渠敬東

學(xué)術(shù)自由

“學(xué)術(shù)生活就是一場瘋狂的賭博?！?/p>

整整一百年前，韋伯在他《科學(xué)作為天職》（參見此書的新譯文，李猛譯。本文對此篇文獻的引用，均不做注明）的演講里，有這樣一句話。今天，很多從事科學(xué)職業(yè)的年輕人，不管讀沒讀過這篇經(jīng)典的文獻，只要是看到了這句話，想必心里都會涌出好多滋味來。

學(xué)術(shù)生活的這場賭博究竟由何而來，又是為了什么呢？科學(xué)這項職業(yè)說起來如此高尚，是那么與眾不同，人們卻為何又偏偏將自己的“才華”交付給“運氣”，將理想散落給現(xiàn)實去擺弄呢？很顯然，一百年前，韋伯就已經(jīng)洞見到，科學(xué)這項職業(yè)早已不是一個人僅靠志向或才華，蘋果掉在地上的靈感，對死亡的冥想，或者是對于生命之終極意義的探求所能確定的了?？茖W(xué)已經(jīng)成了一件復(fù)雜的事實，連帶著現(xiàn)實世界上的各種體制機制，自由資本和國家意志，人們世俗化了的精神及其獨特的政治安排，如此等等，所有這些都作為鍛造科學(xué)職業(yè)的車間，影響著從事這項職業(yè)的人的靈魂歸向。

一百年前德國為應(yīng)對世界潮流而推行的大學(xué)改革，也像是今天的中國一樣，幾乎攪動了大學(xué)體制的方方面面，政府資金的巨大投入，將科學(xué)與金錢、權(quán)力以及各種各樣的競爭需求空前結(jié)合在一起。人事制度、課程體系、教學(xué)形態(tài)、研究機構(gòu)以及預(yù)算管理等制度，朝向官僚化和標準化的方向迅速轉(zhuǎn)變，將學(xué)術(shù)以及學(xué)者的整個生活都一步步裹挾進去。而處于這種滾滾浪潮中的年輕人，才會在惶惶中不見未來，純靠運氣等待著這場賭博的結(jié)局。韋伯說：“這種盛行的體制，試圖把新的一代學(xué)者改變成學(xué)術(shù)‘生意人，變成沒有自己思想的體制中的螺絲釘，誤導(dǎo)他們，使他們陷于一種良心的沖突之中，步入歧路；甚至他們整個學(xué)術(shù)生涯，都要承擔由此而來的痛苦?！?/p>

然而，科學(xué)問題從根本上說是人的問題，是由人的激情所促發(fā)的一種理智活動。好多人做了這行，一開始有十足的興趣和心力，但過不了多久就荒疏懈怠了；有些學(xué)者做了教授之日，便是學(xué)術(shù)生命結(jié)束之時。卻還有一些學(xué)者，總好像是患上了迷狂癥，任憑雨打風(fēng)吹，我自心如止水，不鉆研到底誓不罷休，像韋伯說的那樣：“生前千載已逝，身后寂寞千年。”因此，回答不了科學(xué)所激發(fā)的人的靈魂狀態(tài)的問題，也就回答不了科學(xué)何為天職的問題。

事實上，專業(yè)化工作常會帶來內(nèi)在的壓抑性，伴有枯燥乏味的感受，并不會時刻產(chǎn)生生命的快慰。所以說，從科學(xué)問題返回到人的問題，有兩種現(xiàn)象是需要搞清楚的：一是科學(xué)研究究竟能持續(xù)多久？二是其中的靈感從哪里來？也就是說，在一個人身上，如何將激發(fā)科學(xué)工作的穩(wěn)定的、必然的動力與突發(fā)的、偶然的活力結(jié)合起來，恐怕是考察科學(xué)之內(nèi)在天職的關(guān)鍵。一百年前的德國大學(xué)改革，想必對此兩方面都造成了雙重擠壓：政府勢力強行干預(yù)，媒體公開介入學(xué)界，使學(xué)者無法自行選擇和決定自己的事務(wù)，學(xué)術(shù)無法依靠專業(yè)化的路徑展開；尤其對于年輕人來說，一改清苦卻平靜的學(xué)術(shù)環(huán)境，疲于應(yīng)對各種事情，想方設(shè)法招攬學(xué)生，卻沒了從事研究的必要時間。在這樣的學(xué)術(shù)工廠里，科學(xué)當然就成了一種計算，生命處于理性編排之中，不再需要靈魂的投入。

