楊藝帆，林曉萍

（東北師范大學(xué)日本研究所，吉林長春130000）

新文化運(yùn)動以來，自由平等觀念漸入人心。在此歷史環(huán)境下，青年追求個(gè)人自由之風(fēng)潮一時(shí)興起，其中一重要表現(xiàn)，即為擺脫傳統(tǒng)家庭倫理、追求個(gè)人婚姻自由的“獨(dú)身主義”的提倡。此間，各報(bào)刊紛紛登載“獨(dú)身”“不婚”等報(bào)道，對獨(dú)身者何以獨(dú)身、獨(dú)身者如何自處，乃至于從醫(yī)學(xué)方面探討?yīng)毶碇椎仍掝}進(jìn)行討論。同時(shí)，以“獨(dú)身”話題為素材的文學(xué)、藝術(shù)作品亦是屢見不鮮，民間亦有個(gè)人行獨(dú)身禮以表志①參見福五：《獨(dú)身者加笄》：“陳展媛，京綏鐵路局公務(wù)處長之妻妹，年來親友多為止說合，女士目睹女子醉心自由戀愛，多自尋煩惱，毅然拒絕。年及古禮加笄，故而行獨(dú)身加笄禮。號稱加笄禮，實(shí)際上無參照古禮。向祖先牌位三鞠躬、向家屬一鞠躬、向嘉賓一鞠躬，最后且有演說?！保ā杜笥选?927年第1期。）、倡獨(dú)身結(jié)社之例?！蔼?dú)身主義”成為近代中國社會中一股不可小覷之思潮。本文從“獨(dú)身”討論的另一側(cè)面——反“獨(dú)身”言論入手，來探討這場“獨(dú)身”討論究竟反映了社會對個(gè)體怎樣的關(guān)懷與期待，在此種歷史境遇中獨(dú)身者又是如何自我定位，進(jìn)而從輿情熾熱中抽離出個(gè)人的境遇的抒懷，并試圖探尋獨(dú)身者們背后的時(shí)代脈絡(luò)。

一、立志不嫁：女子獨(dú)身互助團(tuán)體與近代獨(dú)身論之興起

痛感于近代中國民主政治未經(jīng)歷過真正的思想文化革命，而徒有其憲政外殼，難掩政治腐敗之實(shí)，1915年前后，新文化運(yùn)動在文化領(lǐng)域中開展一場思想革命，以檢討和重新構(gòu)建近代中國的倫理道德和社會形態(tài)。在此情況下，切人倫日用之要的家庭婚戀問題也開始為輿論所矚目，其中，又以女性的獨(dú)身問題尤為突出，開近代獨(dú)身問題討論風(fēng)潮之先。

在新文化運(yùn)動之前，雖有《獨(dú)身稅》（《東洋》1907年第1期）、《雜俎：侏儒女子之獨(dú)身》（《四川》1908年第1期）、《獨(dú)身的詩人：林和靖》（《學(xué)生文藝叢刊匯編》1911年第1期）等數(shù)篇報(bào)道女子獨(dú)身的文章，但就其內(nèi)容而言，不過是供人們茶余飯后消遣娛樂之談資，在社會上并未形成氣候。1915年前后，隨著新文化運(yùn)動的展開，自發(fā)的婦女獨(dú)身互助團(tuán)體逐漸發(fā)展壯大，例如獨(dú)身女子保險(xiǎn)協(xié)會：丹來有所謂老處女保險(xiǎn)協(xié)會創(chuàng)于十七年前女子至十三歲即可，加入此會如四十歲后尚未結(jié)婚，會中每年有一年之年金給之[1]；女子不嫁會：江蘇南京石壩街有富家少女15人于1916年組織不嫁會，推舉葉寶蓮女士暫時(shí)總理會務(wù)，并制定規(guī)則，要求人會者“不但以終身不嫁為哲，且禁為種種冶艷之姿態(tài)”[2]。1917年江蘇江陰縣某女學(xué)校，有8名年長之女生，秘密創(chuàng)立了“立志不嫁會”，該會“以立志不嫁，終身自由為目的”[3]。

從不嫁會“以立志不嫁，終身自由為目的”為宗旨出發(fā)，不難看出這類行為的“叛逆”的特征：從其具體實(shí)施綱領(lǐng)來說，以“終身不嫁”和“禁為種種冶艷之姿態(tài)”等反女性化特征的行動來表達(dá)擺脫對男子的依賴、爭取與男子平等之地位的做法或稍顯極端而粗暴，以“終身自由為目的”的自我表達(dá)是或太過泛泛而模糊，尚且存在未對“獨(dú)身”行為的自我定位、價(jià)值取向進(jìn)行厘清等問題，從而導(dǎo)致在今人看來其所作為僅僅流于表面。但毫無疑問的是，婦女的獨(dú)身動態(tài)的內(nèi)在立場指向性是十分明朗的，即來自婦女對傳統(tǒng)家庭倫理之束縛的不滿及其追求自由生活與平等的社會地位之意愿。

