徐建勇

摘要：馮友蘭現(xiàn)代進(jìn)步哲學(xué)史觀源于其進(jìn)步的歷史觀。從歷史角度來看待中西文化的巨大差異性，他得出中西文化的不同是古今時(shí)代的不同，是社會(huì)類型的不同，從而在社會(huì)歷史領(lǐng)域確立了他的進(jìn)步史觀。之后，馮友蘭將這種觀點(diǎn)應(yīng)用到中國哲學(xué)史的整理研究和中國哲學(xué)的創(chuàng)作發(fā)展之中，寫出了《中國哲學(xué)史》和“新理學(xué)”等著作。它們無論在形式上還是在思想內(nèi)容上，都貫穿了進(jìn)步的主線，為中國哲學(xué)學(xué)科的建立和中國哲學(xué)的發(fā)展都作出了巨大貢獻(xiàn)。

關(guān)鍵詞：形式；歷史；義理；新理學(xué)

中圖分類號(hào)：B26 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1001-862X（2017）06-0074-005

一

“五四”時(shí)期關(guān)于文化的爭(zhēng)論，對(duì)馮友蘭產(chǎn)生了很大影響。馮友蘭通過自己的深入思考，逐漸拋棄了淺顯的中西文化表象比較，而走向了更加宏觀和深入的社會(huì)歷史之中。一是從縱向的歷史的角度來看待中西文化上的差異，馮友蘭認(rèn)為就是古今時(shí)代不同，即西方已經(jīng)發(fā)展到了現(xiàn)代，而中國文化仍然停留在古代。中國文化之所以落后，是因?yàn)樗枪糯幕?；西方文化之所以先進(jìn)，是因?yàn)樗呀?jīng)發(fā)展到了現(xiàn)代文化。他說：“在‘五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期，我對(duì)于東西文化問題，也感覺興趣，后來逐漸認(rèn)識(shí)到這不是一個(gè)東西問題，而是一個(gè)古今的問題。一般人所說的東西之分，其實(shí)不過是古今之異。我在20年代所作的《人生理想之比較研究》牽涉到這個(gè)問題。我的那部書的一個(gè)目的就是要證明，各派的人生理想，是世界各國的哲學(xué)史中都有的。很難說哪些理想是西方所特有的，哪些理想是東方所特有的。在30年代，我到歐洲休假，看了些歐洲的封建時(shí)代的遺跡，大開眼界。我確切認(rèn)識(shí)到，現(xiàn)代的歐洲是封建歐洲的轉(zhuǎn)化和發(fā)展，美國是歐洲的延長(zhǎng)和發(fā)展。歐洲的封建時(shí)代，跟過去的中國有許多地方是相同的，或者大同小異。至于一般人所說的西洋文化，實(shí)際上是近代文化。所謂西化，應(yīng)該說是近代化?！盵1]196二是從社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的角度來看待中西文化，馮友蘭認(rèn)為就是社會(huì)類型的不同，即西方社會(huì)已經(jīng)發(fā)展到了以工業(yè)生產(chǎn)為主的城市社會(huì)，而中國仍然停留在以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主的鄉(xiāng)村社會(huì)。他說：“所謂東方和西方的差別，實(shí)際上就是鄉(xiāng)下與城里的差別?！盵1]198通過這樣的認(rèn)知，馮友蘭首先在社會(huì)歷史領(lǐng)域確立起了自己的進(jìn)步觀。

在社會(huì)歷史領(lǐng)域確立了進(jìn)步的觀點(diǎn)之后，馮友蘭將其應(yīng)用到對(duì)中國哲學(xué)史的研究以及自己的哲學(xué)創(chuàng)作活動(dòng)之中，先后寫出了三部哲學(xué)史和“貞元六書”，為中國哲學(xué)的發(fā)展做出了巨大貢獻(xiàn)。

二

將進(jìn)步史觀運(yùn)用到哲學(xué)史的整理之中，馮友蘭首先寫出了《中國哲學(xué)史》上下卷。這一著作，無論在形式上還是思想內(nèi)容上，都貫穿了進(jìn)步的主線。