以卡勒爾為代表的年輕學(xué)者們，也曾非常嚴肅地評論過“科學(xué)的天職”問題?？ɡ諣栒f，在大變革的時代，確實到了清算“當下舊科學(xué)的處境”的時候了，韋伯說科學(xué)工作的成果之所以重要，是因為這些“值得我們知道”，可“韋伯沒能區(qū)分科學(xué)之中價值判斷的三種可能性：一、某些既有的事物值不值得繼續(xù)存在；二、對我們來說值不值得促進其存在；三、是否值得為我們所知，應(yīng)該在何種程度、以何種形式為我們所知”?？ɡ諣栆獜娬{(diào)的是，追問科學(xué)的天職。本身絕不是“知與不知”的問題，而是“值與不值”的問題，韋伯說科學(xué)提供了“值得我們知道”的客觀結(jié)果，卻沒有提供“值不值得知道”的價值判斷。不回答后面一個問題，我們?nèi)绾文軌虬盐湛茖W(xué)作為天職的原動力？

年輕人深陷時代的困境，倘若不努力掙脫出來，去尋找一個有著明確價值方向的未來，情何以堪呢？卡勒爾對韋伯的批評，恰恰表露了一個大變革時代中的青年人的心境和心聲。在他的眼中，韋伯所說的專業(yè)化科學(xué)以及“僅僅為了知道而已的知識”，只是在維護舊科學(xué)中的新康德主義及其相親近的實證主義而已?？茖W(xué)依然在韋伯意義上的諸神斗爭之中徹底墮落了，已經(jīng)再也無法提供讓年輕人奮發(fā)進取的精神動力了。所以，必須要超越那些專門的知識（Kenntoisse）的局限，而要重新返回學(xué)問（Wissen）之源；必須要強調(diào)：“學(xué)問源自靈魂的中心，源自最深處、源自統(tǒng)一的有機創(chuàng)造物之本原。反之，它又是這一有機體中心與其他有機體中心之間的深刻關(guān)聯(lián)，直至觸及那聚攏一切的最深的唯一中心。”

卡勒爾的這種表白，重申了浪漫派企圖在精神上超越現(xiàn)代主義的志愿，他認為，所謂科學(xué)，若不能返回到歷史內(nèi)生性的創(chuàng)造之源，何以忝稱為一種天職呢？！卡勒爾的此番理想，倒頗有些類似于今天中國很多的心之切切的年輕人，他們也覺得，在現(xiàn)代資本主義競爭的腌臢之地中，若不能重新確立中國文化之一體的核心，不尋回那“聚攏一切的最深的唯一中心”，切斷被現(xiàn)代科學(xué)污濁了的各種所謂的專門知識，又怎樣能獲得學(xué)問原初的那種純潔力量呢？所以，卡勒爾強調(diào)嚴格區(qū)分學(xué)問和知識，就是要尋找一種本源性的價值，希求通過對于永恒的守望，畢其功于一役，徹底扭轉(zhuǎn)科學(xué)的頹局。

在卡勒爾的眼里，由統(tǒng)一精神所奠基的學(xué)問與專業(yè)知識是不同的：“與此時此地深刻相關(guān)的永恒（Ewigkeit），正好相對于那太局限、在任何地方都不存在的無限（Unendlichkeit），二者的對立最確切地表達為學(xué)問與知識之別。”也正是在這個意義上。學(xué)術(shù)的靈感必然來自那些靈魂上達致“唯一中心”的“人格”（Persolichkeit）“體驗”（Erleben），來自對于永恒有機體的感受。很顯然，在年輕人看來，韋伯對于科學(xué)作為天職的認識，總顯得拖泥帶水，守著舊科學(xué)不放，而韋伯所說的年輕人中間“已經(jīng)遍及街頭巷尾、報章雜志”的那種對偶像的崇拜，指的就是這樣的青年浪漫派。韋伯用嘲弄的口吻說，若是說到通過體驗的靈感在頭腦里涌現(xiàn)某種想法，那么這樣的想法民科也有，只是想法代替不了工作，想法只是想法，永遠都“缺乏一套完全確定的工作方法”。endprint

