龔 群 李曉冬

學無止境，止于至善
—— 龔群教授學術訪談錄

龔 群 李曉冬

李曉冬（以下簡稱“李”）：龔老師您好，我們讀過您的很多著作和文章，從中受益匪淺。我們知道，您在中國倫理學領域里已經(jīng)勤奮耕耘了30多年，已經(jīng)出版了《青年倫理學》、《人生論》、《原道論》、《韓非子傳》、《當代中國社會倫理生活》、《中國商德》、《自由與瀟灑》、《新加坡公民道德教育研究》、《當代西方功利主義與道義論研究》、《道德烏托邦的重構》、《生命與實踐理性》、《羅爾斯政治哲學研究》、《現(xiàn)代倫理學》、《社會倫理十講》、《當代西方倫理思想研究》、《自由主義與社群主義的比較研究》、《追問正義》等近20部學術著作，還翻譯了《德性之后》、《倫理學簡史》、《生活活量》、《倫理學理論》等；在海內(nèi)外發(fā)表學術論文200余篇。那么，您認為您的著述的主要貢獻有哪些？

龔群（以下簡稱“龔”）：貢獻談不上，治學經(jīng)歷倒可以說說。正如你所說的，我的主要研究領域是倫理學領域。我的治學經(jīng)歷可以分為這么兩個階段：2000年前，我的主要精力放在中國倫理思想史和倫理學理論（包括人生哲學）方面；而在2000年之后，主要放在西方倫理思想和政治哲學方面。

李：我們也注意到了，您對中國倫理界的貢獻是多方面的?？刹豢梢哉務勀斋@較大的那些領域或問 題？

一、交互主體性

龔：我早期出版的《青年倫理學》和《人生論》，尤其是《人生論》，體現(xiàn)了我的一種人生情懷和學術情懷。那個時期是以一種年輕人的沖勁和銳氣來進行學術研究和學術追求。在《人生論》那部小書“跋”里的一段話可以代表我當時的精神狀態(tài)：“我們執(zhí)著地追尋生命，就不能不發(fā)現(xiàn)，生命本身是短暫的；死確立了我們生存的界限。然而，生命必死并沒有使我們失去生存的勇氣，因為死亡足以撼動人心，又足以調(diào)動生命。死給生命確定了界限，為生命規(guī)定此在的瞬間。這一瞬間正是生存之根，而存在的意義則在于非存在的逼迫。個體面對死亡，渴求超越，就是在絕望中尋求希望。人有了這一希望，才使生的瞬間充盈起來。因此，那使生命變得不確定的確定者，正使瞬間向無限生成。生命只有勇于面對虛無，才呈現(xiàn)了富有。生存本身如果無憂無慮，一片死相，也許是最為深重的虛無。而這種虛無的逼迫，也就是生存的逼迫。我意識到我不應使生命成為一片空白，不應化為一片虛無，才使生命的激流飛濺，才欲求領略生命的全部意蘊，去建造那瞬間的豐碑?！雹冽徣海骸度松摗?，北京：中國人民大學出版社1991年版，第235頁。

李：您確實很有激情。我們讀著也很受感染。我們聽說了，那個時期有不少學子受到您的著作中所散發(fā)出來的精神氣質(zhì)的影響。

龔：人有時是需要與自己拉開距離，來觀照自我。我們時時都會感受到生存的逼迫，放在歷史長河中，人的生命是如此短暫，就如同那天空流星、閃電般的瞬間。然而，這瞬間不僅是需求無限的此在，而且還是充盈著活潑生命的此在。在生與死的界限內(nèi)，生命不僅蘊含著社會和歷史的意義，而且本身有其存在的特殊意義與價值。

李：作為個體存在的人，他身上無疑有著歷史的負荷，但是，如您所言，“他雖然為悠長的歷史之光所照亮，而他存在的價值則恰在于他自身所發(fā)出的光”②同上書，第235—236頁。。

龔：而且，個體生命所發(fā)出的光，同樣也照亮了歷史。

李：您的這些詩意的人生探討意味深長。

龔：不過，哲學是要把詩意化為理性的思考。因此，不但要有一種銳氣，而且更重要的是要有一種能夠沉靜下來，心無旁騖，把冷板凳坐穿的精神。只有這樣，我們才能做好學問。

李：我理解了，做學問是一種慢功夫。

龔：在這之后，我所做的主要工作是在這三個方面：西方倫理思想（其中以現(xiàn)當代為主）、應用倫理學和政治哲學。

李：您是否可以先談談在應用倫理學領域里所做的工作？

龔：這主要體現(xiàn)在我的《當代中國社會倫理生活》、《中國商德》以及后來依據(jù)前一著作改編的《社會倫理十講》。

李：我注意到，您在這方面也發(fā)了不少論文，如關于“經(jīng)濟人”的論文、關于“克隆人”的論文。

龔：是的。不過，我自己認為這方面最值得談的是《社會倫理十講》中的一些基本觀點。在《當代中國社會倫理生活》中，我對家庭倫理、人際倫理、職業(yè)倫理、企業(yè)倫理、市場倫理、社會倫理（契約、法與制度）以及環(huán)境倫理進行了探討，后來再版的《社會倫理十講》，加了“信息倫理”、“公共健康倫理”兩章。

李：這是目前比較全面地講述應用倫理學的一本著作，它從家庭開始講，終于人與自然的關 系。

龔：不過，我并非是為應用倫理學而講應用倫理學。我是通過不同領域里的倫理討論，提出一種關于社會倫理的思想觀點，這種觀點是：我們在社會生活中，是一種交互主體（intersubjectivity）關系。并且，正如你也已經(jīng)注意到的，這本書的邏輯安排是把家庭作為我們?nèi)松钠瘘c，而把我們?nèi)伺c自然的關系作為終點。其間則是層層進遞的關系：當我們走出家庭，遇到的是人際關系以及我們的職業(yè)關系，有了職業(yè)，則意味著我們走進新的社會領域，這里以企業(yè)為代表，而企業(yè)是在市場中生存的，然而，如果沒有契約、沒有法制，則沒有健全的市場，這把我們的目光引向了范圍更廣的社會領域，即制度領域。而人與自然的關系則把我們的領域放寬到超越社會的范圍，這使我意識到，僅僅講人與人的關系是不夠的。