在思想上，馮友蘭以進(jìn)步歷史觀從整體上把握中國古代哲學(xué)的觀念變遷，認(rèn)為后人的哲學(xué)觀念較之前人的觀念總有進(jìn)步。例如：中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)有漢學(xué)與宋學(xué)的區(qū)別，漢學(xué)注重考證、訓(xùn)詁，宋學(xué)重義理。馮友蘭認(rèn)為考證和訓(xùn)詁做到一定的程度，就要向前進(jìn)一步，去體會(huì)和了解文字背后所表達(dá)的義理，所以宋學(xué)是對(duì)于漢學(xué)的發(fā)展和進(jìn)步。他說：“社會(huì)組織，由簡(jiǎn)趨繁；學(xué)術(shù)由不明晰至于明晰。后人根據(jù)前人已有之經(jīng)驗(yàn)，故一切較之前人，皆能取精用宏。故歷史是進(jìn)步的?！盵2]257馮友蘭認(rèn)為自己正是按照歷史的進(jìn)步觀來研究和整理哲學(xué)史的，由此寫出的《中國哲學(xué)史》上下卷，沒有按照漢學(xué)的治學(xué)方法，而是接著宋學(xué)的義理路徑繼續(xù)前進(jìn)，所以自己的《中國哲學(xué)史》主要是在哲學(xué)的義理上發(fā)揮得比較多。馮友蘭認(rèn)為這也正是他的《中國哲學(xué)史》與胡適的《中國哲學(xué)史大綱》的不同之處。之后，為了更加明確闡述中國哲學(xué)在歷史上是如何進(jìn)步的，馮友蘭以“釋孔”為例加以說明。他認(rèn)為漢代確定儒學(xué)的至尊地位后，從董仲舒開始，接下來許多學(xué)者主要的工作就是“釋孔”。如朱熹、王陽明、戴東原、康有為等等，大家都在“釋孔”，形式上看一樣，好像沒有區(qū)別，然而事實(shí)上，他們各人有各人的哲學(xué)思想，彼此并不相同。例如康有為與王陽明的哲學(xué)思想就有很大的不同?？梢哉f，他們每個(gè)人都有對(duì)于孔子和前人的哲學(xué)思想的發(fā)揮、引申，馮友蘭認(rèn)為這種發(fā)揮引申就是進(jìn)步。如果我們將各個(gè)時(shí)代的哲學(xué)思想歸集到各個(gè)時(shí)代，各個(gè)人的哲學(xué)思想歸集到各個(gè)個(gè)人，則哲學(xué)史上的進(jìn)步的痕跡便一目了然。對(duì)于這種哲學(xué)史上的進(jìn)步，馮友蘭在《中國哲學(xué)史》的《自序》中，借用黑格爾的正、反、合之說加以申明。他說：“吾亦非黑格爾派之哲學(xué)家；但此哲學(xué)史對(duì)于中國古代史所持之觀點(diǎn)，若與他觀點(diǎn)聯(lián)合觀之，則頗可為黑格爾歷史哲學(xué)之一例證。黑格爾謂歷史進(jìn)化常經(jīng)‘正、‘反、‘合三階段。前人對(duì)于古代事物之傳統(tǒng)的說法，‘正也。近人指出前人說法多為‘查無實(shí)據(jù)，此‘反也。若謂前人說法雖多為‘查無實(shí)據(jù)，要亦多‘事出有因，此‘合也?！盵2]244后人對(duì)于前人的繼承和發(fā)揚(yáng)，就是歷史的進(jìn)步?？梢钥闯?，馮友蘭的歷史進(jìn)步觀顯然是受到西方進(jìn)化論和黑格爾歷史哲學(xué)的影響之后形成的，與中國傳統(tǒng)的歷史觀完全不同。中國傳統(tǒng)的歷史觀是循環(huán)的歷史觀，它將歷史看成是循環(huán)往復(fù)，周而復(fù)始，以至無窮。這種歷史觀認(rèn)為沒有進(jìn)步和發(fā)展，只是治世與亂世不斷重復(fù)往還。馮友蘭的《中國哲學(xué)史》完全拋棄了這種觀念，直以進(jìn)步的觀點(diǎn)來看待哲學(xué)史。在這種意義上說，馮友蘭的《中國哲學(xué)史》是完全現(xiàn)代意義上的哲學(xué)史，也可以說，是將中國哲學(xué)史的研究帶入了現(xiàn)時(shí)代。

