薛毅

在孫歌主持翻譯的溝口雄三著作集中，《中國(guó)前近代思想的曲折與展開》是最難懂的，我也是直到二0一六年春，邀請(qǐng)孫歌老師來(lái)上海師范大學(xué)演講后，才開始讀這本書。

在上師大的系列演講中，孫歌的第三講討論的就是溝口的中國(guó)思想史研究，在聽講的過(guò)程中我時(shí)不時(shí)感覺(jué)李贄的位置與魯迅在現(xiàn)代中國(guó)的位置挺像。最明顯的地方是，溝口筆下的李贄與傳統(tǒng)中國(guó)的關(guān)系，神似于竹內(nèi)好筆下魯迅與現(xiàn)代中國(guó)的關(guān)系。我認(rèn)為，在處理問(wèn)題的方法上，溝口繼承了竹內(nèi)好。溝口說(shuō)：“李卓吾作為此一時(shí)期最具典型的思想者——很像民國(guó)時(shí)期的魯迅——被提煉出來(lái)加以研究，也即是說(shuō)，李卓吾的生涯將明末時(shí)期的歷史性矛盾極為尖銳地呈現(xiàn)出來(lái)?！保峡谛廴骸吨袊?guó)前近代思想的曲折與展開》，三聯(lián)書店二0一一年版，107頁(yè)）溝口稱李贄是那一歷史時(shí)期最具典型的“生活者”，這個(gè)說(shuō)法也讓我想起竹內(nèi)好說(shuō)的魯迅是熱烈的強(qiáng)韌的生活者。溝口說(shuō)：“李卓吾對(duì)異端的自覺(jué)意識(shí)，他的孤絕的自覺(jué)意義，不是由于他脫落了世俗之后才獲得的，相反，這是他最為真摯地生活于世俗世界的結(jié)果，他通過(guò)將世俗生活中的矛盾呈現(xiàn)于自身，在受到傷害的自身的痛感之中，磨礪了它自身的自覺(jué)意識(shí)?！保?64頁(yè)）這段話幾乎可以原封不動(dòng)地用來(lái)說(shuō)明魯迅，或者說(shuō)，幾乎是竹內(nèi)好筆下的魯迅的很恰當(dāng)?shù)母爬ā?/p>

孫歌演講中說(shuō)起李贄的一個(gè)故事。李贄在北方周游時(shí)天寒地凍，多日沒(méi)有進(jìn)食。好心人給他一碗飯，他狼吞下去，覺(jué)得美味無(wú)比，而問(wèn)主人是不是大米飯，主人回答這只是通常的黍米，李贄因?yàn)轲I所以覺(jué)得美味，所以分不清是大米還是小米。李贄感嘆道：“使余之于道若今日之望食，則孔、老暇擇乎！”對(duì)這個(gè)故事，溝口評(píng)論說(shuō)，孔、老、佛，基督教、回教的界限被饑餓感打破了。所謂“真饑者無(wú)擇”。