特洛爾奇在《科學(xué)的革命》中一語點破了卡勒爾的實質(zhì)：

卡勒爾和他所謂的年輕人找到了這種新的領(lǐng)袖和科學(xué)一生活的新連結(jié)。他們的出發(fā)點與舊科學(xué)的前提相當不同，他們自認為經(jīng)受過軍國主義與世界民主帶來的痛苦，

目睹它們垮臺，也經(jīng)歷了資本主義與社會主義的腐化，因此渴望著世界觀的統(tǒng)一，一種生活法則的統(tǒng)一。就像古希臘人曾經(jīng)那樣，堅信他們自己永恒地被選中（Auserwahltheit），相信自己的生活法則碰巧符合自然與神圣的命令?？上г诂F(xiàn)代世界，如此的專一性已不再可能。現(xiàn)在，這涉及每一獨特民族性的法則，涉及存在與價值、具體存在與應(yīng)然的每一次碰撞。德意志特有的法則必須由一位有實權(quán)的領(lǐng)袖確立為規(guī)范和指導(dǎo)準則，可現(xiàn)在這些空想家凈知道瞎嚷嚷，恨不得比舊科學(xué)本身還要糟糕，好歹舊科學(xué)還有些章法。

特洛爾奇指出，卡勒爾重歸價值統(tǒng)一體的希臘夢想，本質(zhì)上是一種德意志性（Deutschtum）；他相信直覺般的體驗更接近真理，無非是想再回到德意志式的“玄妙的神秘主義”罷了?？ɡ諣枒{著直覺區(qū)分學(xué)問和知識，讓學(xué)問從一個靈魂中心關(guān)聯(lián)到另一個靈魂中心，從永恒創(chuàng)造物到今天的偉大人物，無非是想創(chuàng)立一種秘密教派，靠先知和異象、靈感和魔術(shù)來證明自己。韋伯也認為。強調(diào)科學(xué)的靈感本原，“是那些抱有宗教情緒或渴求宗教體驗的德國年輕人最常表達自己感受的基本說法。他們渴求的不僅是宗教的體驗，而是體驗本身”。在這個意義上，任何想要通過從外部構(gòu)想出所謂統(tǒng)一性原則來為科學(xué)提供終極基礎(chǔ)的做法，必然會成為科學(xué)的反面。要說科學(xué)研究需要有靈感，靈感也必定在工作本身之中。

由此看來，學(xué)術(shù)自由的要義，不僅體現(xiàn)在一種專業(yè)化要求的內(nèi)在限制上，更體現(xiàn)在學(xué)者對自我激情的控制上，科學(xué)的兩個最重要的敵人，除了大學(xué)體制因服從競爭而徹底官僚化的傾向外，就是學(xué)者本身對于神秘體驗、人格啟示以及先知臨現(xiàn)的迷戀，“某些現(xiàn)代知識分子，覺得需要用所謂保證為真的古董，來裝飾自己的靈魂”，“這是一種地地道道的自欺欺人”。在現(xiàn)時代的處境下，黨派政治、財閥資本、教會勢力以及代表著公共輿論的媒體都在強行介入到學(xué)術(shù)研究中，而學(xué)者本身因批判現(xiàn)實而祈求降臨的精神幻夢，也時刻籠罩在他們的工作中，扮演著具有強烈精神關(guān)懷的救世主形象的業(yè)余主義（Dilettalltismus），成為奴役科學(xué)的心魔。

責(zé)任倫理

學(xué)術(shù)上真正的自由，屬于那些“全心全意為事業(yè)服務(wù)”的人，只有通過事業(yè)（Sache），才能成就“人格”。不過，韋伯的這種說法，雖明確，不造作，卻似乎依然沒有回答科學(xué)工作的動力問題。

