在“現(xiàn)在”，若把側(cè)重點(diǎn)放在“過去”，那我們可以將其稱為“歷史”，而若把側(cè)重點(diǎn)放在“現(xiàn)在”，那我們則可以將其稱為“傳統(tǒng)”。因此，在嚴(yán)格的意義上說，“歷史”和“傳統(tǒng)”仍然具有細(xì)微的區(qū)別。在本文中，我們將從嚴(yán)格的意義上來使用“傳統(tǒng)”一詞。

第二，我們?cè)賮碛懻撐幕我詴?huì)成為一種傳統(tǒng)。當(dāng)我們把歷史看成是人的生存史的時(shí)候，我們就能清楚地解釋文化何以會(huì)成為一種傳統(tǒng)的原因。我們?cè)诙x文化的時(shí)候，曾經(jīng)指明了文化產(chǎn)生的動(dòng)力、方式、途徑和傳播。正是這種“指明”讓我們發(fā)現(xiàn)了文化何以會(huì)成為一種傳統(tǒng)的原因。我們?cè)f，文化產(chǎn)生的動(dòng)力是人類的生存和發(fā)展，文化的產(chǎn)生方式則是人類與自然環(huán)境之間的適應(yīng)和改造（它為了實(shí)現(xiàn)人類的生存和發(fā)展），以及人類為了實(shí)現(xiàn)人與自然環(huán)境之間的適應(yīng)和改造而導(dǎo)致的人與人之間的相互適應(yīng)和相互改造（以便確立有利于人類適應(yīng)和改造自然環(huán)境的人際關(guān)系和社會(huì)制度）。這就是說，文化一定是某個(gè)民族或國(guó)家中的人的生存和發(fā)展需要的產(chǎn)物，它通過幫助人與自然特別是人與人之間的相互適應(yīng)和改造服務(wù)于人的生存。endprint

我們這里可以從中國(guó)儒家文化的發(fā)源來說明這一觀點(diǎn)。人類（或特定人類群體）若要生存，首先必須適應(yīng)自然環(huán)境并在適應(yīng)自然環(huán)境的基礎(chǔ)上改造自然環(huán)境，向自然環(huán)境索取生活資料。中華民族的祖先繁衍在黃河流域和長(zhǎng)江流域。當(dāng)時(shí)，不僅長(zhǎng)江流域像我們現(xiàn)在的長(zhǎng)江流域一樣土地肥沃、氣候溫和、陽光和煦、雨量充沛、植被豐富，而且黃河流域也同樣如此。我們把黃河流域，特別是黃河中上游流域與一望無際的黃土、凜冽的寒風(fēng)結(jié)合起來想象，那是現(xiàn)在的黃河流域給我們?cè)斐傻挠∠?，也是黃河流域經(jīng)過幾千年的改道和水土流失的結(jié)果。中國(guó)當(dāng)時(shí)的地理環(huán)境最適宜于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。因而，立足于當(dāng)時(shí)中華民族祖先生存的地理環(huán)境，直接選擇農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)方式，便是合乎邏輯的結(jié)果。選擇農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是人適應(yīng)自然環(huán)境的方式，人通過農(nóng)業(yè)生產(chǎn)改造自然環(huán)境，從而索取生活資料。為了組織農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，人和人之間就要發(fā)生關(guān)系。中國(guó)古代社會(huì)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)僅僅需要一種比較穩(wěn)定的小型勞動(dòng)群體。家庭，作為天然組合起來、具有較大的穩(wěn)定性且能自我延續(xù)的群體，便成為了最合適的基本農(nóng)業(yè)生產(chǎn)單位。那么，如何通過調(diào)節(jié)作為生產(chǎn)單位的家庭中的人與人之間的關(guān)系以便穩(wěn)定它從而有利于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)呢？盡管家庭在這里屬于生產(chǎn)單位，但是，它卻首先表現(xiàn)為血緣單位，在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，家庭之所以會(huì)被選為最基本的生產(chǎn)單位，正是因?yàn)樗翘烊唤M合、比較穩(wěn)定且能自我延續(xù)的群體，也就是說，正是因?yàn)樗哂械倪@種血緣單位的特點(diǎn)。此外，家庭所具有的最基本的生產(chǎn)單位和血緣單位的性質(zhì)，還決定了家庭具有最基本的社會(huì)單位的性質(zhì)。這使家庭成了社會(huì)的最基本細(xì)胞，并且進(jìn)一步?jīng)Q定了國(guó)家政權(quán)的宗法性質(zhì)。家庭的血緣性質(zhì)以及國(guó)家政權(quán)的宗法性質(zhì)決定了中國(guó)文化應(yīng)該首先以倫理的方式來調(diào)節(jié)家庭中以及國(guó)家中的人際關(guān)系，在家庭中這種倫理調(diào)節(jié)以“孝”為主（通過“孝”來維護(hù)家長(zhǎng)的權(quán)威以便達(dá)到穩(wěn)定家庭的目的），在國(guó)家中這種倫理調(diào)節(jié)則以“忠”為主（通過“忠”來維護(hù)國(guó)君的權(quán)威以便達(dá)到穩(wěn)定國(guó)家的目的）。因此，在經(jīng)過長(zhǎng)期自覺和不自覺地選擇和發(fā)展后，中國(guó)便經(jīng)由孔子等人逐漸自覺地創(chuàng)立了一種儒家文化，它把“孝”和“忠”這兩個(gè)倫理范疇當(dāng)作自己學(xué)說的中心，并在此中心的基礎(chǔ)上建立了仁學(xué)的思想體系。由此可見，儒學(xué)文化其實(shí)就是為了適應(yīng)中國(guó)古人在農(nóng)業(yè)社會(huì)中的生存和需要而出現(xiàn)的文化，并且它確實(shí)能夠有效地維護(hù)中國(guó)古代農(nóng)業(yè)社會(huì)的延續(xù)和發(fā)展。正是因?yàn)槿绱?，它才在漢代被最終被統(tǒng)治者選中，在董仲舒“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”的口號(hào)下被尊崇為中國(guó)的主流文化，在中國(guó)社會(huì)的長(zhǎng)期發(fā)展中得到了不斷的傳承和壯大，成為中國(guó)社會(huì)的文化傳統(tǒng)。