從饑餓感人手討論李贄與傳統(tǒng)中國(guó)思想，是一個(gè)全新的、非常有啟示性的角度。饑餓感的存在肯定了人的最基本的欲望，肯定了老百姓的日用，所謂穿衣吃飯即是人倫物理。更重要的是說(shuō)，人間的內(nèi)在秩序需要以人倫物理為基點(diǎn)開拓出來(lái)，而不是寄托于高高在上的圣人之言，這種內(nèi)在秩序也不是無(wú)視它而奢談良知可以建立起來(lái)的。通常，從西方主義角度來(lái)看，李贄要做的工作似乎應(yīng)該是以欲望為中心，建立起一套證明其合理性的理論體系，從而成為中國(guó)式的盧梭。李贄沒(méi)有這樣做，這似乎只能證明李贄的自我矛盾。但實(shí)際上，李贄恰好與盧梭不同，他更沒(méi)有身體力行縱情于欲望世界，他的觀察點(diǎn)沒(méi)有離開欲望世界但并不躍入其間。溝口提示說(shuō)：“還有另一個(gè)自我在旁觀，在宣告：你把黍飯忘我地吞下了，喪失了你自己。這個(gè)宣告者不是陷入饑餓的自我，而是意識(shí)到饑餓的自我，是從被意識(shí)到的饑餓的底層宣告‘三教界限不存在的那個(gè)自我?！保?12頁(yè)）在溝口的解讀中，這個(gè)故事如果被理解為任何食物都能填飽肚子所以不用在意食物的區(qū)別，那意味著自我的喪失。而李贄要建立起的是“真饑者”的自覺(jué)，他要張揚(yáng)的是“自身之空洞狀態(tài)”：“依靠現(xiàn)存的既有事物并沒(méi)有使自我得到滿足?！保?13頁(yè)）這是思想層面上的自覺(jué)，所以聲色犬馬非但不能解決思想層面的饑餓感的問(wèn)題，反而會(huì)丟失了李贄以前所未有的方式進(jìn)入中國(guó)思想歷史的契機(jī)。只有維系這種饑餓感，保持自我的空洞狀態(tài)，李贄才能將欲望問(wèn)題，百姓的生活世界帶人到思想層面，并質(zhì)疑宋以來(lái)建立起來(lái)的儒家秩序。李贄作為生活者的意義也在于“于倫物上識(shí)真空”，體察庶物人倫，求證思想史上一切言論的真理性。如果將心學(xué)及其發(fā)展理解為儒家由精英之學(xué)轉(zhuǎn)向平民之學(xué)的巨變，李贄的位置則處在心學(xué)的裂口，他擺脫了心學(xué)所設(shè)的任何前提，用溝口的話說(shuō)，他由綱常的懸崖向懸空處飛翔。他斷絕了儒家的羈絆，因?yàn)檫@一切都不能與赤裸裸的人性百態(tài)相契合。這并不妨礙他夸贊前人的艱難思考。不妨礙他發(fā)現(xiàn)其中的“吐心吐膽之語(yǔ)”。但他堅(jiān)持否認(rèn)現(xiàn)成的思想能為人間打造出安身立命的大廈，所以他至死仍然保持著自我的空洞狀態(tài)。

同樣的情況存在于魯迅身上。魯迅對(duì)青年發(fā)出最為堅(jiān)決明確的號(hào)召：“我們目下的當(dāng)務(wù)之急，是：一要生存，二要溫飽，三要發(fā)展。茍有阻礙這前途者，無(wú)論是古是今，是人是鬼，是三墳五典，百宋千元，天球河圖，金人玉佛，祖?zhèn)魍枭?，秘制膏丹，全都踏倒他?！保斞福骸逗鋈幌氲健穂六]）在另一處，魯迅對(duì)這個(gè)號(hào)召做了比較復(fù)雜的表達(dá)。他說(shuō)這三事是“為別人設(shè)計(jì)的話”，魯迅常說(shuō)他為別人和為自己的設(shè)想是兩樣的，而他自己則“正站在歧路上，——或者，說(shuō)得較有希望些：站在十字路口。站在歧路上是幾乎難于舉足，站在十字路口，是可走的道路很多”（魯迅：《華蓋集·北京通信》）。直觀地看，這是矛盾的。既然以當(dāng)務(wù)之急而打倒一切阻礙者，歧路之說(shuō)似并無(wú)必要。魯迅有一個(gè)基本判斷，中國(guó)傳統(tǒng)文化與當(dāng)務(wù)之急中的三事——即人作為生活者的要求——毫不匹配，但這個(gè)判斷并沒(méi)有讓魯迅有信心迅速建立起圍繞三事的思想系統(tǒng)。事實(shí)上，魯迅也不相信他所處的時(shí)代發(fā)明的新學(xué)說(shuō)。在《野草》中，面對(duì)新與舊，光明與黑暗的種種說(shuō)法，魯迅給予自己的位置不過(guò)是一個(gè)“影”，存在于明暗之間，而光明會(huì)讓自己消失，黑暗同樣會(huì)吞沒(méi)自己，自己只能“彷徨于無(wú)地”。這樣的自我，在死后的墓碣文上寫著“于浩歌狂熱之際中寒，于天上看見深淵”。一個(gè)否定性的決絕的自我，與溝口所說(shuō)的李贄那種自我的空洞狀態(tài)非常相似，而且二者同樣都基于對(duì)生活的體察。換言之，對(duì)魯迅而言，當(dāng)務(wù)之急越強(qiáng)烈，自我的否定和決絕也越強(qiáng)烈。既然現(xiàn)有的一切說(shuō)法不能讓生活者安身立命，那么，自我在現(xiàn)有的一切說(shuō)法之中只能擔(dān)當(dāng)否定性的力量。