在我看來，人類生活的所有領域都是交互主體關系的領域，而在不同的領域里，交互主體關系是各有特點的。如家庭生活中存在著兩類倫理關系：代際關系與作為婚姻當事人的男女兩性的平等主體關系。代際關系是成年的人類主體與未成年人的人類主體的關系，這里存在著一種代際的愛或孝倫理，同時也存在著男女平等的性愛倫理。人際關系主體具有不平等的一面，因為存在著保護與被保護的關系。但是，當人們從家庭走向社會，即作為成年人進入社會，我強調(diào)的是，人與人的關系應當是平等的交互主體關系。在不同的社會生活領域里，我都強調(diào)了這一 點。

李：您在《社會倫理十講》中，也指出了領導與被領導關系、官與民的關系。怎樣理解在這種關系里的交互主體 性？

龔：我所強調(diào)的交互主體性首先在于這樣一個前提，即不同的行為主體都是平等的道德主體，這些平等的道德主體并不是單獨存在于社會世界中的，而是在相互關系中確立的，因此，才可稱之為“交互主體”。你所說的領導與被領導的關系、官與民的關系，自從進入文明時代以來就存在，但這種行政意義上的不平等并不意味著人格上的不平等，或者說，在倫理意義上，其前提仍然是兩個有著獨立人格的道德主體的關系。李：您在那本書的“人際倫理”章節(jié)中特別指出了“自卑而尊人”這一《禮記》中提出的人際關系原則。

龔：“自卑而尊人”是指處于社會地位優(yōu)勢者應當放下自己的優(yōu)越感而尊重一切與之交往的人。古代人強調(diào)，即使是“負販者”即小商販也有自己的人格尊嚴，對負販者這樣社會地位低下的人也應當尊重他的人格。古人說“人雖蚩蚩，亦不可欺；人雖碌碌，亦不可辱”。即使是愚昧無知者，也不可欺辱，這明確地揭示了人作為道德主體的尊嚴意義。

李：也就是說，古人早就從生活實踐中悟出了一個道德的真理：不論何人，不論是官是民，不論是智或愚，在道德人格上一律平等。

龔：這恰恰是我使用“交互主體性”這一概念所要表達的內(nèi)涵。需要指出的是，這是我對哈貝馬斯交往倫理思想研究的重要收獲。哈貝馬斯交往倫理的核心概念就是“交往主體性”。這一概念是他從胡塞爾現(xiàn)象學那里學到的，他將胡塞爾在現(xiàn)象學領域里闡明的“交互主體性”運用到他的商談交往倫理學中，從而在他自己看來，正是他實現(xiàn)了從單主體向交互主體倫理的轉(zhuǎn)換。

李：哈貝馬斯把以康德為代表的倫理學稱之為單主體的倫理學。

龔：這是因為康德的道德命令都是從作為行為主體的“我”出發(fā)。我們看看他在《道德形而上學的奠基》和《實踐理性批判》中的幾處絕對命令公式：“我應當毫無例外地以這樣的方式行動，按照這一方式，我也能夠要求我的準則成為一個普遍的法則?！雹買mmanuel Kant，Groundwork of the Metaphysics of Morals，in Practical Philosophy，edited by Mary J. Gregor，Cambridge：Cambridge University Press，1996，p.71.“你應當這樣行動，即你的行動的準則仿佛通過你的意志成為一個普遍的自然法則。”②Ibid.，p.73.“要這樣行動，使得你的意志的準則任何時候都能同時被看作一個普遍立法的原則?！雹跧mmanuel Kant，Critique of Practical Reasons，in Practical Philosophy，edited by Mary J. Gregor，Cambridge：Cambridge University Press，1996，p.164.這里的“我”與“你”，不過是轉(zhuǎn)換口氣而已。

李：“你”更具有命令式的意味。

龔：可以這么看，兩者所體現(xiàn)的是都是笛卡爾以來的主體中心理性。當然，哈貝馬斯把這看成是單主體中心。他所做的就是將以單主體為視域或出發(fā)點轉(zhuǎn)換到以交互主體視域或作為哲學倫理學的出發(fā)點。

李：哈貝馬斯的這一視域的轉(zhuǎn)換也對您的倫理思考產(chǎn)生了很重要的影響。

龔：可以這么說。哈貝馬斯是從交往理論的哲學層面討論交互主體的問題，當然他的重心是在倫理學。但他的建樹是理論性的。我希望通過道德實踐的不同方面、不同領域來討論道德生活中的交互主體性問題。

李：這如同在自然科學領域里所提出的假說，通過實驗來證明或證偽。因此，您不僅是通過道德生活的實踐為哈貝馬斯的交互主體倫理進行了辯護，而且推進了哈貝馬斯的工作。不過，您是否可以概括一下，交互主體倫理的核心是什 么？

龔：我認為，從交互主體出發(fā)，也就是主體的相互承認與相互尊重。這也就是交互主體倫理的核心所在 。

李：我們記得，您有一篇論文專門就此討論。

龔：我在《社會倫理十講》中把這篇文章作為“跋”即附錄放在最后，其意思也就是一個全書的中心思想的概述。我認為，我們已經(jīng)從傳統(tǒng)道德的以道德戒律為底線的倫理向以相互承認和相互尊重的倫理轉(zhuǎn)化。我在1998年出版的《當代中國社會倫理生活》中，也提出了類似的觀點。