在形式上，用歷史進(jìn)步的觀點(diǎn)來看待哲學(xué)的發(fā)展。第一，馮友蘭參照西方哲學(xué)史劃分上古、中古、近代的做法，將中國古代哲學(xué)劃分為子學(xué)時(shí)代和經(jīng)學(xué)時(shí)代。他認(rèn)為子學(xué)時(shí)代相當(dāng)于西方的上古時(shí)代，經(jīng)學(xué)時(shí)代相當(dāng)于西方的中古時(shí)期。歷史地看，經(jīng)學(xué)時(shí)代是子學(xué)時(shí)代的發(fā)展進(jìn)步，他說：“從歷史的發(fā)展說，在我稱之為經(jīng)學(xué)的時(shí)代，研究學(xué)問的人的主要任務(wù)是解釋儒家的經(jīng)典。”[1]180馮友蘭更認(rèn)為中國傳統(tǒng)哲學(xué)還沒有發(fā)展到近代哲學(xué)。這種看法也與馮友蘭對(duì)中西文化的認(rèn)識(shí)相關(guān)：中國文化還是古代文化，西方文化是現(xiàn)代文化，現(xiàn)代文化自然是古代文化的發(fā)展，中國要發(fā)展，就必須將自己的古代文化發(fā)展到現(xiàn)代文化上來。同時(shí)，馮友蘭還認(rèn)為應(yīng)該采用西方現(xiàn)代先進(jìn)的科學(xué)方法來研究中國哲學(xué)，他認(rèn)為科學(xué)方法即是哲學(xué)方法。他說：“無論科學(xué)哲學(xué)，皆系寫出或說出之道理，皆必以嚴(yán)刻的理智態(tài)度表出之?！盵2]247第二，借鑒和運(yùn)用現(xiàn)代的學(xué)術(shù)術(shù)語來詮釋中國哲學(xué)。在哲學(xué)史中，馮友蘭基本上是從哲學(xué)、倫理、宗教、政治、藝術(shù)、社會(huì)等方面來整理和闡述中國古代哲學(xué)家的哲學(xué)思想。另外，如理想、人格、平等、自由、理智、純粹經(jīng)驗(yàn)、功利主義等西方現(xiàn)代概念，也是他經(jīng)常運(yùn)用到的。不僅如此，馮友蘭敘述的形式也是現(xiàn)代分析式的，他說：“在中國文字中，所謂天有五義：曰物質(zhì)之天，即與地相對(duì)之天。曰主宰之天，即所謂皇天上帝，有人格的天、帝。曰運(yùn)命之天，乃指人生中吾人所無奈何者，如孟子所謂‘若夫成功則天也之天是也。曰自然之天，乃指自然之運(yùn)行，如《荀子·天論篇》所說之天是也。曰義理之天，乃謂宇宙之最高原理，如《中庸》所說‘天命之為性之天是也。”[3]這種對(duì)于現(xiàn)代學(xué)術(shù)術(shù)語的借鑒和運(yùn)用，在其早期所寫的《一種人生觀》中，表現(xiàn)得更加明顯。endprint