這種女子獨(dú)身的動向引來報(bào)刊輿論的關(guān)注，以致漸成規(guī)模。最早討論起來是1915年盧壽篯刊登在《中華婦女界》的《婦人獨(dú)身生活問題》。文章認(rèn)為，婦女追求獨(dú)身的原因在于“歐美婦人能力實(shí)際日漸進(jìn)步，二十一國聯(lián)合婦人選舉權(quán)大運(yùn)動會即其見端也”，用以說明國內(nèi)婦人獨(dú)立之動態(tài)實(shí)為西風(fēng)日漸之所在。他分析了包括不婚和離婚在內(nèi)的兩種獨(dú)身的類型，并結(jié)合這兩種類型的獨(dú)身婦女的具體情況，討論了不能獨(dú)身的理由。在他看來，“受教育之女子，其組織家庭時(shí)對于所生子女實(shí)施教育，足為國家社會道德之源”，而且，獨(dú)身婦女失去了家庭之樂，在無經(jīng)濟(jì)獨(dú)立能力時(shí)不應(yīng)該追求獨(dú)身生活。作者雖然也諒解女子尋求獨(dú)身的苦衷，但認(rèn)為我國女子能維持獨(dú)身生活者寥寥無幾，而所謂真正地追求婦女權(quán)利也不在于獨(dú)身，而在于“良人動作妻亦動作”[4]。此外，代表性的文章還包括丁福保在《中華醫(yī)藥界》發(fā)表的《論婦女獨(dú)身生活之運(yùn)命》。丁福保與盧壽篯一樣，認(rèn)為婦女是在受到歐美各國女子平權(quán)運(yùn)動影響，在接受教育與實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)獨(dú)立的情況下，選擇了獨(dú)身，但是堅(jiān)持終身獨(dú)身行為會導(dǎo)致婦女自身在社會競爭中處于不利地位，因?yàn)椤白陨砑靶睦砩嫌^察之女子之腦力及體質(zhì)，決不能與男子相競爭”，故而婦女在激烈的社會競爭中不能不依賴男子。文章還從近代醫(yī)學(xué)的角度出發(fā)，認(rèn)為終身獨(dú)身有違生理需求，并引用外國研究之說，認(rèn)為婦女性欲雖然不如男性，但仍有性欲，且在三十歲左右達(dá)到盛期，以此來作為其反對獨(dú)身的依據(jù)[5]。

從上述的“獨(dú)身”問題討論來看，其討論主體很大程度上限定于女性，對婦女獨(dú)身多持反對的立場。就盧文而言，文章表現(xiàn)出濃烈的家國情懷，“受教育之女子其組織家庭時(shí)，對于所生子女實(shí)施教育，足為國家社會道德之源”[4]，強(qiáng)調(diào)知識女性對國家社會所能間接起到的作用，以此巧妙地將女性在家庭中的生兒育女的具體行為與國家社稷之道德風(fēng)尚聯(lián)系起來，從而來喚起女性的社會責(zé)任意識。在承認(rèn)女性對國家社會所能起到作用的同時(shí)，卻又以無經(jīng)濟(jì)獨(dú)立能力時(shí)不應(yīng)該追求獨(dú)身生活，我國女子能維持獨(dú)身生活者寥寥無幾為理由，把問題指向了女性實(shí)際經(jīng)濟(jì)狀況的困窘，回避了對女性社會地位的承認(rèn)，而得出了女性應(yīng)該照舊依靠男性的結(jié)論。丁文則直接從生理上否認(rèn)了女子在社會中的競爭力，同時(shí)還將原本為婦女問題的討論主體泛化為對獨(dú)身行為的合理性的討論。無論是盧文還是丁文，均回避了婦女獨(dú)身行為向社會拋出的女性平權(quán)問題的回答。