李：何懷宏老師提出過底線倫理的問題，他擔憂的是當代社會的底線在不斷下移和突破。

龔：如“不偷盜”、“不傷害”等向不能再突破的底線“不殺人”下移。這是因為，不偷盜已經(jīng)都不是嚴重的道德問題，如公開搶劫。但這些都是消極的道德戒律。而我認為，雖然我們應當重視當代道德生活中的道德戒律下移的問題，但是，以戒律為底線的倫理仍然是一種傳統(tǒng)的倫理思維，它沒有反映當代社會生活中的重大倫理變化，這就是交互主體倫理已經(jīng)成為了當代倫理生活的中心倫理，而這一倫理的要求就是相互承認與相互尊重。換言之，一種新型的底線倫理—— 相互承認與相互尊重—— 已經(jīng)出現(xiàn)，并且它在現(xiàn)實生活中有著強大的生命力，因為它扎根于我們的經(jīng)濟生活中 。

李：相互承認與相互尊重是不是對于倫理生活的一個較高要求？

龔：我曾經(jīng)提出，這既是最低要求也是最高要求。作為最低要求，已經(jīng)體現(xiàn)在當代市場經(jīng)濟的社會實踐之中。我在書中是這樣寫的：“我認為，相互承認與相互尊重，是建構當代中國社會倫理的最低要求，同時也是最高要求。而且相互承認與相互尊重這一倫理的最基本要求，在當代中國的道德生活中已經(jīng)具備?，F(xiàn)代市場經(jīng)濟是建構在追求特殊利益的主體的經(jīng)濟行為上的運作模式。在現(xiàn)代社會中，這種有著自我利益追求的自主主體之間的相互人格尊重，是社會生活得以進行的基本倫理前提。在市場經(jīng)濟活動中，大量的、日常性的交易活動，如果沒有人格互尊的倫理，就不能進行。商品的交易是在追求自我利益的人之間進行的等價交換活動。但是，絕對追求自我利益的人并不想使他人以等價來獲取利益，而是要否定他人，即殺害或要挾對方、征服、威逼對方來奪取利益，或者以欺詐手段來騙取對方錢財。等價交換只是在對對方人格或主體的尊重的前提下，把對方看作是與自己有著同樣主體性、同樣人格的人時，才得以進行的交易。在這里已經(jīng)不是原始的、本能的貪婪，即不是否定除自己以外的任何人的主體性，而是把他人看作是與自己有著同樣人格的［人］給予尊重，從而達到相互承認、進而進行協(xié)作?！雹冽徣海骸渡鐣惱硎v》，成都：西南交通大學出版社2014年版，第357—358頁。

李：您對當代中國社會倫理生活的特性的判斷是基于市場經(jīng)濟的發(fā)育?，F(xiàn)代市場是經(jīng)濟生活全面以等價交換原理為基礎的。以等價交換為原則的交易過程就是一個倫理的過程，在這個意義上，現(xiàn)代市場經(jīng)濟就是倫理的經(jīng)濟。市場經(jīng)濟的運行是一個普遍性主體的活動結果。換言之，市場經(jīng)濟的運作規(guī)則本身則是一類交互主體性規(guī)則，只要這類規(guī)則在經(jīng)濟領域發(fā)揮著基礎性的作用，那么，相互承認與相互尊重的倫理也就處于基礎性的地位。但怎么理解這又是倫理生活的最高要求呢？

龔：這里我們所說的是在經(jīng)濟生活領域里所發(fā)生的倫理現(xiàn)象。當然，隨著社會現(xiàn)代化進程的推進，契約化的社會倫理關系將會推進到社會生活的不同方面。我們知道，契約也就是至少兩個自由意志的主體的合意謀劃未來的行動。著名法學家梅因曾說過，一個社會契約化的程度，就是判斷一個社會從傳統(tǒng)轉(zhuǎn)型到現(xiàn)代社會的程度。換言之，一個社會究竟在何種程度上實現(xiàn)了主體間的相互承認與相互尊重，是一個社會從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型成熟的標志。這里的“何種程度”，指的是普遍性的問題。經(jīng)濟是基礎，這我們明白，但僅有基礎領域里的轉(zhuǎn)變是遠遠不夠的。不過，它畢竟奠定了我們社會生活的倫理基礎。因為經(jīng)濟不僅是基礎，而且涉及人們生活的各個方面。這也是我在這本書的結語里所寫到的：“我們正處在從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的歷史過程中，經(jīng)濟生活的契約化和社會生活的契約化的趨向日漸明顯，人與人之間的相互承認與相互尊重的倫理正在成為人們生活的基礎倫理。但是，我們又要看到，我國的社會契約化的發(fā)育是一個極為艱難的過程，相互承認與相互尊重的倫理意識在一部分人的心目中還相當?shù)?。社會契約化與互尊倫理是一個相互促進的雙向運動。當我們在任何一個生活領域、任何一個社會層次有了一個最基本的對人作為主體人格人的承認的意識，我們才可說，這個社會有了最基本的道德。如果我們能夠普遍做到類似康德所說的那樣，人是目的而不是手段，對人的尊重達到這樣的程度（目的王國），這是這個社會的理想態(tài)。人從最低層次的相互承認到最高層次的相互尊重，其間必然經(jīng)過一個社會契約化的過程。我們正處在這樣一個過程中?！雹冽徣海骸渡鐣惱硎v》，第360頁。

李：老師，我明白了。您前面講的環(huán)境倫理與交互主體有什么關系呢？交互主體不是對人與人的關系的一種規(guī)定嗎？龔：我在書中有兩個圖式，可以回答你這個問題：