在中國哲學(xué)的內(nèi)容上，馮友蘭也采用了現(xiàn)代哲學(xué)的分類模式來選擇中國古代史料。西方哲學(xué)包含宇宙論、人生論和知識(shí)論，三者之間相互聯(lián)系，互為依托，西方的哲學(xué)史就是這三方面自古至今的發(fā)展變化史。馮友蘭根據(jù)這一標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)中國古代史料也進(jìn)行了剪裁選用。特別是傳統(tǒng)思想中不重視的知識(shí)論，馮友蘭重點(diǎn)闡述了墨家和名家的思想。同時(shí)，他認(rèn)為哲學(xué)史的發(fā)展和進(jìn)步，包括兩個(gè)方面：形式的系統(tǒng)和實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)。他說：“中國哲學(xué)家之書，較少精心結(jié)撰，首尾貫串者，故論者多謂中國哲學(xué)無系統(tǒng)。”[2]252馮友蘭認(rèn)為這應(yīng)是指中國古代哲學(xué)家的思想沒有形式上的系統(tǒng)，可是中國哲學(xué)家的思想?yún)s有實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)，中國哲學(xué)史的研究就是要從史料中，找出中國哲學(xué)進(jìn)步的實(shí)質(zhì)系統(tǒng)。他說：“中國哲學(xué)家之哲學(xué)之形式上的系統(tǒng)，雖不如西洋哲學(xué)家；但實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，則同有也。講哲學(xué)史之一要義，即是要在形式上無系統(tǒng)之哲學(xué)中，找出其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)?！盵2]252更進(jìn)一步，馮友蘭提出，史料的真?zhèn)?，也?duì)哲學(xué)的進(jìn)步產(chǎn)生影響。他說：“從前研究中國學(xué)問者，或不知分別真書偽書，或知分別而以偽書為無價(jià)值，此亦中國哲學(xué)之所以在表面上似無進(jìn)步之一原因?！盵2]258他認(rèn)為，對(duì)于史料的真?zhèn)?，首先是辨別真?zhèn)?，辨真?zhèn)蝿t真知各個(gè)時(shí)代思想的真實(shí)面目。其次，偽書亦不是毫無價(jià)值，它仍然代表其產(chǎn)生時(shí)代的思想，所以將偽書還原到其自身的年代，使其與實(shí)際相符合。這樣它也可以和真的史料一樣，反應(yīng)出中國哲學(xué)的進(jìn)步。他說：“欲看中國哲學(xué)進(jìn)步之跡，我們第一須將各時(shí)代之材料，歸之于各時(shí)代；以某人之說話，歸之于某人。如此則各哲學(xué)家之哲學(xué)之真面目可見，而中國哲學(xué)之進(jìn)步亦顯然矣?！盵2]258馮友蘭的哲學(xué)史研究，就是努力整理這些材料使其能夠反映中國哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)步?？梢哉f，馮友蘭在這方面的努力顯然是成功的，這一點(diǎn)從陳寅恪的《審查報(bào)告》就可看得出來。陳寅恪說：“今人能知其非一人一時(shí)之所作，而不知以縱貫之眼光，視為一種學(xué)術(shù)之叢書，或?yàn)橐粋鳠糁Z錄。而龂龂致辯于其橫切方面，此亦缺乏史學(xué)之通識(shí)所致。而馮君之書，獨(dú)能于此別具特識(shí)，利用材料，此亦應(yīng)為表彰者也。”[2]613

對(duì)于中國近年哲學(xué)史的研究現(xiàn)狀，馮友蘭也提出了自己的進(jìn)步觀點(diǎn)。這一觀點(diǎn)，其實(shí)也是與他以進(jìn)步的觀點(diǎn)來看待中國古代哲學(xué)相一致的，是其自然的延續(xù)。只不過他在這里，用“信古”、“疑古”、“釋古”的提法分別代替了先前“正”、“反”、“合”的概念，使其更加符合中國文化的傳統(tǒng)習(xí)慣。他認(rèn)為，“信古”一派相信古書是歷史的實(shí)錄，并以此立論?！耙晒拧币慌梢詾楣艜d，多非可信，并以此推行自己的思想主張?！搬尮拧币慌蓜t是前兩派的中和，認(rèn)為可以透過古書的記載，看到古代社會(huì)的部分真相。這三種對(duì)于中國古代史的研究態(tài)度，在近代以來也依次走過了不同的歷史時(shí)代，對(duì)社會(huì)產(chǎn)生了不同的影響，也反映了當(dāng)時(shí)對(duì)于古代史研究的進(jìn)步。在民國初年，“信古”首先出現(xiàn)，并成為當(dāng)時(shí)古史研究的主流，例如沈兼士在北京大學(xué)講授“中國哲學(xué)史”。這種研究對(duì)于社會(huì)的影響就是當(dāng)時(shí)社會(huì)上盛行的“復(fù)古運(yùn)動(dòng)”。這一方法的缺點(diǎn)在于因崇信而往往陷于盲目自大，從而行動(dòng)上故步自封?！耙晒拧痹凇靶殴拧敝蟪霈F(xiàn)，其態(tài)度較后者為進(jìn)步。例如錢玄同的研究，胡適的《中國哲學(xué)史大綱》和顧頡剛的《古史辨》等，其最直接的社會(huì)影響就是開啟了“五四”時(shí)期“打孔家店”的新文化運(yùn)動(dòng)。這一態(tài)度和方法的缺點(diǎn)在于不離懷疑主義的窠臼，有抹殺一切的危險(xiǎn)。總之，以上兩種態(tài)度都有偏于極端的毛病?！搬尮拧笔茄芯渴穼W(xué)進(jìn)步到的第三個(gè)階段，它是前兩種態(tài)度的折中。它探索疑問，比較求證，以獲得客觀真實(shí)的歷史事實(shí)，富有科學(xué)精神。馮友蘭認(rèn)為自己就是用“釋古”的態(tài)度來對(duì)待古代哲學(xué)史料的，他的《中國哲學(xué)史》就是應(yīng)用這一方法的研究成果。陳寅恪對(duì)此也是積極肯定，認(rèn)為《中國哲學(xué)史》對(duì)于史料的把握，“取材謹(jǐn)嚴(yán)，持論精確”、“能矯附會(huì)之惡習(xí)，而具了解之同情”[2]612 。應(yīng)該說，“信古”、“疑古”、“釋古”這三個(gè)概念，不僅是馮友蘭用來指稱當(dāng)年研究歷史的三個(gè)派別或研究方法，而且是馮友蘭用來描述中國近代史學(xué)發(fā)展的三個(gè)歷史階段，具有進(jìn)化論的色彩。他說：“信古、疑古、釋古的三種攻研史學(xué)的態(tài)度，正若歷史進(jìn)化般的有了‘正‘反‘合的三種不同的嬗變一樣?！盵4]