新文化運(yùn)動中興起的“獨(dú)身”問題之討論迸發(fā)于近代女子獨(dú)身互助團(tuán)體現(xiàn)象的出現(xiàn)，可以說，從此時(shí)起，對于女性的獨(dú)身問題的關(guān)注一直貫穿在近代獨(dú)身問題討論中，引發(fā)了五四時(shí)期社會對全體社會成員獨(dú)身問題的關(guān)注。1919年，胡宗瑗在《婦女雜志》上發(fā)表《獨(dú)身主義之研究》，文章分別列舉了各社說中所認(rèn)為的男子與女子獨(dú)身之利害，尤其對男子獨(dú)身之利弊進(jìn)行了詳盡的說明。在男子方面，作者認(rèn)為獨(dú)身有利者有：“其一、無妻子之相累二易于謀生也；其二、無妻子之分愛情而便于研究學(xué)問也；其三、無所牽慮而能盡瘁社會公益且能以身許國也；其四、無色欲伐性而利于衛(wèi)身”。而獨(dú)身其害在于：“其一、陰陽配偶乃天地自然之理”；其二、蓄養(yǎng)妻子以致謀生之道維艱；其三、彼主張獨(dú)身主義者謂娶妻生子則有害于研究學(xué)問；其四、娶妻則有妨于愛國或有害于衛(wèi)身?！睂τ谀凶营?dú)身之害，作者不以為然：“由以上各說比較而參觀之，則主張獨(dú)身主義者，無一正確之理由。其所持理由，大抵皆感于女子無學(xué)，致為男子之累。因之而抱獨(dú)身主義”。而至于另外一種“含有宗教之意味視情欲為罪惡，則女子學(xué)問任何高尚，在彼終無以易其初心”?？梢钥吹?，作者開始質(zhì)疑“女子為男子之累”的說法，認(rèn)為女子有學(xué)問便不至于成為男子的負(fù)累。但女子有學(xué)問是否進(jìn)一步意味著女子獨(dú)立之可能？并不盡然。文章在分析女子獨(dú)身之理由時(shí)提出，女子獨(dú)身大抵與男子相同，但有兩種區(qū)別：“一避生產(chǎn)是也；二畏束縛是也”。對于后者所謂“束縛”之說，作者認(rèn)為“女子之天性，終弱于男子”，因此女子一旦結(jié)婚，難免漸漸事事依賴男子，最終從天性上處于弱勢的說法，來否認(rèn)婚姻關(guān)系中女子獨(dú)立的可能[6]。

從這一時(shí)期討論的特點(diǎn)來看，其一，討論的聲音從一開始具有著重談?wù)撆营?dú)身的強(qiáng)烈性別意識，漸漸將重點(diǎn)擴(kuò)大到談?wù)摢?dú)身行為本身，討論對象不拘于性別、年齡、社會地位，獨(dú)身行為的主體在討論中逐漸呈現(xiàn)多樣化趨勢。其二，這一時(shí)期的反獨(dú)身論中強(qiáng)調(diào)了女性獨(dú)身有悖家國責(zé)任的論斷，這種論斷的背后間接反映出了相對于以往這一時(shí)期社會在一定程度上直視了女性在公共領(lǐng)域所起的作用，同時(shí)也逐漸走出“女子無才便是德”的觀念，女性受教育問題開始受到重視。上述的獨(dú)身行為主體多樣化的傾向以及對女性社會地位的關(guān)照也為此后獨(dú)身討論所延續(xù)，該時(shí)期的討論也為其后獨(dú)身討論的擴(kuò)大鋪陳奠定了基調(diào)。

二、獨(dú)身者的自白：近代獨(dú)身者形象之探析

隨著獨(dú)身討論的展開，出現(xiàn)在公眾視野中的不僅僅是或“堅(jiān)強(qiáng)獨(dú)立”或“離經(jīng)叛道”的獨(dú)身女子，其他獨(dú)身群體也漸漸為人所知。葛敬洪在《獨(dú)身主義的批評》中談到：“獨(dú)身主義這個(gè)名詞在我們中國本不成問題；因?yàn)槌四切┰阝痔脧R里敲木魚的僧尼，和道姑有的過獨(dú)身生活之外，其他青年男女不因別的緣故，純粹抱獨(dú)身主義的人，實(shí)在是很少數(shù)……可是自五四運(yùn)動澎湃以來，智識界受了一番很大的改變”[7]，獨(dú)身主義漸漸成為社會熱議的話題。輿情熾熱之下，人們不但持續(xù)關(guān)注著婦女（尤其是知識女性的獨(dú)身問題），而且也將目光放及社會全體獨(dú)身者。社會對獨(dú)身者的看法隨之通過以評論、短篇小說為主要載體的獨(dú)身論而自然流露。

有些文章將獨(dú)身者與已婚者置于對立的立場上，以已婚后家庭生活的瑣碎、束縛來反襯獨(dú)身生活的自由、浪漫，例如笑博《我為甚么羨慕獨(dú)身》從已婚者婦女的角度來告誡未婚女子，婚后生活極為單調(diào)，女子承受家務(wù)繁重的同時(shí)還要忍受孤獨(dú)[8]。也有不少文章對獨(dú)身者或?yàn)榱俗陨淼膶W(xué)業(yè)、事業(yè)或?yàn)榱松鐣笪叶I(xiàn)身的精神示以欽佩，行文之中贊許之情滿溢，如原田實(shí)原的《唱母性尊重論的愛倫凱女士為什么獨(dú)身》便極力贊揚(yáng)愛倫凱女士學(xué)習(xí)耶穌基督保持獨(dú)身，為了兒童與婦女事業(yè)而犧牲自我的行為，塑造出了無私的獨(dú)身者形象[9]。雖然這些文章中的獨(dú)身者形象似乎總是自由自在、勇于自我犧牲的，但獨(dú)身者們本身是否認(rèn)可這種形象則尚未可知，下文一個(gè)獨(dú)身者的自白或能提供些許參考。

