王強(qiáng)

摘 要：在現(xiàn)代世界的歷史生成中，無(wú)論是理性的自我確證還是全球化的現(xiàn)實(shí)擴(kuò)展，表現(xiàn)為一種“二元性”秩序結(jié)構(gòu)即轉(zhuǎn)型與終結(jié)、個(gè)體與共同體以及普遍性與特殊性之間的張力。這一結(jié)構(gòu)通過“不平衡”的外部（國(guó)際）方式得以確立，表現(xiàn)在民主轉(zhuǎn)型的外部獨(dú)立與內(nèi)部緊張、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的社會(huì)平等化與內(nèi)外部的不平等矛盾以及全球治理難題。中國(guó)道路的探索，在解決二元張力的不平衡問題上展現(xiàn)出獨(dú)特的內(nèi)在規(guī)范性特征。一方面外部秩序的“內(nèi)在”反思成為中國(guó)道路的邏輯起點(diǎn)；另一方面在社會(huì)秩序的規(guī)范重構(gòu)上，注重平衡治理現(xiàn)代化不足與制度正義關(guān)系。中國(guó)道路客觀實(shí)踐的“自我超越”是一種新文明類型的涅槃重生。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性；世界秩序；中國(guó)道路

作者簡(jiǎn)介：王 強(qiáng)，中共上海市委黨校馬克思主義與當(dāng)代中國(guó)實(shí)踐哲學(xué)研究中心副教授，博士（上海 200233）

現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，一方面主體對(duì)自我的確定從自我與世界秩序同構(gòu)性的解體中獨(dú)立出來；另一方面，也造成了現(xiàn)代世界的祛魅（disenchanted），現(xiàn)代世界不再是一個(gè)實(shí)體性意義的載體而是一個(gè)偶然性的世界，新世界的秩序不再是一個(gè)終極的意義秩序體系。在自我的主體性與客體性、民族國(guó)家與公民自由以及民主法治與制度正義的辯證結(jié)構(gòu)中，現(xiàn)代世界秩序內(nèi)在張力如何在世界歷史中呈現(xiàn)？作為后發(fā)展國(guó)家的中國(guó)在秩序重建過程中將面臨什么樣的問題？以及在中國(guó)式實(shí)踐過程中自我的內(nèi)在規(guī)范化秩序重塑對(duì)現(xiàn)代秩序具有什么樣的意義？對(duì)這些問題的梳理與回答，將有助于識(shí)別當(dāng)代資本主義世界秩序中“中國(guó)道路”的合理性與超越性。

一、二元結(jié)構(gòu)：現(xiàn)代性世界秩序的自我確證

1. 轉(zhuǎn)型論與終結(jié)論：現(xiàn)代世界的歷史視野

肇始于文化美學(xué)的現(xiàn)代性認(rèn)識(shí)，在歷史哲學(xué)思維的引導(dǎo)之下，這一知性認(rèn)識(shí)才具有了自我對(duì)象和歷史方位感。哈貝馬斯認(rèn)為，“黑格爾是第一位清楚地闡釋現(xiàn)代概念的哲學(xué)家”，是“黑格爾起初把現(xiàn)代當(dāng)作一個(gè)歷史概念加以使用，即把現(xiàn)代概念作為一個(gè)時(shí)代概念，在黑格爾看來，‘新的時(shí)代（neue Zeit）就是‘現(xiàn)代（modern Zeit）。而且，這個(gè)‘現(xiàn)代或‘新的時(shí)代概念所表達(dá)的歷史意識(shí)，已構(gòu)成了一種歷史哲學(xué)的視角：一個(gè)人必須從整個(gè)歷史視界出發(fā)對(duì)自己的位置作反思性認(rèn)識(shí)” [1 ]。這就是現(xiàn)代秩序所具有的內(nèi)在張力，在現(xiàn)代歷史中反思自我但同時(shí)必須把自身置身其中。因而，這一歷史哲學(xué)視野中的現(xiàn)代性觀念，本身是對(duì)現(xiàn)代資本主義歷史的開端及其歷史階段性特征的明確。

現(xiàn)代化及其資本主義世界秩序的歷史觀在馬克思學(xué)說中得以批判式發(fā)展。這一批判鮮明地體現(xiàn)在馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)之中，吳曉明將其稱為“雙重批判”：當(dāng)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家從兩個(gè)人，獵人和漁夫（即兩個(gè)自然和原始狀態(tài)的人）概括出等價(jià)交換的規(guī)律時(shí)，馬克思批駁道：你們說錯(cuò)了，那不是獵人和漁夫，而是兩個(gè)現(xiàn)代資本家。馬克思說的沒錯(cuò)，自然和原始狀態(tài)的人不是這樣打交道的，等價(jià)交換是歷史的產(chǎn)物，其歷史前提是發(fā)展起來的商品生產(chǎn)。不僅如此，馬克思的批判還表明：“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)只不過是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活的理論表現(xiàn)，而具有一定歷史前提的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活（其核心是資本主義生產(chǎn)方式）必然有其歷史的界限。在這種澄清前提和劃定界限的批判工作中，歷史性原則得到了集中體現(xiàn)?！?[2 ]也就是說，資本主義生產(chǎn)方式不是從來就有的，也不會(huì)永遠(yuǎn)存在；而資本主義世界秩序試圖將這一歷史前提與自我界限模糊化，而使其成為一種普遍化的超歷史存在。