因此，盡管某種文化成為某一民族或國(guó)家之傳統(tǒng)的原因可能很多，但是，它的最為根本的原因是它有助于相關(guān)人群（例如民族、國(guó)家）的生存和發(fā)展，它是服務(wù)于人類生存和發(fā)展需要的產(chǎn)物；反過來說，某種文化之所以能成為傳統(tǒng)而另外一些文化之所以會(huì)被淘汰，正是因?yàn)楹笠环N文化不能很好地服務(wù)于相關(guān)人群的生存和發(fā)展，而前一種文化能夠很好地服務(wù)于相關(guān)人群的生存和發(fā)展，從而被相關(guān)人群選擇并逐漸沉淀為相關(guān)人群的傳統(tǒng)。文化傳統(tǒng)與人的生存的關(guān)系為我們理性地對(duì)待文化傳統(tǒng)的傳承與變革提供了客觀基礎(chǔ)。

三、傳承與變革的統(tǒng)一

如上所述，我們發(fā)現(xiàn)，在文化傳統(tǒng)和人的生存的關(guān)系上，人的生存是最終的決定性因素，文化傳統(tǒng)則是服務(wù)于（同時(shí)也會(huì)影響著）人的生存的東西，它存在的“合理性”在于它能更好地服務(wù)于人類或特定人類群體的生存和發(fā)展。當(dāng)然，兩者的這種關(guān)系是兩者之間的一般關(guān)系，在具體的歷史發(fā)展中，兩者的關(guān)系則更為復(fù)雜。這種復(fù)雜性來源于文化傳統(tǒng)和人的生存的不同特征。