1923年，大學(xué)預(yù)科生、獨(dú)身主義者的羅元駿，在《我的獨(dú)身主義》中認(rèn)為，“人之嗜好，至不相侔”，獨(dú)身不過是個(gè)人嗜好所向，而且“近來男子不娶，女子不嫁，抱獨(dú)身主義者，各國人數(shù)日眾，在我國數(shù)亦不少”，以此來強(qiáng)調(diào)自己獨(dú)身行為的普遍性。面對他人的“不孝有三，無后為大；如子獨(dú)身，寧非不孝？”獨(dú)身不孝論的責(zé)難，羅元駿一方面以現(xiàn)實(shí)生活中“慈母明達(dá)不欲干涉”明確從家庭本位的立場駁回不孝之說，另一方面則以社會為重的態(tài)度回應(yīng)道：“夫個(gè)人為社會之分子，無后與一家一姓何關(guān)，烏得為不孝？”并進(jìn)一步批判對反獨(dú)身論者存在傳統(tǒng)社會中拘泥于小家的保守一面：“此以我國歷來家族觀念，根深蒂固，遂致謬說流傳，貽害無窮，正不得不辭而辟之也”。一番一一辯駁，格局之大，頗有凜然之氣，然結(jié)尾之際卻又對自己的獨(dú)身行為充滿自嘲：“然元駿固甚屏情思于腦外，永度畸人生活，得以清閑之歲月，自由之身體，浸淫于學(xué)術(shù)，盡瘁于社會，毋不幸而為兒女之情所糾纏?！盵10]從羅元駿的自白可以看到，一方面，雖然五四以來自由之個(gè)體的社會觀念日增，但個(gè)人主義并未在社會中扎根，羅的婚嫁為個(gè)人嗜好、個(gè)人選擇之說太過單薄，其論述最終還是要回歸家庭、回歸社會集體，從家中慈母明達(dá)，從羅本人自愿奉獻(xiàn)社會這一偉大志向等符合傳統(tǒng)倫理價(jià)值的說法中尋覓合法性，如是，也只能以“畸人”二字自認(rèn)，可見羅本人心間苦澀的同時(shí)，也反映出了當(dāng)時(shí)社會對獨(dú)身者的印象之一。那么，時(shí)下社會為何對獨(dú)身者留下“畸人”的印象呢？

1922年都良的《一部分女子的獨(dú)身問題》或能解釋一部分問題。首先，都良對獨(dú)身主義的評價(jià)定下基調(diào)：“獨(dú)身主義的蔓延無論如何總是社會上一種不好的景象，也盡可說是社會病態(tài)的表現(xiàn)?！盵11]這個(gè)說法與羅元駿的“畸人”說法大體一致。在他看來，女子獨(dú)身的原因有五種：其一，秉受異樣氣質(zhì)，懷抱純潔思想，真能拋撇一切情性的他們非但能夠安然過他獨(dú)身生活，而且還能遺棄榮利名譽(yù)以及其余種種欲望打破一切塵俗的觀念。從第一點(diǎn)來看，女子的超然姿態(tài)尚且不算是一種“病態(tài)”的表現(xiàn)，其后作者也認(rèn)為這種獨(dú)身者僅鳳毛麟角。其二，受惡環(huán)境的逼迫、舊道德的制裁，不得不抱獨(dú)身主義或在特別情形下為他人而甘守獨(dú)身。這個(gè)說法道明了最初女子獨(dú)身運(yùn)動的原因之一，作者也對處境艱難的女子予以了同情。其三，負(fù)孤介的性情高傲的意氣不愿過舊家庭制度下的瑣屑生活，又鑒于世上男子都不可靠或從別方面受了刺激，兢兢內(nèi)懼甘自以獨(dú)身終局。其四，不滿意于舊婚姻制度，又不敢公然有所主張，用消極方法拒絕父母給他擇配的提議，表明任何人家都不愿就。其五，并未充分了解獨(dú)身意義，亦未經(jīng)過徹底考慮，只震于獨(dú)身名詞的新穎漂亮，略一受著刺激便投身到那面旗子下去。在作者看來，她們所遇到的問題其實(shí)“并不是獨(dú)身問題實(shí)在，只是擇婿問題，換言之要改良婚姻制度罷了”。認(rèn)為獨(dú)身主義的出現(xiàn)時(shí)由于當(dāng)前舊家庭制度的存在與“書本上提倡自由戀愛”的雙重影響下，受教育女性一方面不具備徹底改變傳統(tǒng)家庭制度的能力，一方面又羨慕自由戀愛婚姻，于是不得不選擇獨(dú)身。經(jīng)過上述討論作者認(rèn)為選擇獨(dú)身是一個(gè)錯(cuò)誤，主張婦女提出“緩婚”，認(rèn)為“一般思想開明的女子非有特別苦衷總不應(yīng)輕易提出獨(dú)身的主張，不妨退一步抱定一個(gè)緩婚主義罷”。言辭當(dāng)中帶有責(zé)備之意，但這與其說是針對獨(dú)身者獨(dú)身行為本身，不如說是對獨(dú)身者們面對婚嫁人生大事時(shí)的態(tài)度進(jìn)行批判，或消極以待或態(tài)度輕率，便以獨(dú)身自居，這在作者看來，終究是不能實(shí)現(xiàn)真正的兩性平等的，“緩婚”折中或許才是最好的選擇。從中可以看出，從新文化運(yùn)動以來知識分子所強(qiáng)調(diào)的積極地進(jìn)行社會性實(shí)踐的性格的流動與延續(xù)，其社會改造的愿景也漸漸和獨(dú)身討論這種日常生活融為一體。