但是，當(dāng)這種歷史觀從有限走向無(wú)限之時(shí)，現(xiàn)代資本主義世界秩序就走向歷史普遍性。這種普遍性現(xiàn)象體現(xiàn)為資本主義的自由民主制度以及由此而得到普遍承認(rèn)的中產(chǎn)階級(jí)，這樣，世界歷史就在一種普遍秩序中終結(jié)了。這一表征在兩個(gè)層面得以展開：其一強(qiáng)調(diào)資本主義現(xiàn)代普遍秩序的歷史性，而歷史性本身是走向普遍的。上個(gè)世紀(jì)無(wú)論是亨廷頓的“文明沖突論”還是福山的“歷史終結(jié)論”，其背后都隱含著全世界各民族正日益接受共同的價(jià)值、信仰、方向、實(shí)踐和體制；而且毫無(wú)疑問這一所謂的文明秩序其實(shí)是核心國(guó)家“同心圓式”的擴(kuò)展。當(dāng)然在這一普遍秩序的建立過程中，遇到的最大問題就是文明之間的沖突；不同民族文化認(rèn)同的差異阻礙這一世界秩序的建立。其二，強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)歷史發(fā)展觀的根據(jù)與動(dòng)力機(jī)制的消解。福山認(rèn)為，當(dāng)代資本主義自由民主制度在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域再分配的社會(huì)福利政策以及得到相互承認(rèn)的中產(chǎn)階級(jí)，顯然使得馬克思主義奠基于階級(jí)斗爭(zhēng)的歷史發(fā)展動(dòng)力機(jī)制和因素消解了。于是，現(xiàn)代資本主義世界秩序本身成為歷史發(fā)展的目標(biāo)，而這種普遍秩序的普遍建立與不同文化認(rèn)同的矛盾，替代了世界秩序歷史發(fā)展的合規(guī)律性與合理性。

2. 個(gè)人與共同體：現(xiàn)代秩序合法性的出發(fā)點(diǎn)

面對(duì)如此的現(xiàn)代世界，我們能否生活在一起？我們應(yīng)該如何在社會(huì)里共同生活？諸如此類的問題，關(guān)乎每一個(gè)生活在共同體社會(huì)中人們的命運(yùn)。因而，現(xiàn)代世界的秩序這一概念本身就有道德價(jià)值的應(yīng)然含義，正如泰勒所指出的，“這是一種對(duì)世界、神圣的行為以及人類生活的特征的認(rèn)同，這使得某些準(zhǔn)則既是正確的優(yōu)勢(shì)（就目前陳述的問題而言）可實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)橹刃虻谋硐蟛粌H為人們提供了何為正確的概念，而且告知人們，在一定的處境下去奮斗并渴望實(shí)現(xiàn)（至少是部分實(shí)現(xiàn)）正確的事實(shí)是有意義的” [3 ]。因而，現(xiàn)代世界的秩序塑造就不是單向維度，既不是主體對(duì)客觀世界的主觀性界定，也不是對(duì)應(yīng)身份等級(jí)的終極世界確立；而是（個(gè)體）理性與（偶然）世界之間雙向互動(dòng)維度之下產(chǎn)生的，世界的價(jià)值與意義是在主體參與之下完成。

現(xiàn)代世界秩序無(wú)論是自由權(quán)利的個(gè)體主義還是實(shí)體性的共同體主義，都是建立在反對(duì)自然法基礎(chǔ)之上的。個(gè)體主義認(rèn)為國(guó)家秩序基礎(chǔ)就應(yīng)該是“所有生活在一個(gè)法律聯(lián)合體中的具有公共利益的人們”的自由權(quán)利，這樣的國(guó)家就是“一個(gè)公民體制的契約”共同體 [4 ]。這樣，由自由權(quán)利奠基的規(guī)范性法律秩序就替代了自然法，它的基礎(chǔ)是既為個(gè)人意志也為國(guó)家意志立法的純粹理性。但不可回避的是，這種契約主義的法權(quán)秩序客觀上否決了民族傳統(tǒng)的倫理秩序，以至于康德把這一任務(wù)留給了理性啟蒙之后的宗教，走出倫理自然狀態(tài)的倫理共同體來解決擁有自由權(quán)利的公民對(duì)好生活的期待。于是，在這里就奠立了自由主義民主在價(jià)值上的中立取向，僅僅是個(gè)人自由的條件，否則就失去其存在的正當(dāng)理由。endprint