因為科學(xué)工作取得的任何成果，都注定會過時，所以學(xué)者永遠面對的是否定性，而且這些成果就其個人的生活實踐來說，也未必會有什么用，反而常常被人責(zé)怪很無能。不過，韋伯說，科學(xué)內(nèi)在的理性化過程，卻做到了這一點：“人，只要想了解，就能隨時了解到。”一切都不再那么神秘，無須生活在柏拉圖所說的洞穴里的陰影之中，要靠哲人或先知來轉(zhuǎn)述光的樣子。在這里，韋伯的論斷是很決絕的。希臘人（柏拉圖）在充滿激情的迷狂中試圖靠概念來把握永恒真理，文藝復(fù)興時期的人（達·芬奇）試圖通過理性的實驗去探索通向真實藝術(shù)和自然的道路，都是希望能夠找到絕對肯定的東西，找到“唯一”，找到上帝?？墒羌幢闶球磁傻纳駥W(xué)家（斯彭內(nèi)爾），也承認上帝是隱藏著的，是找不到的。今天，經(jīng)由理性化的科學(xué)，放棄了這些抽象的幻象，轉(zhuǎn)而只相信知識本身的進步。

這真有些吊詭在里面：古人畢其一生執(zhí)著地追求永恒真理，到頭來卻是“洞穴墻壁上的影子戲”，肯定歸于了否定，而今人通過累積的肯定而不斷獲得的進步，對真實生活的全面了解，卻是由科學(xué)自身的否定來實現(xiàn)的，當然科學(xué)隨之也喪失了終極意義。浪漫派非得要把古人強加給今人，“通過人為抽象建立的一個彼岸王國，憑著自己瘦骨嶙峋的雙手，企圖把握血肉飽滿的真實生活，卻從未成功地捕捉到它”。浪漫派只能帶著他們的理想活在往昔的幻覺中，成了“沒有生命的幽靈”。

科學(xué)既然是在自我否定中取得進步，就不能為自身賦予終極意義，或者說，科學(xué)不能在存在的意義上自我證明?？茖W(xué)只能告訴我們“值不值得知道”的東西，卻不能告訴我們“值不值得知道”的意義?？茖W(xué)最終告訴我們，除了理智本身，別無其他。以往人們用來把握世界所依賴的任何魔力，都是無效的，無論這些魔力寄托在神靈那里，還是語言那里，或是在一些終極的預(yù)設(shè)里，都是不可靠的。因此，在這個除魔的世界（Entzauberung der welt）中，只有理性化活動本身，才是科學(xué)所能為的。科學(xué)工作的目的絕不是意義或價值，只能是理智本身的要求。

因此，任何不符合這一要求的，都應(yīng)該從科學(xué)中清除出去。在科學(xué)活動的地方，書齋或是講臺，無論學(xué)者面對自我，還是教師面對學(xué)生，都不能扮演布道者、宣傳員和煽動家的形象。那些用來招徠學(xué)生的辦法，在脾性和腔調(diào)上大做文章，都不過是膽小鬼而已?？茖W(xué)作為天職，是一種建立在自我否定基礎(chǔ)上的肯定性，是一種嚴格的自我限定和自我節(jié)制。這是一種禁欲主義的理智活動及其倫理要求，如舍勒所說：“不可以同某種世界觀的證實攪在一起?！背墒斓睦碇?，表現(xiàn)為對于自我之界限的認識，而非自我通過對終極意義的預(yù)設(shè)而假想的純粹意志。在韋伯看來，以往那些“形而上學(xué)家”或“智者”的形象，都潛藏著一種價值上的危險，即在科學(xué)領(lǐng)域想要成為政治領(lǐng)袖的企圖。“恰恰是那些成天以領(lǐng)袖自居的人，往往最不具備領(lǐng)袖的氣質(zhì)?！闭蔚募で樗蟮模撬軌蛟诂F(xiàn)實作用于自己的時候，保持內(nèi)心的沉著冷靜。學(xué)者若把課堂當作傳播政治意見的舞臺，反而證明他沒有絲毫的距離感。