但這種“文化改造”性格的緩和式的批評，在五四時(shí)代后期，卻漸漸消失了，取而代之的，是獨(dú)身有害論。1926年，彭道明在《婦女雜志》上撰文，以較為激烈的言辭極力反對獨(dú)身主義。在這篇名為《非獨(dú)身主義》的文章中，作者總結(jié)了獨(dú)身生活的幾個(gè)原因：一、生計(jì)困難；二、自私心盛；三、風(fēng)俗淫靡；四、法律禁止（這些獨(dú)身者是殘疾者、犯罪者等時(shí)代的落伍者）；五、理想太高（在知識階級占多數(shù)，且有部分人行同性愛之行為）；六、時(shí)代關(guān)系（時(shí)代風(fēng)潮，受過高等教育的青年不愿婚嫁）。作者借美國社會學(xué)教授之口來說明獨(dú)身生活對社會的弊?。骸霸缁橛泻Γ祟愅砘榕c獨(dú)身之害，甚于早婚……據(jù)美國社會學(xué)教授鄂鵬（William Ogburn）研究：離婚與獨(dú)身之犯罪數(shù)四倍于已婚者?！倍^未婚的犯罪方法包括“酒醉、邪行、無賴”。由此作者得出結(jié)論：“已婚男女多都屬社會上良好之公民，故能安分守己，無軌外之行動；男子得女子輔助，犯罪自必減少。”作者認(rèn)為，獨(dú)身者最終的結(jié)局便是“寄生”：養(yǎng)老院、撫養(yǎng)院多為鰥、寡、孤、獨(dú)之人，寄生原因在于貧窮乏人照顧。而且，獨(dú)身者死亡率極高：未婚者死亡率比已婚者高，為年在八十歲以上不在此例。三十五到五十歲之間死亡率兩倍于已婚者。原因雖無調(diào)查，但可推斷：未婚者易輕生，漠視衛(wèi)生常規(guī)；精神上未得安慰[12]。此文所論偏離了一開始針對婦女獨(dú)身行為所展開的討論的方向，新文化運(yùn)動以來進(jìn)行“文化改造”的初衷也儼然消失，從對社會的功用的角度出發(fā)，獨(dú)身者對社會而言已不僅是“畸人”，更是“罪人”。

報(bào)刊中討伐獨(dú)身者的除了上述激烈論調(diào)之外，亦有不少揶揄、調(diào)笑獨(dú)身者們的“假”主義。例如，洪白萍的《小說：獨(dú)身主義》就描寫了一位奉行獨(dú)身主義的青年哲學(xué)教授后在朋友家見到婦女月報(bào)總編輯吳女士，二人因討論楊墨哲學(xué)互生情愫，后結(jié)為夫妻的故事。小說對教授的“假”獨(dú)身主義表示嘲諷，認(rèn)為所謂奉行獨(dú)身不過是未遇見意中人罷了，借此嘲諷時(shí)下獨(dú)身主義流行不過一時(shí)意氣，所謂的“主義”并不堅(jiān)定[13]。靈蘭的《歌場:獨(dú)幕喜劇:獨(dú)身主義》則講述了一青年一面宣稱自己奉行獨(dú)身主義，另一方面又在心理暗中衡量兩個(gè)追求者誰優(yōu)誰劣的故事，借此暗諷借主義之名，行朝三暮四之實(shí)[14]?？梢哉f，此類批評確實(shí)在一定程度上指出了在“自由戀愛”旗幟下，抱獨(dú)身主義以待價(jià)而沽，追趕潮流而游戲情場的部分青年的現(xiàn)狀，從這一意義上也不失為一種道德規(guī)勸。但另一方面，這類小說存在將獨(dú)身主義視為終身獨(dú)身、不與異性往來、保持所謂的“貞潔”等，從而將獨(dú)身這一蘊(yùn)含的多種可能的行為固定化、結(jié)論化，而對獨(dú)身者行獨(dú)身行為并非為了絕對的“獨(dú)身”而“獨(dú)身”，主義所指向的目的是規(guī)避被傳統(tǒng)婚姻所束縛這一前提視而不見。