（圖式1）

（圖式2）① 龔群：《社會倫理十講》，第351頁。

我們在這之前所建構的倫理學的研究基礎，都是在“主體—主體”之間的關系上的。但從人與自然的關系上看，交互主體性的倫理關系不可能脫離一定的環(huán)境關系而存在。從社會生活在宏觀的歷史時空中的存在與發(fā)展的意義上看，“主體—主體”之間的關系是在這樣兩種關系圖式上展開的。即當代人之間的主體關系與環(huán)境的關系，以及通過生態(tài)環(huán)境而與未來人建立了主體間的關系。當然，后者與當代人之間交互主體性不同，當代人之間是相互性的，而當代人與后代人通過環(huán)境建立起來的關系則是一維性的。

李：您把交互主體性這一概念作為整本書的內(nèi)在靈魂，這是我的最大體會。

龔：將不同社會層面的倫理生活以交互主體性概念進行理論審視，這是一個新嘗試，同時也是為哈貝馬斯的交往倫理進行理論辯護。因此，本書的表層內(nèi)容是應用倫理學，但其深層內(nèi)蘊則是交互主體的實踐倫理學。

二、攀登同一座山峰

李：您的《現(xiàn)代倫理學》也是我們作為學生的必讀書之一。我們感到它的現(xiàn)代氣息確實很濃。您在書的序言中對于我國倫理學界邁向世界一流的學術高峰表示關切。在這里是否也可以談談？

龔：這是我所寫的一部新型的倫理學教材。這部書將規(guī)范倫理學的四種形態(tài)：功利主義（功利論）、道義論、契約論和德性論的知識體系系統(tǒng)地進行梳理，旨在為我國的哲學界和愛好哲學的青年學子提供一個方便的學習倫理學基本理論的平臺。當然，我之所以這樣做，主要是我在美國哈佛大學的切身感受所致。在哈佛大學哲學系的倫理學理論課上，我聆聽了他們所講授的功利論和道義論，在瑪莎·努斯鮑姆的課堂上（當時她正在哈佛訪問交流一年），聆聽了其所講授的德性倫理學，而我?guī)煆牡乃箍矀惤淌冢瑒t是以堅持契約論的倫理學而著名。這些潛移默化的影響使我在回國的幾年后出版了這部《現(xiàn)代倫理學》。

李：我理解了。您在本書序言中說：“在這些一流大學里，倫理學的講授幾乎毫無例外地涉及上述幾個方面的內(nèi)容。我們覺得，與國際一流大學里講授的知識體系接軌乃是我國倫理學教學與研究的重要一環(huán)，并且我們意識到差距之所在?！雹邶徣海骸冬F(xiàn)代倫理學》，北京：中國人民大學出版社2010年版，第2頁。原來您這樣寫是有切身體會的。我這里有一個問題，為什么倫理學會有四種不同類型的規(guī)范理論？學生會不會感到迷茫呢？即，如果我是一個行為者，我應該遵循哪一種規(guī)范理論所說的去做呢？

龔：這是一個問題。我首先講講我對這樣一種理論現(xiàn)狀的看法。我認為，這樣幾種規(guī)范倫理學理論并立的理論現(xiàn)象表明，倫理道德現(xiàn)象是一種復雜的社會現(xiàn)象。這是因為，倫理理論是社會現(xiàn)象的反映或反思的結果。其次，這種理論現(xiàn)象告訴我們，關于道德的真理并不是一元的，而是多元的。這等于打破了我們多年來所認為的真理只有一元的獨斷論觀點。這種多元性表現(xiàn)在，并非只有堅持某種理論觀點的倫理立場是正確的，甚至對立的倫理立場也可能是正確的。實際上這表明了，不同的理論甚至對立的理論都可能握有部分真理，正如同在物理學史上長期爭論的光的波粒二象說那樣。當有人向我們宣示說，這是唯一正確的倫理觀時，很有可能我們就要警示這是一種獨斷論觀點。這是因為，在倫理學理論如此繁榮的現(xiàn)狀面前，那個唯一正確的倫理觀，很有可能就會被不同的甚至相反的倫理觀所質(zhì)疑。當然，我這樣講是從知識學問的意義上講，而不是從政治上講。在政治意義上，我們有可能因為政治需要而強調(diào)某種倫理觀，但這與從知識學問的立場看存在多種倫理觀并不矛盾。

我現(xiàn)在回答為什么會有四種不同類型的規(guī)范倫理理論的問題。首先，就倫理傳統(tǒng)而言，西方思想史存在著千年的以亞里士多德的德性倫理為中心的德性倫理傳統(tǒng)。西方倫理學家麥金太爾就指出，自從亞里士多德以來直到文藝復興，西方倫理思想領域是以亞里士多德的《尼可馬科倫理學》為教本的。這典型地體現(xiàn)在托馬斯·阿奎那那里。而自從文藝復興、宗教改革、啟蒙運動這三大促使西方社會從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的運動以來，在倫理領域里出現(xiàn)了功利論和道義論的倫理學。功利論以邊沁、密爾為代表，道義論以康德為代表，這是學術界的一般看法。不過，人們應當注意到，實際上比這兩種規(guī)范倫理學理論還早些，就已經(jīng)有了契約論的倫理學，這是以霍布斯和洛克為代表，尤其是霍布斯，他通過契約論的方法建構起了他稱之為自然法的道德哲學（當然，契約論形態(tài)的規(guī)范倫理學自近代出現(xiàn)以來，就與政治學或政治哲學內(nèi)在相關）。因此，這樣三種形態(tài)的規(guī)范倫理學都是近代以來西方社會轉(zhuǎn)型的產(chǎn)物。這樣，我們就有了四種形態(tài)的理論倫理學。這里還有一個問題，即德性倫理學算不算規(guī)范倫理學？這是我們國內(nèi)有些學者的問題。在這些學者看來，規(guī)范倫理學的理論形態(tài)就只有兩種，這就是道義論和功利論。把這四種倫理學理論都稱之為規(guī)范倫理學，這是依據(jù)元倫理學的觀點進行劃分的。這是因為，元倫理學把這四種規(guī)范倫理學都看成是一階的，與道德生活實踐密切關聯(lián)的，因為它們都可以對行為者進行道德勸說，提出“你應當”如何的道德原則、道德規(guī)范、品德（品格）要求；而元倫理學則是對所有規(guī)范倫理學所提出的概念、原則、規(guī)范和道德要求，以及對道德判斷的命題進行哲學的邏輯的分析。當然，人們似乎正確地認為，德性倫理學不是對行為的要求，而是對行為者的要求，是對行為者的品德或品格的要求，因而不是規(guī)范要求。但實際上，自從亞里士多德以來，對行為者的品德或品格的要求，如正義、正直、勇敢、節(jié)制等，這些本身就可以成為對行為的規(guī)范要 求。