三

將進(jìn)步史觀應(yīng)用到哲學(xué)創(chuàng)作活動(dòng)，就是馮友蘭在“新理學(xué)”創(chuàng)作中所表現(xiàn)出來的進(jìn)步觀念。馮友蘭認(rèn)為哲學(xué)上的進(jìn)步，與科學(xué)完全不同。科學(xué)上可以有日新月異的進(jìn)步，哲學(xué)的進(jìn)步則要緩慢得多。但是歷史地看，馮友蘭認(rèn)為哲學(xué)本身也是有進(jìn)步的。他說：“然全新底哲學(xué)雖不能有，或不易有，而較新底哲學(xué)則能有，而且事實(shí)上各時(shí)代皆有?！盵5]16理由有三：第一，歷史上，各個(gè)時(shí)代由于物質(zhì)環(huán)境、知識(shí)、語言等等實(shí)際的生活內(nèi)容是不斷變化進(jìn)步的，因而，各個(gè)時(shí)代的哲學(xué)家必然有對(duì)于當(dāng)時(shí)時(shí)代的見解，他們用當(dāng)時(shí)的語言把自己的見解說出或?qū)懗?，即是那個(gè)時(shí)代的自己的新的哲學(xué)系統(tǒng)。第二，各個(gè)時(shí)代相對(duì)于它之前的時(shí)代，必有新的經(jīng)驗(yàn)和新的事物出現(xiàn)，這是古人所沒有經(jīng)歷過的，所以各時(shí)代哲學(xué)家對(duì)于“一時(shí)代新經(jīng)驗(yàn)之分析解釋，亦可成為一時(shí)代之新哲學(xué)”[5]17。第三，人們的思維能力可能古今如一，但是各時(shí)代對(duì)于思維能力的開發(fā)訓(xùn)練則有不同，現(xiàn)代人對(duì)于思維能力的培訓(xùn)遠(yuǎn)比前人進(jìn)步。例如現(xiàn)代人對(duì)于邏輯的研究實(shí)是大有進(jìn)步，以這樣的邏輯訓(xùn)練培養(yǎng)出來的現(xiàn)代人，就完全可以見前人所不見者，或者能使已有的見解更為清晰。這也能促使哲學(xué)的進(jìn)步。因此，哲學(xué)總是在發(fā)展，總是在進(jìn)步。他說：“一時(shí)代之哲學(xué)家之哲學(xué)，不是全新底，所以‘上繼往圣。但其哲學(xué)是較新底，其力量是全新底，所以可‘下開來學(xué)?！盵5]17