很顯然，“除魔”是韋伯對于當下世界的一個根本判斷。世界被祛除了魔力，即便仍有不同的價值存在和紛爭，卻消解了唯一的終極性這一普遍存在的前提，科學(xué)不再以人格作為感召，轉(zhuǎn)而訴諸普遍有效性的法則。在這個意義上，科學(xué)在自身的進步過程中，任何時刻的發(fā)現(xiàn)都必然是不自明的、不完備的，都是或然性的結(jié)果，有待進一步的修正。科學(xué)的自由不體現(xiàn)在任何本質(zhì)的、自明的和先驗的統(tǒng)一知識上，而體現(xiàn)在自身的限制和無限超越的過程中。endprint

官僚制中的資本權(quán)力可以讓人享受花錢和管人的樂趣，而在講臺上充當救世主，兜售自己的私人意見，在施展魔法的過程中也滿是享受，特別是用“古董”來“裝飾現(xiàn)代靈魂”的辦法，“賦予各種各樣的體驗以神秘的神圣占有感”，更像是解決現(xiàn)代危機的一劑靈藥。所有這些，都是在大學(xué)改革以及時代變遷中出現(xiàn)的一些亂象。用國家意志或反其道而行的公共輿論來表達私欲，或者依靠緬懷歷史和制造幻象來戰(zhàn)勝現(xiàn)實，都是時代所引發(fā)的虛弱癥，是對科學(xué)作為天職的反動。與之相反，科學(xué)首先就其提供的生活技術(shù)而言，是一種樸素的日常，而就其提供的思維的方法、工具和訓(xùn)練來說，則是一種理性化的手段。更重要的是，科學(xué)可以讓人“明白”，讓人更加變得“清明”（Klarheit）。

知道容易，明白難?？茖W(xué)之“學(xué)”，最終是要給一個人清明的頭腦。其一，是具體實踐中的選擇問題：既然價值領(lǐng)域充滿了諸神之間的爭斗，人必須在其間做出選擇，在所有的生活秩序中都必須做出抉擇，因此，要實現(xiàn)什么樣的目標，踐行什么樣的立場，就不可避免要采用什么樣的手段。進而言之，既然確定了目標，“就必須接受根據(jù)經(jīng)驗將會隨之產(chǎn)生的結(jié)果”?？茖W(xué)告訴我們，千萬不要欺騙自己，任何價值目的都與事實的有效性相關(guān)聯(lián)，任何選擇，都不是一個人純粹主觀的一廂情愿的結(jié)果，都不是自欺欺人的把戲。其二，倫理意義上的誠實問題。既然選擇了實踐上的立場，就等于放棄了別的立場，既然“敬奉了這個神”，“就得冒犯其他的神”。因此，科學(xué)的內(nèi)在要求，是就意義而言，一個人做出了選擇，就必須一以貫之，就必須對自己所作所為的終極意義做出交代，而這樣的義務(wù)，反過來又要求他要明確認識到，這是他對于自己的選擇而做出的交代，并不可以替代別人的選擇。理智的誠實不是鄉(xiāng)愿，看似忠信，實則逐流，表面的厚道和灑脫中皆是媚俗的心理。其三，是政治決斷中的后果問題。既然對生活最終可能抱有的各種立場，相互之間是不可調(diào)和的，所以必須做出決斷。而學(xué)者或教師的任務(wù)，就是要告訴人們“讓人不舒服的事實”，告訴學(xué)生各種可能的決斷可能產(chǎn)生的不同后果。學(xué)者必須要有說出事實的勇氣，面對可能的真相，即使是價值領(lǐng)域可能出現(xiàn)的嚴重沖突，都不能躲躲閃閃、支支吾吾，這依然是理智誠實的要求，是科學(xué)的責(zé)任倫理所在。