這里，對(duì)于以自由權(quán)利為基礎(chǔ)的世界秩序涉及到的自然狀態(tài)，共同體主義認(rèn)為，一方面自然對(duì)人而言是社會(huì)生活的自然，那么，共同體生活中的民族傳統(tǒng)習(xí)俗就成為人的“‘第二天性，他們踐履他們的‘倫理，‘仿佛出于本能，因此，他們是自由的” [5 ]。因而，在這一含義上泰勒強(qiáng)調(diào)：沒有共同體，就沒有自由民主。另一方面，從現(xiàn)實(shí)的歷史生存而言，把自由權(quán)利追溯到“前歷史”的自然狀態(tài)及其契約關(guān)系，唯一的目的不是停留于此而是要“走出”。只有走出自然狀態(tài)，自由權(quán)利才能得到真實(shí)的表達(dá)。在一種純形式的法則里，我們不能找到真正的道德秩序或道德內(nèi)容。同時(shí)，這一客觀統(tǒng)一的國(guó)家倫理并“不是要消除或抹煞差異，而是必須對(duì)差異進(jìn)行保護(hù)和保存”，并且“唯有在差異完全顯示，并把這種差異充分體現(xiàn)在存在中時(shí)，自由才是徹底的” [6 ]。因而，在這一意義上，倫理共同體才是現(xiàn)代人自由存在、現(xiàn)代“好生活”的根據(jù)與源頭，現(xiàn)代世界及其秩序的合法性正是在社會(huì)習(xí)俗、行為習(xí)慣的形成和遵守上，國(guó)家倫理、政治秩序才成為最重要的依據(jù)。

3. 普遍性與特殊性：現(xiàn)代世界的世界觀

作為反思現(xiàn)代性的最早思想家之一，馬克思對(duì)現(xiàn)代世界秩序隨著資本主義生產(chǎn)方式的全球化而逐漸展現(xiàn)的態(tài)勢(shì)早已察覺。然而，“100年來，盡管有許多歐洲左派思想家或激進(jìn)思想家一直對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行批判，但現(xiàn)代性還是一路高歌成為了世界秩序、價(jià)值觀和通用標(biāo)準(zhǔn)?，F(xiàn)代創(chuàng)造的各種世俗好處都是具體而實(shí)惠的，貌似立竿見影的靈丹妙藥，比如各種技術(shù)進(jìn)步所創(chuàng)造的物質(zhì)、便利和享受，個(gè)人權(quán)利所保證的自由，市場(chǎng)化和民主化所制造的半真半假的平等，而現(xiàn)代產(chǎn)生的各種痛苦和危險(xiǎn)卻比較抽象和隱蔽，就像慢性病一樣，因此，許多人相信，現(xiàn)代具有無(wú)限進(jìn)步的能力，能夠在不可救藥之前克服各種挑戰(zhàn)” [7 ]。

這就造成了民主與自由平等得到充分發(fā)展的現(xiàn)代性被認(rèn)為就是歷史的終結(jié)。以現(xiàn)代資本主義自由民主、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為典范的社會(huì)制度與價(jià)值理念成為一種普世的世界觀。這樣對(duì)于現(xiàn)代生活而言，“依賴于進(jìn)步理想、科學(xué)與技術(shù)甚至還有道德的進(jìn)步，啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)社會(huì)大眾、對(duì)民主之民的教育，這個(gè)民主已經(jīng)被定義為對(duì)于一個(gè)理性民族最合適的唯一制度” [8 ]。然而，問題的關(guān)鍵在于，這一普遍主義的現(xiàn)代“法寶”是否就能帶來“好生活”，或者說，這一好生活在現(xiàn)代語(yǔ)境中同樣面臨著自身的挑戰(zhàn)。對(duì)于現(xiàn)代人而言，一種“好生活”何以可能？甚至說對(duì)于“好生活”本身的認(rèn)識(shí)與界定都不能達(dá)成一致的前提下，“好生活”是可預(yù)期的嗎？

這在兩方面得以展現(xiàn)：其一是在普遍性法則主導(dǎo)下的全球體系中，出現(xiàn)了全球治理的難題。今天這個(gè)時(shí)代正如雷默在《想不通的時(shí)代》中的描述，“美國(guó)主導(dǎo)的各種現(xiàn)代策略似乎突然失靈了，甚至適得其反，比如國(guó)際秩序、金融危機(jī)、經(jīng)濟(jì)危機(jī)、氣候變化、環(huán)境治理、地方動(dòng)亂或各種目標(biāo)不清的革命” [7 ]。這對(duì)于現(xiàn)代普遍性的社會(huì)秩序而言與其說是動(dòng)亂，還不如說其本身是一種“亂動(dòng)”。其二是普遍法則主導(dǎo)下民族國(guó)家內(nèi)部的轉(zhuǎn)型壓力?，F(xiàn)代國(guó)家中公民自主理性基礎(chǔ)之上的“合理分歧”使得公共生活面臨著巨大的團(tuán)結(jié)壓力，一個(gè)多元而又共同的生活是否可能？拉莫爾曾指出，“在現(xiàn)代倫理中，分歧的預(yù)期已經(jīng)把注意力集中到良善生活上”；那么，不管是發(fā)達(dá)國(guó)家還是落后國(guó)家，現(xiàn)代公民所期待的好生活必然是與國(guó)家社會(huì)內(nèi)部的自我轉(zhuǎn)型調(diào)整相一致，沒有對(duì)普遍性法則的差異性調(diào)整就沒有“人們?cè)谝环N核心道德上面達(dá)成一致” [9 ]。因而，一元、普遍性的世界秩序在現(xiàn)代現(xiàn)實(shí)生活中面臨越來越多的挑戰(zhàn)，一種具體的歷史的世界觀在現(xiàn)代世界中成為主導(dǎo)并塑造著現(xiàn)實(shí)世界。

二、雙重困境：現(xiàn)代世界秩序結(jié)構(gòu)的“不平衡”