具體就“新理學(xué)”而言，“新理學(xué)”之所以新，是相對(duì)于“舊理學(xué)”的，自然也是“舊理學(xué)”的發(fā)展和進(jìn)步。

這首先表現(xiàn)在形式上的進(jìn)步。第一，“新理學(xué)”是屬于現(xiàn)代的哲學(xué)思想，它是宋明理學(xué)的發(fā)展和進(jìn)步。馮友蘭說，“新理學(xué)”是“‘接著宋明以來底理學(xué)講底，而不是‘照著宋明以來底理學(xué)講底。因此我們自號(hào)我們的系統(tǒng)為新理學(xué)”[5]4。第二，“新理學(xué)”采用的方法是現(xiàn)代的邏輯分析的方法，方法上是進(jìn)步的，是現(xiàn)代的方法?！榜T友蘭把‘近代化的和‘中國的作為他的哲學(xué)活動(dòng)的明確追求。哲學(xué)的近代化，對(duì)他來說，就是采用西方邏輯分析方法?！盵6]第三，從實(shí)際的哲學(xué)系統(tǒng)和本然的哲學(xué)系統(tǒng)看，新理學(xué)是最哲學(xué)的哲學(xué)，它“較舊理學(xué)更依照此派哲學(xué)的本然系統(tǒng)”[5]147，所以從宇宙的角度來看待它們，新理學(xué)不僅比舊理學(xué)更加進(jìn)步，而且境界更高，是新的境界。第四，新理學(xué)既講形上，又講形下，還講兩者之間的聯(lián)系，是完全現(xiàn)代哲學(xué)的講法，這與舊理學(xué)的講法完全不同，也是進(jìn)步的。第五，新理學(xué)涉及的領(lǐng)域較舊理學(xué)更加寬廣。它不僅涉及舊理學(xué)的人生修養(yǎng)論、宇宙論、政治論、歷史倫理，更涵括了經(jīng)濟(jì)、藝術(shù)、教育、科學(xué)、邏輯等等現(xiàn)代的學(xué)科體系，具有現(xiàn)代的形式和內(nèi)容。endprint

在思想上，“新理學(xué)”以“新”為標(biāo)示，就是要以中國傳統(tǒng)儒家哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化為目標(biāo)。中國的近代化或現(xiàn)代化，一直是馮友蘭關(guān)注的核心，這也是近代以來的中國特殊國情所決定的，是與中國的生死存亡相聯(lián)系的?，F(xiàn)代化的中國哲學(xué)是馮友蘭對(duì)于近代中國國情的思考。馮友蘭用西方現(xiàn)代的學(xué)術(shù)方法，對(duì)中國傳統(tǒng)的思想進(jìn)行現(xiàn)代的建構(gòu)，由此而建立起來的新的理論體系，確實(shí)使中國傳統(tǒng)哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，從而開創(chuàng)了現(xiàn)代的中國哲學(xué)學(xué)科，不僅功不可沒，而且極大地推動(dòng)了中國哲學(xué)的確立和發(fā)展。新理學(xué)的理論體系主要由“貞元六書”構(gòu)成，包括《新理學(xué)》《新事論》《新世訓(xùn)》《新原人》《新原道》《新知言》。在六本書中，《新理學(xué)》講哲學(xué)的觀念系統(tǒng)，《新事論》講現(xiàn)代社會(huì)民主政治和經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)，《新原人》講現(xiàn)代人生修養(yǎng)和境界，《新知言》講現(xiàn)代方法，《新世訓(xùn)》講現(xiàn)代社會(huì)中青年人應(yīng)有的知識(shí)、態(tài)度和理想，《新原道》講哲學(xué)史的發(fā)展。每本書各有側(cè)重，又相互聯(lián)系，共同構(gòu)成“新理學(xué)”的理論體系。其中，《新原人》《新事論》《新原道》更是“新理學(xué)”的應(yīng)用。在這個(gè)理論體系中，始終貫徹一個(gè)“新”字，以示哲學(xué)的進(jìn)步與發(fā)展。正如朱伯崑先生所說：“盡管人們對(duì)新理學(xué)的體系有這樣那樣的評(píng)論，但有一點(diǎn)不容置疑，即馮友蘭先生在傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上創(chuàng)建新體系，推動(dòng)中國哲學(xué)從傳統(tǒng)進(jìn)入現(xiàn)代，并面向世界，開創(chuàng)了中國傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代化的新局面，這是功不可沒的?！盵7]