就此時(shí)的獨(dú)身批判論來看，獨(dú)身行為將個(gè)人從傳統(tǒng)家庭倫理中解放的功能已經(jīng)不再重要，反之，這種帶有個(gè)人本位色彩的行為在國家走向全體化的過程中，被視為是違背“科學(xué)”與“人倫”之舉、是對社會全體“秩序”和“紀(jì)律”的挑戰(zhàn)與破壞，而獨(dú)身者的形象也經(jīng)由“畸人”進(jìn)而變?yōu)椤白锶恕薄６逅囊詠淼莫?dú)身倡導(dǎo)之所以徹底而激進(jìn)，正是由于其群體是受過近代新式教育的知識群體和學(xué)生，理想主義促其主動或被動地勇敢以獨(dú)身來破舊的同時(shí)，過于注重理想而無所顧忌現(xiàn)實(shí)條件的獨(dú)身群體勢單力薄，難為長久之計(jì)，已然難以通過“獨(dú)身”解放自己。

三、近代獨(dú)身主義何以難以為繼

如果說，最早的獨(dú)身討論熱潮源于婦女獨(dú)身行動的興起，那么隨著問題討論的展開與深入，反對獨(dú)身的聲音漸漸成為主流，獨(dú)身行為被看作是“人類普通生活的一種變相，原非正大之途”[12]，獨(dú)身行為的危害成為輿論焦點(diǎn)之所在。

論及獨(dú)身行為的危害，主要包括兩個(gè)方面：一方面是對獨(dú)身者個(gè)體本身所造成的生理上和心理上的危害，例如徐江左《言論：獨(dú)身主義底危險(xiǎn)》便認(rèn)為，人有和其他動物同有的肉體生活，有食欲和性欲的本能沖動，及人所獨(dú)有的精神生活，而“此二種生活不能相離”，“擬以獨(dú)身終老者……一旦因性欲的沖動，反陷入迷途，輾轉(zhuǎn)墮落；或因遏制過甚，轉(zhuǎn)生疾病者。又女子過期晚嫁，致罹難產(chǎn)者，在所多有；此皆由違反生理之故?！盵15]這種“獨(dú)身行為將對行為主體造成危害”的描述又在輿論喧嘩中使得獨(dú)身者被“想象”成是“畸人”，他們或“傲慢自負(fù)，‘歇斯底里’性的多言和冷嘲熱諷，帶有殘忍性、用心過分”[16]；或“恬不知恥，荒唐百端，不堪聞問”[17]。結(jié)果總是“孤僻頹喪和對于生活之厭惡與絕望”[18]。正是這種社會想象使得獨(dú)身主義在個(gè)體本位上遭遇滑鐵盧。

但如果獨(dú)身者僅是“畸人”，或許尚不足使得反獨(dú)身言論甚囂塵上。而是在近代，“畸人”身份所隱含的是無法背負(fù)起時(shí)代任務(wù)的“罪”，也即反獨(dú)身論中最被強(qiáng)調(diào)的獨(dú)身行為的另一方面的危害，對被具體表達(dá)為社會、國家、民族、種族甚至人類等某一社群的危害。正如黎景云在《論獨(dú)身主義之當(dāng)否》中認(rèn)為：“然則此主義當(dāng)耶否耶，曰：其自為謀也，未嘗不善；若為家族謀，為國家謀，則吾未見其可也，當(dāng)二十世紀(jì)以還，無一非弱肉強(qiáng)食，鄉(xiāng)蠻械斗，強(qiáng)凌弱也，國際戰(zhàn)爭，強(qiáng)吞若也，茍此主義實(shí)行，人皆效之，斯種不期弱而自弱，不期滅而自滅，豈非自取敗亡之道哉，吾之所以不能無疑者，蓋為此也?！盵19]彭道明也在《非獨(dú)身主義》中說道：“獨(dú)身生活，原非正大之途，若實(shí)行之，充其量，必致優(yōu)秀的種類，后裔漸衰，劣等的種類，生育日盛，社會何以進(jìn)化，國家何以存留?！盵12]