現(xiàn)代世界秩序的普遍性要求，不僅表現(xiàn)為對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的制度化安排和運(yùn)行，而且表現(xiàn)為對(duì)現(xiàn)實(shí)秩序普世價(jià)值的賦予以及非西方道路的異端想象與打壓。對(duì)于這一點(diǎn)泰勒寫道：“這是我們西方現(xiàn)代社會(huì)想象的陰暗面：它與我們文明的優(yōu)越感相聯(lián)系，也可能與對(duì)替罪羊的迫害有關(guān)?！?[3 ]那么，由此而建立起來的新世界秩序具有結(jié)構(gòu)性難題：一方面是這種二元張力的傳導(dǎo)機(jī)制使得后發(fā)展國(guó)家面臨著國(guó)外與國(guó)內(nèi)的雙重壓力，并且處于矛盾對(duì)立狀態(tài)；另一方面，在前面這一問題影響之下現(xiàn)代世界體系內(nèi)部的“不平衡”狀況、經(jīng)濟(jì)的全球化也傳導(dǎo)出不平等和跨國(guó)剝削問題，這進(jìn)一步加劇了發(fā)展中國(guó)家社會(huì)轉(zhuǎn)型和全球治理的難度。

1. 民主轉(zhuǎn)型的外部獨(dú)立與內(nèi)部壓力的緊張

民族國(guó)家（nation-state）在現(xiàn)代世界秩序中如何確立自身的合法性？人民主權(quán)，“伴隨著民族國(guó)家的形成而開始的民主化進(jìn)程，表現(xiàn)為主權(quán)從封建君主手里過渡到人民手中” [10 ]。一方面，民主轉(zhuǎn)型的現(xiàn)代秩序確立意味著民族國(guó)家的獨(dú)立，這是世界秩序?qū)τ诿褡鍑?guó)家而言“外部性”合法性的確立。對(duì)于中國(guó)而言尤其如此，講民主首先成了一個(gè)“走出”家庭、救國(guó)保教的革命方案，從革命邏輯轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)邏輯之后，民主的政治經(jīng)濟(jì)權(quán)利意識(shí)才開始回歸。于是，民主就不僅僅是作為一種政治制度、政治實(shí)踐的操作，而是被賦予了極高的價(jià)值期待以至成為一種信念。

另一方面，現(xiàn)代世界秩序的合法性確認(rèn)還體現(xiàn)在民族國(guó)家內(nèi)部，民主化要求對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型造成的壓力。因?yàn)椋绻麤]有人民的認(rèn)同和公共自主的現(xiàn)代公民意識(shí)，社群主義式的“共同的生活方式”以及“共同的傳統(tǒng)、習(xí)慣、興趣、歷史、制度和邊界”，并不足以造就“一個(gè)獨(dú)立而正當(dāng)?shù)恼喂餐w” [10 ]。哈貝馬斯堅(jiān)定地指出：“一個(gè)國(guó)家只有在完成了從彼此都很熟悉的人種共同體向由相互還很陌生的公民組成的法律共同體轉(zhuǎn)變之后，才能說真正成為了一個(gè)國(guó)家。”現(xiàn)代民主政治的本意并不是要把人民變?yōu)槠毡椤巴|(zhì)化”的個(gè)體，而是對(duì)于“一切受到歧視的人都敞開大門，并且容納一切邊緣人，而不把他們納入一種單調(diào)而同質(zhì)化的人民共同體當(dāng)中” [10 ]。于是，對(duì)內(nèi)主權(quán)、內(nèi)部合法性的邏輯與對(duì)外主權(quán)、外在合法性之間具有天然的張力，啟蒙與救亡邏輯的爭(zhēng)論就浮出水面。

在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中，這種附魅的西式民主成為一種“普世化”的價(jià)值存在，在反向歧視性的對(duì)待民主的“反啟蒙”心態(tài)生成的同時(shí)又面臨民主化權(quán)利要求的壓力。對(duì)于后發(fā)展國(guó)家而言，現(xiàn)代世界的祛魅、政治合法性的證成恰恰是通過民主政治的“附魅”來完成的。張灝就指出：在中國(guó)，民主成為“一枝神棒、一種仙丹”，而完全忽視了民主的啟蒙與理性的內(nèi)在價(jià)值。在這種矛盾的心態(tài)之下，五四運(yùn)動(dòng)中所弘揚(yáng)的“德先生”和“賽先生”，在國(guó)人的心目中“已常常不自覺地變成了‘德菩薩和‘賽菩薩” [11 ]。18世紀(jì)古典民主的制度設(shè)計(jì)早已被精英民主、代議民主所代替，“第三波”民主化浪潮以來，尤其是近期世界范圍內(nèi)的“顏色革命”所帶來的現(xiàn)實(shí)影響，使得這一邏輯面臨著質(zhì)疑，民主的道義光環(huán)與政治合法性威力在消退。endprint