李：您是在元倫理學的立場意義上把這四種倫理學理論都看成是規(guī)范倫理學，這我贊成。不過，德性論似乎與道義論和功利論還是有所區(qū)別的？

龔：實際上這也是西方倫理學家所持的觀點。要說德性論與其他規(guī)范倫理學有區(qū)別，當然我同意，但我認為這種區(qū)別并不至于將其劃在規(guī)范倫理學之外。因為這樣劃分的目的是將規(guī)范倫理學與元倫理學相區(qū)分，也與應用倫理學區(qū)別開來。

李：我理解了，這也就是目前人們認為的倫理學實際上就是包括上述三個大的領域。而在這樣三大領域之外，又多出一個德性倫理學，好像這樣說是有點問題。三大領域的關系也是人們喜歡討論的一個問題。前些時候國內(nèi)對于應用倫理學與倫理學理論的關系有過很熱烈的討論。不過，我們今天不談這三個領域的關系問題，還是圍繞著規(guī)范倫理學內(nèi)部產(chǎn)生的問題來說，即除了從歷史淵源上來看待它們分立性存在的合理性，還有現(xiàn)實的合理性嗎？

龔：是這樣的，三大領域的關系也是人們關注的一個熱點。不過，對于元倫理學與規(guī)范倫理學的關系人們并沒有多少異議，主要爭論還是發(fā)生在規(guī)范倫理學與應用倫理學方面。這個問題國內(nèi)已經(jīng)討論很多了，我在此也就不討論了。

對于規(guī)范倫理學理論的分立性，我認為這源于道德生活本身的特性。我們要注意到，不同的規(guī)范倫理學理論，其理論進路（approach）不同。德性論的倫理學是以行為者為中心，道義論與功利論則都是以行為者的行為為中心。契約論的倫理學有點復雜，首先，它可被看作以集體行動或多個行為者的行為為中心，這里的代表人物有霍布斯和羅爾斯；其次，它也可被看作以行為為中心，這里的代表人物有斯坎倫。當然，就規(guī)范倫理學理論而言，人們關注得多的還是道義論與功利論。這是因為，長期以來，英美倫理學界占主導地位的規(guī)范倫理學是功利論，而在德國或大陸倫理學那里，則是以康德為代表的道義論倫理學。這里我講進路不同，從而導致不同的規(guī)范倫理學理論。這是說，由于其進路不同，其理論本身是自洽的。換言之，一種理論是否能夠站得住腳，關鍵看它是否有著從出發(fā)點到理論觀點的內(nèi)在一致性，或者說，它所圍繞的中心是什么。我們所說的理論只有徹底，才能說服人或有說服力，也就是這個道理。

至于你所說的這些規(guī)范倫理學理論是否有可能對立沖突的問題，首先應當看到，不同的規(guī)范倫理學理論的適用范圍不同。如德性倫理學，是以行為者為中心，因而其基本概念就是德性概念。對于行為者以及行為者所發(fā)生的行為，是通過行為或行為習慣來評價人的道德品性，或者是從內(nèi)在的德性品格來看待人的行為。道義論和功利論都是以行為為中心，但兩者的區(qū)別在于；前者是注重行為過程，行為規(guī)則或道德準則或責任的概念在對道德行為的評價中起了主要作用；而功利論注重的是行為結果，因此功利論又稱之為后果論，如今是后果論中最重要的一支。功利論注重后果，因而后果最大化可能的善是衡量一個行為是否正當?shù)闹匾獦藴驶蛞?。我們可以看到，任何?guī)范倫理學的一個基本功能是道德評價，你所說的不同規(guī)范倫理學可能發(fā)生分歧或沖突對立也是在評價意義上的。如對行為者的評價可能與道義論注重的行為過程不同，也可能與功利論注重的行為后果不同。學術界比較關注的是功利論（包括后果論）與道義論之間的爭議。這是因為，有的行為從道義論來進行評價，那么，無疑是值得稱贊的行為，而如果從功利論或后果論來進行評價，那么，并非是可以值得稱贊的行為。例如救人落水，A在岸上看到有人落水了，他奮不顧身地跳下河中去救人。可能因為A的水性并非很好，或是水流湍急，結果非但沒有把人救上來，A也搭上了自己的性命。從道義論的立場看，這樣一個行為無疑是值得肯定的，因為這種行為符合善良動機和在行為過程中所體現(xiàn)的生命的價值高于一切的倫理原則。然而，從功利論或后果論來看，這樣一個行為是不值得肯定的行為。因為這樣一個行為并非是一個成功的救人行為，而是失敗的行為。恰恰從生命的價值高于一切的來看待后果，這個行為失敗了，因而在道德上并非是值得稱贊的行為。由于行為本身所體現(xiàn)的道德原則在行為后果中非但沒有體現(xiàn)出來，而是適得其反，我們發(fā)現(xiàn)這樣兩種評價的對立性。這種對立性是否使得我們無所適從？我認為不可這么看，這樣的對立性恰恰使我們看到，如果僅僅有善良的動機或認為我在行為之中體現(xiàn)了善良原則是不夠的，我們必須同時也學會從后果來思考。換言之，如果在這樣的場合，直覺告訴我下去救人可能有危險，那么，這樣的行為很有可能是魯莽，而不是勇敢的行為?；蛘哒f，你明知道自己下去救不上落水者，當然就不應當去冒這個險。但是，如果是你對情形的判斷不對，因為你對這處河床的情形并不熟，從而導致救人行動的失敗，這是有關行動的認知問題。對于這樣的問題，功利論或后果論可能并不會有那么強的道德異議，但仍然并非可以經(jīng)得起后果論的檢驗。這同樣也提醒我們，僅有善良愿望是不夠的。