在魯迅研究史中，討論魯迅思想、文學(xué)與人格的中國(guó)傳統(tǒng)淵源一般會(huì)提魏晉時(shí)代，少數(shù)學(xué)者會(huì)談及李贄與魯迅的關(guān)系，但查遍《魯迅全集》，只有在討論《水滸傳》版本時(shí)才有李贄的名字出現(xiàn)，其他地方蹤影全無(wú)。倒是周作人很多次說(shuō)起李贄對(duì)自己的影響，但閱讀周作人的文字，我覺(jué)得在很大程度上，周作人把李贄“公安三袁”化了。袁中道說(shuō)他雖愛(ài)好李贄的學(xué)問(wèn)，但不能學(xué)，也不愿學(xué)。李贄的清節(jié)凜凜，深入至道見其大者，直氣勁節(jié)不為人屈，都是不能學(xué)的。而他的好剛使氣，快意恩仇，意所不可，動(dòng)筆之書，既已離仕而隱，即宜遁跡山林，而乃徘徊人世，禍逐名起，則是不愿學(xué)的。袁中道對(duì)李贄的總結(jié)幾乎也畫出了魯迅的人格形象。魯迅與周作人，似可比附為李贄與公安三袁的關(guān)系。而二十世紀(jì)三十年代魯迅主動(dòng)發(fā)起與周作人、林語(yǔ)堂有關(guān)性靈主義的論戰(zhàn)，則顯示出魯迅盡管不會(huì)反對(duì)言志的主張，但堅(jiān)決拒絕那條將自我與塵世隔開，轉(zhuǎn)而遁跡山林的自救之路。endprint

而魯迅與李贄最相似的地方體現(xiàn)在文字論戰(zhàn)上面。在中國(guó)的古代和現(xiàn)代歷史中，鮮有像他們那樣，將論戰(zhàn)作為非常主要的思想方式，不僅全身心投入其中，不屈不撓，而且將論戰(zhàn)文字悉數(shù)收入文集中。魯迅不僅與主張復(fù)古的國(guó)粹主義論戰(zhàn)，也與反傳統(tǒng)的西方主義論戰(zhàn)，還與同一陣營(yíng)里的左翼論戰(zhàn)。竹內(nèi)好對(duì)此有這樣一段描述：

在論爭(zhēng)中，他的對(duì)手遍及所有階層，亦遭受了來(lái)自所有階層的嘲罵。若有人看不過(guò)，對(duì)他表示同情，他會(huì)對(duì)同情者的同情態(tài)度做出激烈的反應(yīng)。這已是宛如偏執(zhí)狂一般，無(wú)可救藥了。但他所抗?fàn)幍模鋵?shí)卻并非對(duì)手，他面對(duì)的是他自身當(dāng)中無(wú)論如何都無(wú)可排遣的痛苦。他把那痛苦從自己身上取出，放在對(duì)手身上，從而再對(duì)這被對(duì)象化了的痛苦施加打擊。他的論爭(zhēng)就是這樣展開的?？梢哉f(shuō)，他是在和自己孕育的“阿Q”搏斗。因此，論爭(zhēng)在本質(zhì)上是文學(xué)的。（竹內(nèi)好：《近代的超克》，三聯(lián)書店二00五年版，108頁(yè)）