2. 市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)自由秩序與不平等的矛盾

現(xiàn)代資本主義世界秩序隨著全球化的發(fā)展逐步得以建立，這一全球市場(chǎng)化發(fā)展使得經(jīng)濟(jì)權(quán)利意識(shí)及其自由秩序得以拓展。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，金錢貨幣以及等價(jià)交換原則就打破了自然經(jīng)濟(jì)中的人身依附關(guān)系及其不平等；在貨幣面前的平等性使得現(xiàn)代社會(huì)、現(xiàn)代人獲得平等權(quán)利的“捷徑”，成為了一切最不平等中最為公平的根據(jù)。這表現(xiàn)在，“貨幣還營(yíng)造一種虛假的世界：似乎勞資交換是公正的，量度是公正的，從而以表面的公正掩蓋本質(zhì)的不公正，以交換方式的公平掩蓋社會(huì)制度行為的不公正” [12 ]。不僅如此，哈耶克還宣稱：集體主義計(jì)劃經(jīng)濟(jì)會(huì)對(duì)自由產(chǎn)生極大威脅，正是由于自由秩序的復(fù)雜性而不可能人為生成，因而以個(gè)人主義為基礎(chǔ)的社會(huì)自由秩序具有自我演化和發(fā)展的特點(diǎn)。

市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)自發(fā)的社會(huì)秩序所具有的“自我矛盾”特征，不僅出現(xiàn)在資本主義發(fā)達(dá)國(guó)家，同時(shí)也成為一種世界性的問題。無(wú)論是《21世紀(jì)資本論》中皮凱蒂提出的資本金融化對(duì)社會(huì)貧富差距的加大，還是《購(gòu)買時(shí)間》作者施特雷克所指出的資本主義“系統(tǒng)危機(jī)”，都進(jìn)一步揭示了當(dāng)代資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下所塑造的社會(huì)秩序的內(nèi)在困境。施特雷克甚至指出，“資本主義未來將經(jīng)歷長(zhǎng)期的、痛苦的瓦解過程。它的瓦解不需依賴外力，而是被自身的問題壓垮” [13 ]。

這一問題在全球化進(jìn)程中演化為世界秩序的結(jié)構(gòu)問題，這正是沃勒斯坦“世界體系”所研究的主題。根據(jù)世界體系分析，資本主義就是當(dāng)代資本主義世界體系，它不斷在全球擴(kuò)張，到19 世紀(jì)末把全球各部分都納入了資本主義世界經(jīng)濟(jì)的分工。在這種全球一體化的經(jīng)濟(jì)體制中，為了獲得更多的剩余價(jià)值，資本家通過各種方式，可謂挖空心思——低工資、高強(qiáng)度以及技術(shù)進(jìn)步等方式，同時(shí)更為有利的做法則是通過打開所謂“邊緣國(guó)家”的壁壘，從而將資金轉(zhuǎn)移到成本較低的邊緣國(guó)家。而這些國(guó)家“為了在資本主義世界經(jīng)濟(jì)中生存下去和繁榮發(fā)展，它們就別無(wú)選擇” [14 ]。于是，這種世界體系內(nèi)不平等、矛盾性問題，在當(dāng)代世界秩序中難以克服，成為現(xiàn)代世界體系的結(jié)構(gòu)性危機(jī)。

3. 不平等的秩序結(jié)構(gòu)與全球治理難題

于是，在資本主義全球化經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的塑造之下，現(xiàn)代世界秩序就“存在兩種反對(duì)現(xiàn)存體制的運(yùn)動(dòng)……在民族國(guó)家范圍內(nèi)取得更多的權(quán)利（社會(huì)革命）和將一個(gè)種族集團(tuán)同另一個(gè)居于統(tǒng)治地位的種族集團(tuán)分割開來（民族革命）” [15 ]。就前者而言，是民族國(guó)家內(nèi)部貧困階層與富裕階層之間為了解決勞動(dòng)與資本、身份權(quán)利與公民義務(wù)之間的不平等而進(jìn)行的斗爭(zhēng)；后者是現(xiàn)實(shí)世界資本主義體系中邊緣與中心之間的斗爭(zhēng)，是對(duì)現(xiàn)代不平等的世界秩序而做的抗?fàn)?。這樣，資本主義社會(huì)內(nèi)部的秩序結(jié)構(gòu)就通過全球化而向民族國(guó)家之間進(jìn)行延伸，從而使得全球秩序日益朝著一種等級(jí)化、兩極化的金字塔式的結(jié)構(gòu)發(fā)展。沃勒斯坦指出，近三十年來金融資本的膨脹進(jìn)一步加劇了世界秩序的結(jié)構(gòu)性難題。在國(guó)內(nèi)金融資本攫取更多利潤(rùn)而使得失業(yè)問題和生活質(zhì)量下降的不滿加重，在國(guó)際層面中心國(guó)為緩解國(guó)內(nèi)矛盾而通過匯率、貿(mào)易手段向國(guó)外出口通脹、失業(yè)、經(jīng)濟(jì)危機(jī)，從而進(jìn)一步惡化國(guó)際關(guān)系。