文化傳統(tǒng)的特征是它的巨大穩(wěn)定性。文化傳統(tǒng)作為“傳統(tǒng)”，它是在人類歷史中長(zhǎng)期形成的并且具有巨大穩(wěn)定性的東西，人們從誕生之日起就進(jìn)入了這一傳統(tǒng)之中并且終身都生活于這一傳統(tǒng)之中（除非移民到另一文化傳統(tǒng)之中）。他們無論愿意與否都會(huì)通過潛移默化的方式（例如童年的家庭生活）和接受系統(tǒng)教育的方式等接受文化傳統(tǒng)的影響，他們會(huì)自覺或不自覺地按照文化傳統(tǒng)的要求去思維、去行動(dòng)、去表達(dá)，去對(duì)一切事物進(jìn)行價(jià)值判斷。文化傳統(tǒng)的穩(wěn)定性使得文化傳統(tǒng)成了生活于這一傳統(tǒng)之下的人們的精神家園，而它作為精神家園又進(jìn)一步鞏固了它的穩(wěn)定地位，這就是說，當(dāng)人們形成了自己的精神家園之后，他們?cè)谶@種家園之中就有一種安全感、踏實(shí)感、滿意感，一旦離開了自己的家園，或者一旦自己的家園遭到了質(zhì)疑、危險(xiǎn)，他們就會(huì)感到不安、焦慮、恐懼。因此，他們總是希望待在自己的精神家園之中，保護(hù)自己的精神家園不受任何侵害。相對(duì)于文化傳統(tǒng)的巨大穩(wěn)定性，人的生存則不斷變動(dòng)，處于日新月異之中。文化傳統(tǒng)形成以后，它對(duì)人的生存起著巨大的推動(dòng)作用，生存在這種文化傳統(tǒng)中的絕大多數(shù)人都會(huì)因自己擁有的文化傳統(tǒng)而自豪，這種文化傳統(tǒng)也得到更多地完善和發(fā)展，但是，隨著人的生存的長(zhǎng)期變化和發(fā)展，特別是在人的生存方式可能出現(xiàn)重大變革的時(shí)候，相對(duì)不變的文化傳統(tǒng)就會(huì)逐漸出現(xiàn)阻礙人的生存的現(xiàn)象，并且，隨著這種阻礙的日益加強(qiáng)，文化傳統(tǒng)便需要變革，變革之后的文化傳統(tǒng)又適應(yīng)了人的新的生存方式，重新推動(dòng)人的生存和發(fā)展。因此，雖然人的生存決定文化傳統(tǒng)且文化傳統(tǒng)服務(wù)于人的生存，但是，由于文化傳統(tǒng)的相對(duì)穩(wěn)定性和人的生存的不斷變動(dòng)性，從而使得服務(wù)于人的生存的文化傳統(tǒng)在服務(wù)于人的生存的總體使命下既有可能服務(wù)于人的生存也有可能阻礙人的生存，從而使得人的生存和文化傳統(tǒng)之間的決定和服務(wù)關(guān)系呈現(xiàn)出復(fù)雜形態(tài)。這種復(fù)雜形態(tài)表明：對(duì)于文化傳統(tǒng)，人們應(yīng)該采取的正確態(tài)度是既要傳承文化傳統(tǒng)也應(yīng)該在傳承的同時(shí)根據(jù)人的生存的需要變革文化傳統(tǒng)。這就是說，對(duì)待文化傳統(tǒng)應(yīng)該采取的正確態(tài)度是：根據(jù)人的生存的必要，保持傳承與變革的統(tǒng)一。