這段文字很精彩，但并不好懂。對(duì)敵的論戰(zhàn)為什么會(huì)被理解為與自己搏斗？為什么論戰(zhàn)本質(zhì)上是文學(xué)的？竹內(nèi)好對(duì)魯迅的文學(xué)有這樣的理解：“魯迅所看到的是黑暗。但他卻是以滿腔熱情來(lái)看待黑暗，并絕望的。對(duì)他來(lái)說(shuō)，只有絕望才是真實(shí)。但不久絕望也不是真實(shí)了。絕望也是虛妄?！^望之為虛妄，正與希望相同。如果絕望也是虛妄，那么人該做什么才好呢？對(duì)絕望感到絕望的人，只能成為文學(xué)者。不靠天不靠地，不以任何東西來(lái)支撐自己，因此也就不得不把一切歸于自己一身。于是，文學(xué)者魯迅在現(xiàn)時(shí)性的意義上誕生了?！保ā督某恕?，107頁(yè)）沿著竹內(nèi)好的啟示，我的理解是，魯迅介入論戰(zhàn)時(shí)沒(méi)有站在國(guó)粹主義、西方主義、左翼之外的第四種思想和立場(chǎng)上對(duì)前三者進(jìn)行否定和駁斥，這就是所謂不靠天不靠地，不依傍現(xiàn)成的思想觀念。更重要的是，從晚清到三十年代的大潮中，魯迅也不能自外于國(guó)粹主義、西方主義和左翼思想。他當(dāng)然不會(huì)滿意這些主義的當(dāng)下形態(tài)。但是。與這些當(dāng)下形態(tài)進(jìn)行論戰(zhàn)，而不是構(gòu)建或設(shè)想更好的形態(tài)去取代它們，是魯迅當(dāng)下自覺(jué)擔(dān)當(dāng)?shù)氖姑?。好比李贄熱衷于讀佛、讀老莊，但他并沒(méi)有以佛老之學(xué)替換儒學(xué)的念頭，李贄手頭并沒(méi)有另開一路關(guān)乎自家性命生死之道的學(xué)問(wèn)。這也是魯迅自稱的仍然在歧路上的緣故。因此，論戰(zhàn)而“不立論”，在文章的形式上體現(xiàn)為不以自己的語(yǔ)詞概念來(lái)否定對(duì)方的語(yǔ)詞概念，而是進(jìn)入到對(duì)方內(nèi)部，使用對(duì)方的語(yǔ)詞概念，恰如李贄所說(shuō)：“凡人作文皆從外邊攻進(jìn)里去，我為文章只就里面攻打出來(lái)，就他城池，食他糧草，統(tǒng)率他兵馬，直沖橫撞，攪得他粉碎，故不費(fèi)一毫氣力而自然有余也?！?/p>

魯迅將身處論戰(zhàn)中的自己理解為戰(zhàn)士進(jìn)入“無(wú)物之陣”?！澳切╊^上有各種旗幟，繡出各樣好名稱：慈善家、學(xué)者、文士、長(zhǎng)者、青年、雅人、君子……頭下有各樣外套，繡出各式好花樣：學(xué)問(wèn)、道德、國(guó)粹、民意、邏輯、公義、東方文明……”戰(zhàn)士在無(wú)物之陣中大踏步走，所見都是一式點(diǎn)頭，聲稱自己的心在胸膛中央，與別的偏心的人類兩樣，而戰(zhàn)士舉起投槍，偏側(cè)一擲，正中了他們的心窩。但是，倒地的只有外套，其中無(wú)物。無(wú)物之物已經(jīng)逃走。從字面上看，這似乎是概括了魯迅的敵手們的共同特點(diǎn)：言行不一。魯迅對(duì)人的評(píng)判以區(qū)分真?zhèn)巫鳛槭滓囊彩亲钪匾臉?biāo)準(zhǔn)，優(yōu)先于任何其他標(biāo)準(zhǔn)。李贄也多次用言不顧行、行不顧言來(lái)斥責(zé)論敵。但是，這不應(yīng)該被看成僅僅是對(duì)個(gè)人的道德評(píng)判。就像“無(wú)物之陣”這個(gè)意象所標(biāo)明的那樣，它指的是知識(shí)學(xué)說(shuō)的總體特征：語(yǔ)詞概念與事物脫落，呈分離態(tài)勢(shì)，文字世界與生活世界毫無(wú)關(guān)聯(lián)。而戰(zhàn)士的使命就是在無(wú)物之陣中撕開這條裂口。魯迅稱西方主義者為“偽士”，并認(rèn)為“偽士當(dāng)去，迷信可存”是今日最急迫的事情。如竹內(nèi)好所說(shuō)：“面對(duì)自由、平等以及一切資產(chǎn)階級(jí)道德的輸入，魯迅進(jìn)行了抵抗。他的抵抗，是抵抗把它們作為權(quán)威從外部的強(qiáng)行塞人?！薄八⒉幌嘈艔耐獠勘毁x與的救濟(jì)。”（《近代的超克》，148頁(yè)）這些外部權(quán)威只能遮蓋“心奪于人，信不繇己”的事實(shí)。