這樣，現(xiàn)代世界中以文化價(jià)值、民主政治以及經(jīng)濟(jì)權(quán)利為主要因素的秩序結(jié)構(gòu)，就緊密交叉并統(tǒng)一起來。亨廷頓所說的現(xiàn)代文明秩序是由核心國(guó)家“同心圓式”擴(kuò)展，就不僅僅是文明層面的。伴隨著政治以及經(jīng)濟(jì)原因，民族革命往往是政治因素與經(jīng)濟(jì)因素共同作用的結(jié)果，社會(huì)革命在關(guān)注邊緣群體以及大眾福利的同時(shí)，也把內(nèi)部問題通過轉(zhuǎn)移的方式轉(zhuǎn)嫁給邊緣國(guó)家，加劇民族國(guó)家的內(nèi)部混亂乃至內(nèi)戰(zhàn)。經(jīng)濟(jì)金融秩序重構(gòu)、聯(lián)合國(guó)改革、傳統(tǒng)與非傳統(tǒng)安全、氣候變化、環(huán)境保護(hù)等問題層出不窮，新興網(wǎng)絡(luò)治理、空天、極地以及海洋等新領(lǐng)域問題日趨突出。于是，文化價(jià)值、民主模式的單向傳導(dǎo)以及經(jīng)濟(jì)上的不平等規(guī)則，使得世界秩序越來越不平衡，這成為全球治理困境的根本原因。不僅如此，政治經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的不平衡又進(jìn)一步突顯文化價(jià)值問題，宗教極端主義、恐怖運(yùn)動(dòng)以及人道主義災(zāi)難表面上是文明的沖突，而實(shí)質(zhì)上卻是由資本主義政治—經(jīng)濟(jì)的不平等秩序造成的。

三、中國(guó)實(shí)踐：內(nèi)在規(guī)范道路的自我超越

當(dāng)前對(duì)于中國(guó)道路的世界歷史、現(xiàn)代文明意義的論述，仍有一基本前提需要厘清，正如馬克思在對(duì)資本主義社會(huì)進(jìn)行的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判一樣，我們同樣需要對(duì)中國(guó)道路、中國(guó)方案本身澄清前提并劃定界限。

1. 對(duì)現(xiàn)代世界秩序“內(nèi)在反思”的客觀視角

中國(guó)道路的現(xiàn)實(shí)性及其合法性，正是通過對(duì)現(xiàn)代世界秩序的“內(nèi)在”反思得以客觀確立。這也就是說，當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程更為多元和復(fù)雜，前現(xiàn)代、現(xiàn)代以及后現(xiàn)代化的多元時(shí)空壓縮在短暫的社會(huì)發(fā)展過程中?！白鳛楦咚侔l(fā)展的新興國(guó)家，中國(guó)一腳踏著過去，一腳踏進(jìn)未來，新老問題同時(shí)存在，同時(shí)存在于過去和未來的兩個(gè)時(shí)空中，類似于量子同時(shí)存在于兩個(gè)空間?！?[7 ]那么，對(duì)于中國(guó)的現(xiàn)代化道路而言，一方面既要在現(xiàn)代世界中建構(gòu)自身的現(xiàn)代性；另一方面自身發(fā)展又受制于全球化的世界秩序之中，深入地參與其中并建構(gòu)世界的未來。這種“雙重性”的現(xiàn)代身份與境況，使得現(xiàn)實(shí)境況更加混亂同時(shí)也為中國(guó)道路的探索提供了反思的機(jī)會(huì)。這就需要一種哲學(xué)世界觀，在社會(huì)發(fā)展中堅(jiān)決防止“外部反思”的抽象原則，堅(jiān)定馬克思現(xiàn)實(shí)觀，用“內(nèi)在反思”的客觀視角審視并引領(lǐng)中國(guó)道路。

這種“內(nèi)在反思”的哲學(xué)觀，說到底就是認(rèn)識(shí)和把握中國(guó)社會(huì)“現(xiàn)實(shí)”的思想方法的問題。然而，這種思想方法在近代社會(huì)以來，受到了浪漫主義、文化道德主義思想影響，以至于形成了伽達(dá)默爾所說的19世紀(jì)“天真的”哲學(xué)基礎(chǔ)。這就是，“它把對(duì)知識(shí)的巨大熱情和對(duì)未來文明的信念建筑在社會(huì)確認(rèn)的道德秩序這個(gè)堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)之上” [16 ]。那么，20世紀(jì)的“中國(guó)道路”在馬克思主義指導(dǎo)下，應(yīng)該具有一種什么樣的成熟的哲學(xué)世界觀呢？這一歷史任務(wù)，是從黑格爾開始的?！耙?yàn)楹诟駹栒軐W(xué)通過對(duì)主觀意識(shí)觀點(diǎn)進(jìn)行清晰的批判，開辟了一條理解人類社會(huì)現(xiàn)實(shí)的道路，而我們今天仍然生活在這樣的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中?！?[17 ]什么是主觀的“反思哲學(xué)”？從根本上來說，反思哲學(xué)是一種忽此忽彼到處移動(dòng)的“推理能力”，“它不停留于任何特定內(nèi)容之上，卻知道如何將普遍原則運(yùn)用于任何內(nèi)容之上” [16 ]。這種思想方法被黑格爾稱為“外在反思”，它不顧社會(huì)現(xiàn)實(shí)的客觀內(nèi)容而試圖用主觀意識(shí)把它們掩蓋起來，因而是一種“門外漢”行為。因而，馬克思主義中國(guó)化及其中國(guó)道路的現(xiàn)實(shí)，正如吳曉明所言成為“歷史唯物主義在當(dāng)代中國(guó)的重大成果和創(chuàng)新” [18 ]。endprint