質(zhì)疑與討論

面對全球資本主義的大勢，學(xué)術(shù)界總有人出來抗爭。像卡勒爾這樣的年輕人就是代表。況且，很多年輕人剛剛從戰(zhàn)爭歸來，噩夢還沒消去。因此，他們不屑于同殘酷的現(xiàn)實糾纏，總想著要一下子解決問題，靠美妙的永恒世界來拯救他們，或去尋找“人格”榜樣，或去尋找神秘“體驗”，或希望從遠古的神話或曾經(jīng)的先知那里得到救世的“靈感”。在他們眼里，輝煌的過去似乎本來就啟示著光明的未來，而從不論中間的路途。所以說，競爭社會中平等的現(xiàn)實要求，總是與啟示的靈魂欲求同時到來的，現(xiàn)實越是充滿壓抑，人們的幻象就越多，這兩種看似相反實則相成的勢力，無論從外部而來，還是由內(nèi)部發(fā)出，都期待著要征服科學(xué)。此種境況，對比一百年后的中國，何其相似！

不過，雖然韋伯對此的嚴厲批評是有語境的，而且相當致命，卻還是受到了思想同仁的某些質(zhì)疑。這篇演講中，韋伯對于科學(xué)所做的界定和說明，似乎并沒有完全得到大家的信服，有些更為關(guān)鍵的議題，似乎在結(jié)尾的高潮處戛然而止了，沒有得到進一步的追問。

從局部的材料看，對韋伯的質(zhì)疑來自很多方面。庫爾提烏斯指出，韋伯關(guān)于科學(xué)的講法，是奠定在價值之爭的判斷上的，那么這種情形，雖然是一種事實判斷，但是否意味著這恰恰是晚近西歐文化的一種失序的征兆？韋伯所倡導(dǎo)的“全心全意為事業(yè)服務(wù)”，并沒有解釋從事這項工作的動力因問題，柏拉圖的思想前提，正是人與知識對象之間存在一種愛的關(guān)系（Liebesbeziehung）。如果不回到這個前提上來，韋伯所論的科學(xué)就喪失了人文性，就此而言，我們必須要討論宗教史研究或一般思想史（geistesgeschichtlich）研究中，學(xué)者與工作領(lǐng)域的價值品性之間能夠體驗到的心靈契合究竟有多廣多深，我們不能將這種“體驗的義務(wù)”（Erlebllispflicht）棄之不顧。

特洛爾奇和舍勒的批評集中在科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系上。特洛爾奇認為，若說科學(xué)是實證性的專業(yè)化科學(xué)，與統(tǒng)合世界的唯一性無關(guān)，哲學(xué)的任務(wù)卻是“要開辟一條把握整體的道路，而后再與單個的學(xué)科建立穩(wěn)定的關(guān)聯(lián)”，因此，在這個方面直覺也許會更接近真理，專業(yè)化的路徑是不能徹底取代直接逼向整全的思想路徑的。在同樣的意義上，浪漫派雖然改變不了現(xiàn)實的社會經(jīng)濟狀況，但“浪漫派所衍生的歷史世界觀遠比啟蒙哲學(xué)富有想象力”。正如舊浪漫派對于法國大革命的反動，會帶來持續(xù)的影響，“新浪漫派也會參與即將發(fā)生的大規(guī)模反動，來針對當今的啟蒙革命及其社會主義一理性主義的信條”。

舍勒說，韋伯將“主觀的”等同于“個人的”，而不是等同于“最徹底的、超乎正常的客觀性”，因此，韋伯沒能理解：“只有個人的認知形式才能夠承認世界的整體性……只有這種個人的認知形式才能夠接近那個萬物存在的絕對層次?！彪m然從“普遍有效性”的角度來判斷，韋伯有關(guān)科學(xué)的界定是完全正確的，但他沒有明白形而上學(xué)家的意義：“只有相對的真和善才能做到‘普遍正確，而絕對的真和善只能是無法做到普遍正確的個人的真和善?！币虼耍覀儾荒芗兇庥闷毡橛行缘臉藴蕘硪笮味蠈W(xué)家，即使從責(zé)任倫理的角度來看，學(xué)者也無法做到徹底的清明。

李凱爾特更絕，干脆拿韋伯本人來說事?！绊f伯不想做哲學(xué)家，事實上也未曾當過”，但并不意味著韋伯沒有哲學(xué)家的“高度”。這一點，便與特洛爾奇和舍勒的表面理解就大不相同了。