早年魯迅有一個(gè)再造文字世界的大構(gòu)想，魯迅用心聲來(lái)命名這個(gè)文字世界，“心聲者，離偽詐者也”，偽詐意味著心與聲的關(guān)系的徹底斷裂，意味著世間只有好看的標(biāo)語(yǔ)口號(hào)和冠冕堂皇的文字。偽詐既不出乎心，也就無(wú)法傳達(dá)到人心之中，也使文字世界墮落成為文字游戲和表演。而作為極致的心聲，心有著神思之力，魯迅說(shuō)：“蓋人文之留遺后世者，最有力莫如心聲。古民神思，接天然之宮，冥契萬(wàn)有，與之靈會(huì)，道其能道，爰為詩(shī)歌?！保斞福骸赌α_詩(shī)力說(shuō)》）而在“本根剝喪，神氣彷徨”的時(shí)代，人心隔離，根本不可能“冥契萬(wàn)有”。因此，魯迅后來(lái)將心聲的構(gòu)想調(diào)整為只要真誠(chéng)地說(shuō)出自己的話：“我們能夠大叫，是黃鶯便黃鶯般叫；是鴟鶚便鴟鶚般叫。我們不必學(xué)那才從私窩子里跨出腳，便說(shuō)‘中國(guó)道德第一的人的聲音?！保斞福骸稛犸L(fēng)。隨感錄四十》）就言行關(guān)系而言，儒家傳統(tǒng)發(fā)達(dá)的是用言來(lái)約束、規(guī)范行為，而李贄和魯迅則把這個(gè)傳統(tǒng)倒轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)，以是否“切于身心”來(lái)評(píng)價(jià)人的一言一句，以此重建最基本的寫作倫理。但是，魯迅又多次坦率聲明自己的寫作并沒(méi)有全露出自己的血肉，他必須顧及他人和論敵的存在，所以不得不在身上留幾片鐵甲，無(wú)法做到披瀝真實(shí)的心。這也讓人想起李贄說(shuō)自己“動(dòng)與物迕，口與心違”，“然安知我無(wú)商賈之行之心，而釋迦其衣以欺世而盜名也耶？有則幸為我加誅，我不護(hù)痛也”。否定性的矛頭只有對(duì)準(zhǔn)自我，才能使自己不外在于時(shí)代和批判的對(duì)象。另一方面，如何從古人的文字世界中讀出“切于身心”的含義，也是重建心聲的努力方向。李贄說(shuō)“紙上陳語(yǔ)皆千圣苦心苦口”，讀之若未見契合處則日夜焦心?！敖?jīng)中一字透不得，即是自家生死透不得?！眹?guó)學(xué)如果要真成為立國(guó)之學(xué)，需要的就是李贄這樣的努力。

溝口把李贄作為明清思想史上一個(gè)重要環(huán)節(jié)，發(fā)現(xiàn)了中國(guó)歷史的“向量”。這類似于竹內(nèi)好的方式，把魯迅作為中國(guó)現(xiàn)代革命歷史中的環(huán)節(jié)，去觀察和描述中國(guó)的能動(dòng)的思想活力。環(huán)節(jié)之所以是環(huán)節(jié)，在于溝口和竹內(nèi)好都沒(méi)有把李贄和魯迅作為與中國(guó)思想文化的對(duì)立面來(lái)看待，而是將他們作為中國(guó)內(nèi)部自我否定力量來(lái)看待。同樣，環(huán)節(jié)之所以是環(huán)節(jié)，也不能把他們身后的歷史看成他們所提出的一切問(wèn)題的解答和完成。相反，只有看到其未完成性，環(huán)節(jié)的重要性才能彰顯。諸如對(duì)什么才是平民之學(xué)，什么才是平民的安身立命處這類問(wèn)題的回答，都需要我們重新回到李贄和魯迅的思考之中。

（《歷史與人：重新思考普遍性問(wèn)題》，孫歌著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店即出）endprint