人類社會生活中的許多事件并非是僅僅依據(jù)道義論或后果論就有清楚的道德評價結論。如美國在“二戰(zhàn)”期間在日本的廣島和長崎投下兩顆原子彈，造成直接死亡和15年內(nèi)因核輻射死亡人數(shù)達22萬之多。對于戰(zhàn)爭的道義要求是，盡可能減少無辜的非戰(zhàn)斗人員的傷亡才是符合道德的。然而，在這22萬之多的人員中，無疑平民居多。但是，由于美國在日本本土投下了原子彈，促使“二戰(zhàn)”提前結束，這樣，也就減少了戰(zhàn)爭中的人員傷亡，也減少了日本侵略占領地區(qū)的平民的傷亡以及被侵略國家人民的苦難。功利論或后果論的評價無疑是肯定這樣一種投彈之舉，而如果純粹從道義論來看，僅就行為本身來看，是不符合道義原則的；但是，使得更多的人盡早擺脫戰(zhàn)爭的災難，減少所有身處戰(zhàn)區(qū)的人民的傷亡和苦難，也應當是道義論所贊同的。

李：我理解了，不同的規(guī)范倫理學理論對于人類的道德生活都具有某種道德解釋力，但有時即使這多重的解釋力也是不夠的。

龔：以當代倫理學的語言來說，各種規(guī)范倫理學的原則或規(guī)范實際上是為我們的行動提供理由，而行動的理由也就是行動所要實現(xiàn)或滿足的價值，或以帕菲特的話來說，是“使得某些事情為了自身的緣故而值得做”①德里克·帕菲特：《論重要之事》，阮航、葛四友譯，北京：華文書局2015年版，第xi頁。提供理由 。

李：行動的理由判斷也就是行動合理性的判斷。如果我們的行動有好的理由，也就意味著我們的行動是合理的。不過，不同的好理由也可能會打架吧？

龔：人們通常認為康德式的道義與功利論或后果論的立場是對立的。不過，也有人力圖打通它們之間的僵硬對立。如帕菲特在他的重要著作《論重要之事》中，就力圖打通道義論、功利后果論和契約論的對立。在他看來，康德式的規(guī)范理論包含了某種版本的“規(guī)則后果論”：“每個人都應當遵循最優(yōu)原則，因為它們是每個人都能夠合理地意愿其為普遍法則的僅有原則?！雹谕蠒?，第328頁。而人們之所以會有這樣的想法，是因為理性的人們都會認為，遵循這樣的原則會使得事情的進展好或使得這個世界變得更好。在帕菲特看來，這本身也就是一種契約論。

李：契約論也就是人們在共同認可的原則或理由下共同行動。

龔：帕菲特把不同的規(guī)范倫理學所達成的“共識”稱之為“趨同論證”，這種趨同論證表明，不同的規(guī)范倫理學實際上都在攀登同一座山峰。

三、追尋正義

李：老師，您在政治哲學領域里也做了很多工作，發(fā)表了大量論文，出版了《羅爾斯政治哲學》、《自由主主義與社群主義的比較研究》，最近還出版了《追問正義》。我們想知道，您對政治哲學為什么會有這么大的熱情？

龔：政治哲學是我近20年來投入研究精力最多的領域。這個熱情是通過學習羅爾斯而被點燃的。讀羅爾斯的《正義論》，首先我是被他那顆崇高的正義之心所打動。我為他對人類底層命運的關注而傾注的心血所感染。

李：也就是說，羅爾斯的正義論思想首先激起了您的情感的共鳴？

龔：羅爾斯雖然是書齋里的學者，遠離政治，但就從他的理論所投射出來的精神而言，我們完全可以說他是西方社會富有正義感的知識分子，是西方國家的社會良知。而之所以我會在精神上有共鳴，是因為我永遠忘不了自己是從社會底層走過來的，永遠忘不了那些曾與我一道勞作、衣著簡單、甚至衣衫襤褸的在烈日下?lián)]汗如雨的人們。

李：您的人生經(jīng)歷也許是您的一筆寶貴的精神財富。不過，這與學術是什么關 系？

龔：我們還是從羅爾斯那里說起吧。我們知道，羅爾斯正義論的重要之處，據(jù)我個人來看，在于提出了“差別原則”，這是他與前人不同的地方。所謂差別原則，也就是確立一個社會中的最少受惠者或階層，對于這些最少受惠者，政府有義務進行補償。當然我們可以看到，羅爾斯的差別原則是通過嚴謹?shù)睦碚撘粚訉拥赝茖С鰜淼?。然而，我們知道，羅爾斯對“原初狀態(tài)”的設計，就是基于一種權利平等的視域。個人權利說是自洛克以來的自由主義的基本原則，但是，在幾百年來的自由主義思想史和正義問題的討論上，對于如何真正確保所有人的權利或權利的實現(xiàn)，應當說并沒有得到很好的解決。無數(shù)思想家都在探討實現(xiàn)人的自由、權利與尊嚴的道路，而我認為，羅爾斯的方案至少在當代西方的社會條件下，具有某種可操作性。而羅爾斯方案的優(yōu)點在于他保持了他的理論的融貫性。換言之，在一個社會中，哪些人的權利是真正難以實現(xiàn)的？就是社會底層的人的權利難以實現(xiàn)。因此，任何一個人如果僅僅是說所有人的權利都是平等的，但看不到如何才能實現(xiàn)他的理論承諾，這樣的理論在現(xiàn)實面前是無力的。而羅爾斯通過“差別原則”，使得他的平等理論具有了可操作性。羅爾斯強調(diào)，正義就在于平等權利的實現(xiàn)。正是通過強調(diào)所有人的權利平等，我們可以把握到羅爾斯那顆正義之心的跳動。中國古代哲學家張載不是說過“為天地立心，為生民立命”嗎？我看任何一個有擔當?shù)闹R人都有這樣一個胸懷，不過，有的人可能無法追尋到這樣一個通達真正現(xiàn)實問題的道路。