然而，在對(duì)待文化傳統(tǒng)的問題上，常常會(huì)出現(xiàn)兩種帶有情緒化的極端觀點(diǎn)：即文化虛無主義和文化保守主義。文化虛無主義觀點(diǎn)就是對(duì)文化傳統(tǒng)所持的全面否定觀點(diǎn)，它要通過價(jià)值顛倒的方式把人們通常視為具有價(jià)值甚至是最高價(jià)值的文化傳統(tǒng)看成是毫無價(jià)值的東西，從而對(duì)其全面否定。在中外思想史上，文化虛無主義觀點(diǎn)是屢見不鮮的現(xiàn)象。例如，從主流來說，西方文化傳統(tǒng)長(zhǎng)期以來是一種理性主義傳統(tǒng)，包括從希臘開始的理性主義傳統(tǒng)、基督教的道德傳統(tǒng)和啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的現(xiàn)代主義文化傳統(tǒng)，尼采則對(duì)這一文化傳統(tǒng)持虛無主義的態(tài)度，在他看來，代表著西方文明的“理性精神”傳統(tǒng)的最大代表是上帝。所以“尼采把對(duì)虛無主義的解釋綜括在一個(gè)短句中：‘上帝死了！”[4] 767。因此他提出“重估一切價(jià)值”，欲把自己的非理性的強(qiáng)力意志重塑為最高價(jià)值。我們用文化保守主義解釋對(duì)于文化傳統(tǒng)的另外一種情緒化的極端觀點(diǎn)，即：出于對(duì)于文化傳統(tǒng)的自豪、熱愛和癡迷而在文化需要變革的時(shí)候，不去理性地思考文化與人的生存的關(guān)系，而只是基于情感去反對(duì)對(duì)于文化傳統(tǒng)的任何變革、甚至任何批判乃至任何反省。根據(jù)我們所探討的文化傳統(tǒng)和人的生存之間的復(fù)雜關(guān)系，上述兩種觀點(diǎn)都是錯(cuò)誤的觀點(diǎn)，它們的共同錯(cuò)誤在于：沒有充分考慮文化傳統(tǒng)和人的生存之間的復(fù)雜關(guān)系，從而不能以理性的態(tài)度“合理地”對(duì)待文化傳統(tǒng)。一方面，文化傳統(tǒng)之所以被選擇為文化傳統(tǒng)乃是因?yàn)樗辽倌茉谙喈?dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)服務(wù)于人的生存，并且在成為傳統(tǒng)之后，即使需要變革，它也只是在變革某些文化內(nèi)容的同時(shí)把新的內(nèi)容充實(shí)到傳統(tǒng)之中而不可能徹底地否定傳統(tǒng)，因此，任何對(duì)文化的虛無主義態(tài)度都是錯(cuò)誤的，這種態(tài)度其實(shí)是對(duì)文化傳統(tǒng)中的一些需要變革的消極因素的一種情緒化反映。另一方面，文化傳統(tǒng)作為服務(wù)于人的生存的傳統(tǒng)，它理應(yīng)隨著人的生存方式的變化而變革，不斷地充實(shí)新的適應(yīng)于人的新出現(xiàn)的生存方式的內(nèi)容，盡管這種變革因文化傳統(tǒng)的穩(wěn)定性需要而不可能是亦步亦趨的變革，但是，這不應(yīng)該成為文化傳統(tǒng)故步自封的理由，因此，任何對(duì)待文化傳統(tǒng)的故步自封態(tài)度也是錯(cuò)誤的，它實(shí)際上是用情感排斥了理性，同樣是一種情緒化的表現(xiàn)。

總之，我們應(yīng)該基于文化傳統(tǒng)與人的生存的復(fù)雜關(guān)系用一種正確的態(tài)度對(duì)待文化傳統(tǒng)，我們可以充滿情感地?zé)釔畚幕瘋鹘y(tǒng)，但更應(yīng)該理性地?zé)釔鬯?，也就是說，讓它跟隨人的生存需要而在變革中不斷發(fā)展和豐富，從而在變革中傳承它；我們也可以批判文化傳統(tǒng)中的不適應(yīng)人的生存需要的內(nèi)容，但要理性地批判它，也就是說，不要把這種批判變成一種情緒化的宣泄從而采取文化虛無主義的態(tài)度，而要在捍衛(wèi)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上消除它的不合理的或說不適應(yīng)人的生存和發(fā)展需要的內(nèi)容，從而在傳承中變革它。其實(shí)，當(dāng)某個(gè)民族或國(guó)家形成了自己的文化傳統(tǒng)之后，無論生活在這一文化傳統(tǒng)中的人如何反對(duì)自己的文化傳統(tǒng)，他們都不可能擺脫這種傳統(tǒng)，他們都必須生活在這種傳統(tǒng)之中；同樣，無論生活在這一文化傳統(tǒng)中的人如何反對(duì)對(duì)這種文化傳統(tǒng)的變革，只要人的生存提出了變革的需要，他們最終也不可能抵擋得住這種文化傳統(tǒng)的變革。

[參考文獻(xiàn)]

[1]金景芳，呂紹剛. 周易全解[M].吉林：吉林大學(xué)出版社.1989.

[2]愛德華·泰勒. 原始文化——神話、哲學(xué)、宗教、語言、藝術(shù)和習(xí)俗發(fā)展之研究[M].連樹聲，譯.上海：上海文藝出版社.1992.

[3]海德格爾.存在與時(shí)間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯. 北京：北京三聯(lián)書店. 1999.

[4]孫周興.海德格爾選集（下卷）[M].上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店. 1996.

[責(zé)任編輯：鄒立鳴]endprint