在內(nèi)容上，“新理學(xué)”吸收了中國古代哲學(xué)各種流派的思想精神，特別是宋明理學(xué)的精神。宋明理學(xué)在吸取前人的經(jīng)驗(yàn)上，已經(jīng)把高明、中庸、內(nèi)外、本末、精粗等對(duì)立統(tǒng)一起來，在哲學(xué)思維和境界上已經(jīng)達(dá)到了很高的地步。但是，馮友蘭認(rèn)為“宋明道學(xué)（理學(xué)），沒有直接接受過名家的洗禮，所以他們所講底，不免著于形象”[8]125，故而他們所統(tǒng)一的高明，尚不是極高明。同時(shí)，在中國哲學(xué)史上，先秦的道家，魏晉的玄學(xué)，唐代的禪宗，都是主講形上學(xué)的，它們構(gòu)成了中國哲學(xué)史上的形上學(xué)的傳統(tǒng)。西洋現(xiàn)代以來，邏輯學(xué)有了很大進(jìn)步，但西洋人并沒有利用邏輯學(xué)來建立形上學(xué)，反倒是用它來批判和推翻舊的形上學(xué)，這也給新理學(xué)的構(gòu)建帶來啟迪。于是，儒家特別是宋明理學(xué)的高明，道家、玄學(xué)、禪宗的形上學(xué)，西方邏輯學(xué)，三者構(gòu)成了新理學(xué)形上學(xué)的理論來源。他說：“新理學(xué)就是受這種傳統(tǒng)的啟示，利用現(xiàn)代新邏輯學(xué)對(duì)于形上學(xué)底批評(píng)，以成立一個(gè)完全‘不著實(shí)際底形上學(xué)。”[8]125至此，新理學(xué)的形上學(xué)得以建立?！靶吕韺W(xué)”不僅將高明完美統(tǒng)一，而且也使中庸獲得極好的確認(rèn)。馮友蘭認(rèn)為 “極高明而道中庸”的中國哲學(xué)精神，在“新理學(xué)”中才有了“最新的進(jìn)展”。[9]因此，“新理學(xué)”不但是集以往哲學(xué)之總成，而且開現(xiàn)代哲學(xué)之先聲?！靶吕韺W(xué)”，“它是接著中國哲學(xué)的各方面的最后底傳統(tǒng)，而又經(jīng)過現(xiàn)代的新邏輯學(xué)對(duì)于形上學(xué)的批評(píng)，以成立底形上學(xué)。它不著實(shí)際，可以說是‘空底。但其空只是其形上學(xué)的內(nèi)容空，并不是其形上學(xué)以為人生或世界是空底。所以其空又與道家，玄學(xué)，禪宗的‘空不同。它雖是‘接著宋明道學(xué)中底理學(xué)講底，但它是一個(gè)全新底形上學(xué)。至少說，它為講形上學(xué)底人，開了一個(gè)全新底路?！盵8]127

總之，馮友蘭將進(jìn)步史觀運(yùn)用到了自己的哲學(xué)史整理和哲學(xué)創(chuàng)作之中，不僅成功寫出了現(xiàn)代中國哲學(xué)史上第一部完整的具有進(jìn)步意義的中國哲學(xué)史，而且創(chuàng)作了“新理學(xué)”。后者既將傳統(tǒng)的理學(xué)思想現(xiàn)代化、哲學(xué)化，也為中國哲學(xué)的創(chuàng)作做出了榜樣。

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[6]陳來.“近代化的中國哲學(xué)”——從馮友蘭的哲學(xué)觀念談起[J].學(xué)術(shù)月刊，2002，（4）.

[7]陳戰(zhàn)國.馮友蘭哲學(xué)思想研究·序[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999：1.

[8]馮友蘭.三松堂全集（第5卷）[M].鄭州：河南人民出版社，2001.

[9]宋志明.馮友蘭的文化三說[J].中州學(xué)刊，2005，（4）：140.

（責(zé)任編輯 吳 勇）endprint