李：在您看來，羅爾斯可以被看作西方社會的良知，這我完全同意。不過，自從啟蒙運動以來，自由平等就是西方社會的核心理念，幾乎沒有哪個思想家會反對自由和平等。正如青年馬克思所說：“沒有一個人反對自由，最多也只是反對別人的自由。”①《馬克思恩格斯全集》 （第一卷），北京：人民出版社1956年版，第63頁。因此，我們是否可以說近代以來的思想家都是自由平等精神的傳人呢？

龔：自由平等的精神在近代以來的思想家那里，確實是薪火相傳。羅爾斯只是這一精神傳統(tǒng)的繼承人。并且，圍繞這一精神內(nèi)核，相當多的思想家都設計了他們的社會方案，如同烏托邦理想一樣。這是因為，現(xiàn)實是不平等的，人也無往不在枷鎖中。像作為法國大革命精神旗幟的盧梭，其自由平等的思想對于人類歷史有著十分深遠的影響。然而，盧梭代表著一種從柏拉圖那里繼承而來的整體主義的解決方案，深受盧梭思想影響的法國大革命留給后人的精神遺產(chǎn)是雙重的：一方面，是對平等自由的追求；另一方面，則是因強調(diào)自由而扼殺自由。

李：“強調(diào)自由而扼殺自由”？這怎么理解？

龔：我們都知道盧梭有一個著名觀點，即“強迫自由”吧？

李：對。盧梭強調(diào)總意志代表公意，并且認為公意是不會犯錯誤。盧梭同時還指出，在社會中，還存在小團體的眾意和個人的個別意志。而眾意或個人意愿往往會犯錯誤。

龔：所以盧梭提出我們只有服從公意才有自由，如果不服從呢？那么，強迫你服從，這也就是“強迫自由”。像羅素等人就無不諷刺地說：“這種‘被逼迫自由’的概念非常玄妙。伽利略時代的總意志無疑是反對哥白尼學說的，異端審判所強迫伽利略放棄已見時，他‘被逼得自由’了？”①羅素：《西方哲學史》 （下卷），何兆武譯，北京：商務印書館1976年版，第239頁。

李：羅素的確道出了這里的問題所在，他還說，盧梭在此忘掉了他是一個浪漫主義者，而“講起話來像個強詞奪理的警察。深受盧梭影響的黑格爾，采納了他對‘自由’一詞的誤用，把自由定義為服從警察的權利。”②同上書，第239頁。盧梭在這里講的實際上是警察的自由，而并非真正的個人自由。沒有自由，真正的平等也不存在了。

龔：是的。你看，一個在近現(xiàn)代史上把自由平等喊得那么響亮的人，竟然在其思想中會有這樣的悖論，而這不僅是他個人的悲劇，也是那個時代的悲?。ㄟ@里我們沒有時間來討論法國大革命的精神與成敗的問題）。然而，我們當代人的幸運在于，我們能夠?qū)τ谶@樣不同的理論進路進行比較，正是通過這種比較，我們認識到羅爾斯的卓越所在。

談到比較，這里還必須講一講在自由主義傳統(tǒng)的淵源意義上的洛克。我們知道，洛克提出人人與生俱來的生命權、自由權和財產(chǎn)權不僅是平等權利，而且認為這些權利都是不可剝奪、不可轉(zhuǎn)讓的。然而，在這三種最基本權利中，財產(chǎn)權是最有爭議的一種。這是因為，人人具有的財產(chǎn)權，不僅應是法權形式的，而且也是財富占有狀況意義上的。即這種平等的權利在人們的經(jīng)濟生活中實際上是不平等的。換言之，在資本主義社會，人類社會的貧富兩極分化較之以往，不是越來越小而是越來越大。幾千年來的人類歷史告訴我們，兩極分化導致社會矛盾激化，甚至社會動蕩。即使還沒有導致社會動蕩，但窮人過著不體面、沒有尊嚴的生活，也是一個富裕社會的恥辱。因此，當代社會的平等問題對正義理論的重大挑戰(zhàn)，就是如何應對現(xiàn)代市場經(jīng)濟條件下的貧富分化問題。我認為，羅爾斯不僅沒有回避問題，而且給出了他的方案，這就是差別原則。

李：當代的正義理論既要克服盧梭式的悖論，也要應對洛克傳統(tǒng)所遺留的問題。但是，差別原則不正是在承認財產(chǎn)實際占有的不平等的前提下提出的嗎？

龔：可以這么看。但我認為，像莫爾所提出的徹底消滅財富占有不平等的烏托邦至今仍難看到它具有現(xiàn)實性。無數(shù)的社會實驗表明了這點。但實際上，羅爾斯認為，他所提出的以他所設計的兩個正義原則為內(nèi)核的社會制度或良秩社會仍然具有某種烏托邦性質(zhì)。

李：他稱之為“現(xiàn)實的烏托邦”。

龔：是的。這表明，實際上要實現(xiàn)差別原則所提出的惠顧最少受惠者的問題，仍然并不是容易做到的。但這是基于現(xiàn)實并從現(xiàn)實出發(fā)的。