上述的反獨(dú)身敘事中，值得注意的是，一方面，傳統(tǒng)中國儒家文化中以家族為本位的婚姻倫理道德定位在近代中國的延續(xù)。而家族本位的婚姻其目的是繁衍子孫，廣繼后嗣[20]，“合兩性之好，上以事宗廟，而下以繼后嗣也”，這種延續(xù)后嗣的想法，在時(shí)人羽公看來，便是所謂“慮后之心”。羽公認(rèn)為，“人生之意義，半在夫繼承遺傳之義務(wù)也。蓋承先啟后。雖為家族觀念囿之而又此見地也。但以古圣賢所謂君子疾沒而名不稱焉。其中微意，亦有以無后為慮之意也。夫名立于國家社會者。非立德立言立功不能有此報(bào)稱也。若無所立。歿而無名矣。于是不能不于家族中而思獲其名。”另一方面，隨著近代資本主義以船堅(jiān)炮利打開國門，拯救民族危亡的民族主義焦慮情緒便籠罩著整個(gè)近代中國。如同克都列所言，東方的民族主義知識分子接受了赫爾德等宣稱語言獨(dú)一無二地定義了一個(gè)民族的論點(diǎn)，從而強(qiáng)調(diào)歷史是一種獨(dú)特的思想方式，民族不但有過去，還要求要有一個(gè)未來[21]?？梢哉f，新文化運(yùn)動打造出來的個(gè)人主義價(jià)值觀、自由主義的行動指南，賦予了獨(dú)身行動浪漫、激進(jìn)、理想化的藍(lán)圖。但是，隨著理性的權(quán)威在社會認(rèn)可的逐漸確立，有組織的工作形態(tài)、為家國的無條件犧牲的集體精神開始為報(bào)刊宣傳所倡導(dǎo)，而與之相對應(yīng)的，進(jìn)化論意義上從古至今不斷進(jìn)步發(fā)展的“民族”“國家”這一社群形態(tài)逐漸被塑造出來，在五四運(yùn)動的革命政治觀念興起之際，獨(dú)身敘事便受到了更大的沖擊。隨著“公民”觀念在近代中國的逐漸確立，“廣繼后嗣”在近代的意義已經(jīng)不再局限于家族內(nèi)部“私”領(lǐng)域思獲其名，更是具有包括“國家存續(xù)”等事關(guān)國家民族等“公”領(lǐng)域未來的重大功能，相對應(yīng)的獨(dú)身主義也便被視作破壞國家與民族“未來”的罪魁禍?zhǔn)住Ｕ窃谶@樣的歷史語境下，反獨(dú)身論一步步吞噬獨(dú)身主義在近代社會的合法性。而婦女，作為傳統(tǒng)家庭中相夫教子、生育功能的主要承擔(dān)者，其獨(dú)身行為違背了傳統(tǒng)家庭道德倫理與民族國家的繁衍種族的期待，便顯得更加不可饒恕。

在獨(dú)身危害的指責(zé)中，輿論更多將矛頭指向女性、尤其是知識女性。如吳罕庸在讀了東心一篇倡導(dǎo)女性獨(dú)身自立的文章之后以《讀“為什么獨(dú)身女子這樣多”以后》道出對社會的擔(dān)憂：“現(xiàn)今我國教育還沒有普及，這是大家知道的，所有的即為鳳毛麟角的女士們，倘若再不在大處著念，僅僅為了本身歸宿的恐懼，而迷惑了人類應(yīng)負(fù)的使命，養(yǎng)成‘自矜’‘超然’等畸形的發(fā)展，這不是我國教育前途的惡現(xiàn)象嗎？再者倘若此風(fēng)長存，知識階級的女子，都愿獨(dú)身以終，那末優(yōu)秀民族將逐漸減少；而愚昧弱劣的份子，同時(shí)將倍增起來，結(jié)果中國的半殖民地位還恐難保吧。”[22]宜遠(yuǎn)在《今日女子獨(dú)身的原因》中附言：“獨(dú)身的女子，大多知識充足，學(xué)問淵博，辦事干練，富有思想，倘使移她們的才力，用于家庭，那末對于家庭組織，子女教養(yǎng)，定多貢獻(xiàn)，所以這種自私性的獨(dú)身主義，間接直接影響社會不淺?！盵23]憲昌在《高等敎育與婦女獨(dú)身問題》亦表達(dá)了知識女性的獨(dú)身行為將導(dǎo)致亡國之憂，他以羅馬亡國于男子不婚為鑒，告誡女子對于獨(dú)身主義千萬審慎：“女子既經(jīng)受得起高等教育，聰明智慧，當(dāng)然是社會上最優(yōu)秀的分子，非實(shí)在有強(qiáng)健身心的人不能做到。根據(jù)優(yōu)生學(xué)的原理，她們一定是社會的良母，所遺存的一定是最純粹幽雅的成分。但是照現(xiàn)在的情形看來，這許大部分的強(qiáng)健身心的女子都取了獨(dú)身主義的態(tài)度，不是極可惜的一回事嗎！”[24]對知識女性的指責(zé)不單單在于其不繁衍后嗣，更是從優(yōu)生學(xué)的角度，來強(qiáng)調(diào)女性對自身才力的浪費(fèi)。而這種優(yōu)生學(xué)的角度，還與獨(dú)身文明論息息相關(guān)。