因而，中國(guó)道路就成為一種歷史現(xiàn)實(shí)主義的而非“理想型”的道路選擇。這樣，我們從歷史現(xiàn)實(shí)出發(fā)，一百多年前就擺到中國(guó)人面前的現(xiàn)代化的重大歷史任務(wù)，一直到今天我們?nèi)詻]有最終完成。在這一歷史進(jìn)程中，我們應(yīng)看到這是現(xiàn)代歷史的基本潮流與趨勢(shì)，中國(guó)現(xiàn)代化發(fā)展“既意味著現(xiàn)成地占有現(xiàn)代文明的積極成果，又意味著同現(xiàn)代資本主義文明的批判性脫離” [18 ]。馬克思主義對(duì)資本主義世界的批判，是從原則高度上把握住了這一文明本身的歷史限度，而在當(dāng)代現(xiàn)實(shí)性上就表現(xiàn)為世界秩序自身結(jié)構(gòu)性難題的“內(nèi)在”審視與克服。

2. 社會(huì)規(guī)范的重構(gòu)：平衡治理現(xiàn)代化不足與制度正義

當(dāng)代中國(guó)道路的實(shí)踐過程中，堅(jiān)持“內(nèi)在反思”的馬克思現(xiàn)實(shí)觀，并不意味著庸俗的經(jīng)濟(jì)決定論之下的野蠻發(fā)展。中國(guó)道路的現(xiàn)代化要求參與全球化而表明世界秩序合理性的一面，同時(shí)也正是通過自身的深度參與而改造其“不合理”一面。當(dāng)然這不是一種理想化的變革，西方秩序維護(hù)力量也不允許，因而只能是通過社會(huì)規(guī)范的自我重塑，為世界秩序提供變革的現(xiàn)實(shí)路徑，表現(xiàn)為在治理現(xiàn)代化不足與制度正義考量之間尋求平衡。

一方面，在治理能力與治理體系的現(xiàn)代化過程中，單純的法治建設(shè)、依法治國(guó)中的法律權(quán)威性與認(rèn)同感面臨挑戰(zhàn)。我們同樣要面對(duì)的是：“生活在其中的共同的道德傳統(tǒng)的有效性基礎(chǔ)統(tǒng)統(tǒng)喪失了，首先是神義論提供的基礎(chǔ)原理失去了效用，接著是理性形而上學(xué)提供的基礎(chǔ)原理一再地失效，我們所處的就是這樣一個(gè)后形而上學(xué)時(shí)代的無(wú)原則、無(wú)根據(jù)的處境，我們?nèi)绾慰赡芗炔灰蕾囎诮痰臋?quán)威，也不依賴一再失效的本體論證明，而能在我們?nèi)粘５慕煌鶎?shí)踐中重新獲得道德規(guī)范的有效性基礎(chǔ)?！?[19 ]于是，這需要從“抽象法”到“倫理法”的轉(zhuǎn)變，社會(huì)主義核心價(jià)值觀融入法治建設(shè)為此提供了現(xiàn)實(shí)路徑。

另一方面，社會(huì)秩序的重塑過程中如何從失序、無(wú)序的狀態(tài)中擺脫出來，社會(huì)生活的再秩序化成為當(dāng)務(wù)之急。這其中，金錢與權(quán)力的任性所造成的虛無(wú)主義影響最為嚴(yán)重。在世俗社會(huì)中我們不難發(fā)現(xiàn)，“剩下的難題只是‘物質(zhì)利益的沖突，確切地說是人們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)其人生觀爭(zhēng)奪有限資源而產(chǎn)生的沖突。之所以稱之為物質(zhì)利益的沖突而不是人生觀的沖突……是由于人生觀的實(shí)現(xiàn)需要物質(zhì)資源，而物質(zhì)資源又是有限的，于是在持不同（甚至相同）人生觀的人們之間就會(huì)發(fā)生利益沖突，盡管他們的人生觀本身并不相互排斥” [20 ]。社會(huì)發(fā)展中始終以經(jīng)濟(jì)問題為中心，特別注重貧困問題的解決成為鮮明的中國(guó)特色。因?yàn)?，現(xiàn)代政治自由無(wú)法與經(jīng)濟(jì)權(quán)利相分離，“一個(gè)快要餓死的人已經(jīng)處于徹底喪失權(quán)利的境地，因而就是處于奴隸的境地。換言之，不可能不考慮經(jīng)濟(jì)學(xué)就造成一個(gè)現(xiàn)實(shí)的自由的空間” [21 ]。

另外，通過全面從嚴(yán)治黨從歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)到管黨治黨制度化的建立，在權(quán)力的自我約束上探索新路徑。中國(guó)共產(chǎn)黨在從革命黨向執(zhí)政黨轉(zhuǎn)型過程中，在以治理能力現(xiàn)代化為主要內(nèi)容的執(zhí)政合法性問題上面臨著現(xiàn)實(shí)反腐敗的巨大挑戰(zhàn)，同時(shí)也擁有豐富的可資借鑒的歷史傳統(tǒng)與資源。一方面，在重拳反腐并實(shí)現(xiàn)階段性目標(biāo)“腐敗蔓延勢(shì)頭得到有效遏制，反腐敗斗爭(zhēng)壓倒性態(tài)勢(shì)已經(jīng)形成”；另一方面在重獲民心、重拾信心以及重塑形象的基礎(chǔ)上，如何把管黨治黨的歷史經(jīng)驗(yàn)與時(shí)代要求結(jié)合起來，形成制度化規(guī)范性的自我約束，也成為執(zhí)政黨現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的重要表現(xiàn)。