李：我們知道，羅爾斯的分配原則受到了諾齊克的激烈批評。說他的分配原則必然侵犯個人權利。這個問題怎么看？

龔：這是因為，如何實行羅爾斯的差別原則，對最少受惠者進行補償，必然對富有者征收高額累進稅。這實際上也是當前富有國家的稅收政策。因此，有人說，羅爾斯的正義原則實際上是為當代西方民主國家的福利政策進行辯護。當然，諾齊克這樣的說法也是對福利政策的批評。這是因為，對富人征高額累進稅并不意味著要征得富人的同意，而是政府行為。然而，從羅爾斯的原則看，政府的行為可以得到辯護。這是因為，那些能夠獲得比他人更高收益的人，實際上都是在社會合作中得到益處。但人們會認為，是他的天資或天賦為他帶來的財富。對于這兩個方面，羅爾斯指出，就社會合作而言，必然會有合作盈余，合作盈余使所有人受益，但能力強的人無疑所獲得的合作盈余更多，而這樣的多得并非具有合理性，換言之，社會將你取之于社會的拿回去，并沒有什么不合理的。其次，就天賦而言，羅爾斯認為，天賦是共同的社會資產(chǎn)，其所得應當進行社會分配。羅爾斯說，這是把自然天賦的分配看成是共同資產(chǎn)（common asset），共享這種分配所產(chǎn)生的利益。①羅爾斯：《作為公平的正義》，姚大志譯，上海：上海三聯(lián)書店2002年版，第121頁。并且，天賦或天資在個人那里只是偶然的，因而是不應得的。這一說法遭到了更多的攻擊。

李：羅爾斯的天賦或天資為共同資產(chǎn)的觀點確實受到了很多的攻擊。您怎么看待這一觀點？

龔：任何一個人，如果有某種特殊才能或在某個方面能力出眾，從而相比較而言，比他人更為卓越，我們稱之為天資或天賦。如姚明是打籃球的能手，成了籃球明星，我們說他有這方面的能力或天資。如朱婷是中國女排的主攻手，排球比其他人打得好，我們稱她有這方面的天賦。還有其他方面的能手，如畫家、歌唱家、計算機編程專家等?，F(xiàn)在要問，某人成為這方面的卓越能手，完全是因為個人的原因嗎？任何人成為卓越能手都有一個學習、訓練和培育的過程。而這也表明，卓越能手本身是離不開他人或社會的幫助。如朱婷不遇到郎平，她能夠成為今天的朱婷嗎？一個社會中有怎樣的個人天資，與一定的社會文化條件、社會發(fā)展水平以及社會經(jīng)濟政治環(huán)境是不可分開的。在這個意義上，天資是社會共同資產(chǎn)的觀點可以得到辯護。但天資無疑仍然是個人的，其中也確有個人努力起了作用。換言之，同樣的學習、訓練或培育，為什么有的人就沒有成為卓越能手，而有的人卻成了卓越能手，因此，這里個人因素也起了作用。而在這一因素層面，僅僅將個人天資看成是共同資產(chǎn)是不對的。羅爾斯也明確地說：“被看作共同資產(chǎn)的東西是自然天賦的分配，而不是我們的自然天賦本身。這并不意味著，似乎社會分別擁有個人天賦，而將個人一個一個地加以查看。相反，我們天賦的所有權問題根本不會產(chǎn)生出來；如果它產(chǎn)生出來了，擁有其天賦的也是人們自己?！雹倭_爾斯：《作為公平的正義》，第121頁。

李：老師，您這樣講我就清楚了。羅爾斯的理論可以得到辯護。但阿瑪?shù)賮啞ど团辊U姆等人提出的殘疾（disability）人問題，羅爾斯的理論應對就有一定困難。

龔：這是因為，羅爾斯的正義論是以契約論為基礎，而契約的立約人都應當是理性成熟的當事人。

李：像他們提出的先天腦殘疾、終生都不可能過著有理性生活的人，是不是可以說就排除在正義范圍之外？

龔：這是批評者所持有的意見。但你要注意，羅爾斯的“原初狀態(tài)”中的立約人，是各方代表人，而不是所有進入原初狀態(tài)的人。雖然在我們之中，有部分人的理性發(fā)育還不成熟，如兒童，或有的人由于先天原因而不可能成為具有成熟理性的人，那么，理性成熟的成年人可以作為他們的代表進入原初狀態(tài)的立約會議。

李：羅爾斯講的是“各方代表”，這個提法很有意思。這好像是羅爾斯早就預料到了人們會從這方面進行批評。

龔：不過，阿瑪?shù)賮啞ど热说呐u也確實推進了正義理論的當代發(fā)展，關于殘疾人的問題已經(jīng)成為正義理論發(fā)展的一個方向。自由平等的理念或正義問題發(fā)展到今天，我們已經(jīng)有了不同方面的理論經(jīng)驗以及得失。站在21世紀的今天，我們慶幸歷史給了我們?nèi)绱素S厚的思想資產(chǎn)，但同時也要看到，思想遺產(chǎn)也是當代人的包袱。并且，思想家的影響越大，他的錯誤的影響同樣也大。我們要么是在不同的錯誤之中穿行，要么是在不同的成見之中穿行，或者是在自我偏執(zhí)的錯誤之中。因此，一個學者如何擺脫偏見、成見以及其心理傾向的影響，在這里都變得相當重要了。換言之，如果像羅爾斯那樣，把他的理論目光聚焦于社會的“最少受惠者”，關注底層人的命運，我們可能就不會迷失方向。

我們聊了不少問題。今天就聊到這。

龔群，中國人民大學哲學院教授；李曉冬，中國人民大學哲學院博士研究生。

韋海波）