在李凱爾特看來，韋伯窮其一生的工作，是要像培根那樣，尋找一種“新工具”（neuen Organon），將有關(guān)社會發(fā)展過程的研究盡可能擴大，韋伯所提出的“理想類型”（Ideal typen）這一概念工具，對于歷史生活的分析達到了所謂“純粹”的新高度。最有意思的地方是，韋伯的這種“純粹”，是寫在臉上的。他“總是一副禁欲的樣子，甚至偶爾板著臉”，他總是什么也不說，在學(xué)生面前很克制。韋伯的這種樣子特別容易讓人產(chǎn)生錯覺，好像純粹的科學(xué)工作是很灰暗的，只要“全心全意為事業(yè)服務(wù)”就行了，學(xué)者總顯得很“悲苦”，或干脆“聽天由命”算了。endprint

這就是韋伯的這篇演講，加上他本人特別容易給人的印象。李凱爾特說，假若讀者只是讀出了這樣的氣氛，就錯了?！绊f伯生性就不太愛張揚那些對他至關(guān)重要的東西。反而樂意使它們看起來像相對次要的事情”，在那種看似悲苦的命運里，卻掩藏著“韋伯在科學(xué)工作中感到的那種強烈的個人愉悅（Freudigkeit）”。即便韋伯講起柏拉圖來，似乎他最大的貢獻莫過于把概念（Begriff）提升為科學(xué)認識的最重要的工具，可韋伯在他嚴格的概念思考時“也曾享有的高度的邏輯愉悅”，卻依然來自柏拉圖式的對學(xué)問的愛（Liebe），這正是韋伯將科學(xué)作為天職的激情所在。

韋伯有關(guān)“除魔”的論斷被他再次顛轉(zhuǎn)過來，他反而要證明，在韋伯那里，從未喪失過科學(xué)對于那些總體存在的追尋，以及背后激發(fā)他的理智之愛的激情。只是這種愛的激情，總是被他以科學(xué)的方式加以克制。很顯然，韋伯這篇演講的措辭，是有修辭方面的考量的，正因為他從大學(xué)改革的外部條件人手，又眼見年輕人被一些“偶像”迷住，不得不要用冷靜甚至決絕的態(tài)度講出他對科學(xué)的看法。他不留任何余地，目的是要告誡年輕人無論生活怎樣困頓，事業(yè)如何壓抑，都要嚴守科學(xué)的底線，絕不能屈服。但這還不是全部問題的關(guān)鍵。對韋伯來說，這個時代更大的哲學(xué)問題，乃在于科學(xué)與政治、理論家與實踐者之間的關(guān)系。這個時代與以往的時代不同，正因為科學(xué)是職業(yè)性的，政治也是職業(yè)性的，因而科學(xué)與政治絕不能相互混同。但若要找到“主掌自己生命之線的守護神”，就必須要同時經(jīng)受這雙重生活的考驗。

李凱爾特說：“越是嚴格地堅持科學(xué)理想，即堅持概念上的清明和價值自由的、純粹的理論，生活的總體處境就變得越發(fā)困難。若能從事政治，唯有通過某種直覺或直接‘預(yù)見的途徑來把握并認可他所確立的目標，就不能憑靠概念上的深思熟慮?！币虼?，一個人，聽從且能聽到召喚的人，必須要在尋求科學(xué)的有效真理和政治的有效行動之間做出區(qū)分，“不僅在概念上區(qū)分，而且要在他這人自身的現(xiàn)實里彼此截然分開”，這不單純是一種形而上學(xué)家在思想上的一以貫之的努力，也不單純是一種政治家在瞬息萬變的現(xiàn)實中做出準確判斷的能力，而是要確立一種“不可思議的”更高標準，將“很古老同時最現(xiàn)代的問題”，即“沉思生活（vita contemplativa）與行動生活（vitaactiva）的關(guān)系問題”真正合二為一。

李凱爾特是最懂韋伯的：

韋伯站在講臺上散發(fā)的魅力，或許源于聽眾感到，這位正在演說的人，內(nèi)心里強行壓抑著什么，根本上比他說出口的還要豐富得多。endprint