3. “內(nèi)在超越”中國(guó)智慧的歷史表達(dá)

無(wú)論是從新民主主義到社會(huì)主義革命道路的選擇，還是改革開放的社會(huì)發(fā)展道路，中國(guó)現(xiàn)代化道路的探索從1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)開始，就面臨著“內(nèi)”與“外”、“體”與“用”的二元張力。在現(xiàn)代資本主義世界邏輯以及“中心”與“邊緣”的雙重“二元”關(guān)系之下，中國(guó)不是單純借助所謂西方“理想型”普世模式來規(guī)劃中國(guó)道路，而是立足中國(guó)國(guó)情、中國(guó)現(xiàn)實(shí)，從自我出發(fā)，秉持歷史現(xiàn)實(shí)主義理念探索的結(jié)果。這一獨(dú)特的中國(guó)智慧被稱為“自我超越”①的思路。

這一思路源于人類文明的源頭對(duì)待世界的態(tài)度與方法，在面對(duì)社會(huì)生活中的諸多異質(zhì)的二元問題時(shí)，古希臘早期自然哲學(xué)家們把世界歸結(jié)為火、水、氣等單一元素，理念世界與現(xiàn)實(shí)世界分裂對(duì)立；而中國(guó)哲學(xué)中的天人合一、道法自然思想則認(rèn)為世界是渾圓一體的、是不可分的。中國(guó)哲學(xué)的這種“極高明而道中庸”追求，具有辯證法的自然屬性，但“萬(wàn)物皆備于我”的內(nèi)圣外王之道，在面對(duì)資本化、技術(shù)化的現(xiàn)代世界時(shí)力不從心。于是，面對(duì)三千年未有之巨變的中國(guó)人、中國(guó)社會(huì)何去何從？純粹“師夷長(zhǎng)技”全盤西化并不能改變命運(yùn)；同時(shí)萬(wàn)變不離其宗之“道”無(wú)法把握人心，回返本心也找不到舊時(shí)的自我?，F(xiàn)代門檻上中國(guó)命運(yùn)是在“否定之否定”的辯證歷史發(fā)展中，重新認(rèn)識(shí)自我與世界、內(nèi)在與外在的關(guān)系，在馬克思主義指導(dǎo)下真正走上“自我超越”之路。

自我超越的唯物辯證觀確立是中國(guó)道路實(shí)踐與馬克思哲學(xué)世界觀的革命相結(jié)合、共同作用的結(jié)果。這一方面是根源于自身探索，從清末體用之爭(zhēng)到新文化運(yùn)動(dòng)，從自由主義、實(shí)用主義到馬克思主義，1895—1925年被張灝稱為中國(guó)政治思想的“轉(zhuǎn)型時(shí)期”，什么主義思想能夠救中國(guó)？各種主義思想表面上的革命斗爭(zhēng)，實(shí)質(zhì)上是對(duì)中國(guó)國(guó)情認(rèn)識(shí)話語(yǔ)權(quán)的爭(zhēng)奪。因而，早期馬克思主義者在教條主義影響下的一次次慘痛教訓(xùn)就是明證，從“城市中心主義”到“農(nóng)村包圍城市”才使得中國(guó)現(xiàn)實(shí)得到“積極把握”。但是，這是馬克思主義錯(cuò)了嗎？恰恰相反，另一方面，馬克思現(xiàn)實(shí)觀就是要把哲學(xué)“從尋求現(xiàn)實(shí)世界之外的彼岸的超驗(yàn)理念轉(zhuǎn)向?qū)で髢?nèi)在于現(xiàn)實(shí)世界之中的超越維度”，而傳統(tǒng)形而上學(xué)走上的是一條“外在”批判與超越的道路，從而“是以否定現(xiàn)實(shí)世界、把現(xiàn)實(shí)世界虛無(wú)化作為起點(diǎn)和歸宿的” [22 ]。馬克思主義哲學(xué)的“內(nèi)在超越”要求哲學(xué)批判的立足點(diǎn)發(fā)生重大的位移，這一現(xiàn)代哲學(xué)的重大革命與現(xiàn)代中國(guó)的社會(huì)革命、建設(shè)相統(tǒng)一，從而找到了他的“東方傳人”。最終，伴隨著中國(guó)道路的探索與中國(guó)崛起，中國(guó)傳統(tǒng)文化意義上的“自我超越”也得以涅槃重生。

注 釋：

① 內(nèi)在超越這一提法最早可以追溯到上個(gè)世紀(jì)80年代。湯一介在《論中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的真善美問題》里將其指稱為一種做人的道理，作為一種追求理想人生境界的學(xué)說，即人與自然、社會(huì)以及自我身心內(nèi)外之和諧的境界。余英時(shí)在《從價(jià)值系統(tǒng)看中國(guó)文化的現(xiàn)代意義》一文中明確指出中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)在超越的取向與西方哲學(xué)外在超越的取向不同。因而，中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)在超越較多指稱一種與西方宗教神性的外在追求不同的向內(nèi)追求的超凡入圣的文化價(jià)值。endprint

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