20世紀(jì)20年代也存在部分報(bào)道將獨(dú)身主義潮流引為文明標(biāo)志，將其與一文明發(fā)展程度掛鉤，例如，李宗武《獨(dú)身主義之問題》便指出：“法蘭西人口已在停止?fàn)顟B(tài)，獨(dú)身的奉行程度與國家文明程度呈正比?！盵25]其另外一篇文章《獨(dú)身的傾向與危險(xiǎn)》中提到：“抱有獨(dú)身主義者，開化地區(qū)多于未開化地區(qū)，文明程度高者多于文明程度低者，女子較多于男子?！盵26]被翻譯并刊登在《晨報(bào)副刊》的衛(wèi)斯脫馬的《人類婚姻史:第七章:婚姻及獨(dú)身(續(xù))》也介紹了文明國家出現(xiàn)獨(dú)身現(xiàn)象的原因，認(rèn)為是由于隨著人們文化程度增加，更重視追求精神相契合的婚姻關(guān)系[27]。但這種獨(dú)身文明論的目的并非在于提倡獨(dú)身行為，而是在無形中提醒著另一個(gè)更為“文明”“開化”的“他者”，從而傳遞出一種“進(jìn)步”的觀念。這種“進(jìn)步”的邏輯在便具體體現(xiàn)為優(yōu)生論的提倡。李宗武“好種始得好果，好果之來，必自好種”，而現(xiàn)在獨(dú)身者一般為智識階級，智識階級不生產(chǎn)，“勢必逐漸遞減；而無智識階級，則依然竭力發(fā)揮其生殖本能”，從而導(dǎo)致“低能之男女，或更特別多產(chǎn)”，結(jié)果將導(dǎo)致“優(yōu)良分子逐漸減少”，“而愚劣分子則逐漸增加”，使得“社會組織完全歸于低能男女之手，世界文明頓呈一落千丈之勢”[25]。這種“進(jìn)步”的邏輯與半殖民地國家恐怖“落后”的民族焦慮交織在一起，勾勒出以歐洲普世價(jià)值所倡導(dǎo)的文明的、進(jìn)步的未來，而承擔(dān)起向這一未來邁進(jìn)的，無疑是知識階級及其后代。

此外，隨著近代國門大開，西方思想意識，如個(gè)人主義、公民權(quán)和公民社會“自由”等逐漸進(jìn)入中國?！白杂伞敝疂撆_詞，是父權(quán)的資產(chǎn)階級核心家庭理想[28]。葛敬洪在《論說：獨(dú)身主義的批評（續(xù)）》說：“西國優(yōu)美的家庭，他的主婦多半在家里主持家政，丈夫一早出門工作，到晚歸來的時(shí)候，他的夫人全身穿了很漂亮的衣裳歡迎著，房子里陳設(shè)得很齊整，什么東西都為他預(yù)備好了?！边@種生活狀態(tài)如“天堂”。這與傳統(tǒng)中國家庭倫理當(dāng)中對女性“相夫教子”的“賢妻良母”的定位恰恰是不謀而合的。故而“……鞠育子女，是天所賦我們婦女的職責(zé)；所以我們一面去努力服務(wù)社會；一面也不可把這個(gè)職責(zé)忽略不顧”[29]。反觀最初反對女性獨(dú)身論調(diào)，此時(shí)的女性已經(jīng)不再是男性的負(fù)累，亦不再生性柔弱，相反，新式女性——學(xué)問品德具佳者——被要求找到家庭與社會的平衡，被強(qiáng)調(diào)應(yīng)承擔(dān)起幫扶家庭，使其作為社會子個(gè)體而穩(wěn)固國基的責(zé)任，同時(shí)運(yùn)用其生育功能，繁衍后代而實(shí)現(xiàn)“國家”“民族”興盛和延續(xù)。雖不再是男子的負(fù)累，但女性在這場獨(dú)身主義討論中是否獲得獨(dú)立之性格呢？社會雖重視女性在公私領(lǐng)域的功用，但女性個(gè)人本位的訴求卻在討論中被淡化?；厮葑畛跖营?dú)身團(tuán)體的訴求，奉行獨(dú)身主義或許只是一場個(gè)人本位在全體性制度下無可奈何的大逃離。在新舊交替的半殖民的近代社會中，民族危機(jī)的迫近使得獨(dú)身主義并未能實(shí)現(xiàn)其最初性別解放的目的，獨(dú)身本身所含有的個(gè)人主義傾向也在革命全體性話語中被抹殺，并最終歸于沉默。