西方德性與幸福關(guān)系之辯及其當(dāng)代啟示

林劍

(華中師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，武漢 430079)

一

自倫理學(xué)誕生以來(lái)，有一個(gè)問(wèn)題似乎像幽靈般地徘徊于倫理學(xué)的研究領(lǐng)域中，這個(gè)問(wèn)題即是人的德性與人的幸福的關(guān)系問(wèn)題。這一問(wèn)題像一塊巨大的磁鐵，吸引著許多思想家們的目光聚焦，卻又像一團(tuán)亂麻，剪不斷，理還亂，訟爭(zhēng)不斷，卻勝負(fù)難決。它引誘著許多思想家們，而且是大思想家們深陷其中，飽受痛苦與折磨，卻又使許多人欲罷不能，棄之不易。這是一個(gè)極其古老的問(wèn)題，卻又是一個(gè)并不過(guò)時(shí)的現(xiàn)代問(wèn)題。對(duì)于當(dāng)代研究倫理學(xué)的許多人來(lái)說(shuō)，面對(duì)的困惑與受到的折磨，一點(diǎn)也不比先前時(shí)代的人們少。

熟悉與了解古希臘倫理學(xué)思想演進(jìn)史的人應(yīng)該都知道，早在古希臘、羅馬時(shí)代，圍繞著人的德性與幸福的關(guān)系問(wèn)題，哲學(xué)家們便展開(kāi)了激烈的訟爭(zhēng)，形成了兩個(gè)相互對(duì)立、相互競(jìng)爭(zhēng)的學(xué)派，或曰彼此不讓與競(jìng)爭(zhēng)的倫理學(xué)路線(xiàn)。一條路線(xiàn)是德性即幸福，另一條路線(xiàn)是幸福即德性。兩條路線(xiàn)雖然都是圍繞著幸福與德性的關(guān)系展開(kāi)的，并且都確認(rèn)德性與幸福之間具有內(nèi)在的一致性與統(tǒng)一性，然而，兩條路線(xiàn)在其出發(fā)點(diǎn)與理論的歸宿點(diǎn)上卻有著重大的區(qū)別。強(qiáng)調(diào)德性即幸福的倫理路線(xiàn)的理論立足點(diǎn)與出發(fā)點(diǎn)是人的德性，認(rèn)為人們雖然都追求過(guò)一種幸福的生活，但什么是幸福？幸福不是依據(jù)人們的感覺(jué)與主觀性的判定，不是人們感覺(jué)上的快樂(lè)，也不是欲望的滿(mǎn)足，人的幸福依賴(lài)于人的善行，一種真正幸福的生活是一種符合德性要求的生活。不是每一個(gè)人都能獲得幸福，只有那些能遵循理性而行為，具有德性與善行的人才能獲得幸福。在德性即幸福論者的思維理路中，德性既是人們獲取幸福的源泉，也是衡量人們的生活是否幸福的尺度。而與德性即幸福相競(jìng)爭(zhēng)的，即認(rèn)為幸福即德性的人們的觀點(diǎn)則與此相反，在他們的思維理路中，追求快樂(lè)與幸福是人生而具有的本性，因此，他們主張人的德性不應(yīng)與追求幸福的本性相違背，人不是因有德而幸福，而是幸福本身即是德性，幸福即是人們追求的目的，也是衡量人們的行為是否具有德性?xún)r(jià)值的尺度。倘若一個(gè)人的行為為自己帶來(lái)的不是快樂(lè)與幸福，而是不幸與痛苦，這樣的行為是不具有德性?xún)r(jià)值的。

在西方倫理學(xué)史上，亞里士多德具有崇高的地位，他不僅是倫理學(xué)作為一個(gè)規(guī)范性的學(xué)科的奠基者，也是許多倫理學(xué)問(wèn)題與概念的率先闡發(fā)者。亞里士多德認(rèn)為，倫理學(xué)是一門(mén)實(shí)踐的科學(xué)，其功能與作用就是教化與訓(xùn)導(dǎo)人們?nèi)绾握_地實(shí)踐或行為。他認(rèn)為人生的目的就是追求至善。什么是至善？至善即是幸福。他區(qū)分了快樂(lè)與幸福的差別，認(rèn)為快樂(lè)屬于幸福，但幸福不能歸結(jié)為快樂(lè)，其中的原因在于，快樂(lè)的來(lái)源不同，性質(zhì)不同，快樂(lè)有正當(dāng)與不正當(dāng)，高尚與卑下，道德與不道德之分，不是所有為自己帶來(lái)快樂(lè)的行為都具有德性?xún)r(jià)值，在道德上都能獲得肯定性評(píng)價(jià)，因?yàn)轵?qū)使人們追求快樂(lè)的動(dòng)機(jī)是人們的感性欲望，它滿(mǎn)足的也是人們的感性欲望。幸福則不同，幸福需以理性為根據(jù)，只有根據(jù)理性的要求而行動(dòng)才能獲取幸福。不是每一個(gè)享有快樂(lè)的人都享有幸福，只有具有理性與遵從理性而行為的人才享有幸福。亞里士多德認(rèn)為，人雖然是一種有激情和欲望的存在物，但人的激情與欲望需接受理性的調(diào)解，服從理性的權(quán)威，受到理性的約束，人只有遵從理性而生活，而行為，或是“有為的實(shí)踐”，人就發(fā)揮了他作為人存在的目的與功能，這樣的行為即是善行，也即是幸福。亞里士多德提倡的過(guò)一種遵從理性，具有善性與善行的德性生活，即是一種幸福的生活的觀點(diǎn)，對(duì)后來(lái)的斯多噶派的倫理學(xué)思想，以及后來(lái)的基督教的倫理思想都有著明顯而深刻的影響。雖然，在哲學(xué)與倫理學(xué)上，斯多噶主義與亞里士多德主義并不完全相同，但在德性與幸福的關(guān)系的理解與詮釋上，二者的思維理路是大致相似的。人必須依據(jù)理性而生活，根據(jù)理性的要求，抑制自己的激情與私欲，使自己的行為具有善性的價(jià)值，這樣的生活才是真正幸福的生活。這種以德性作為衡量幸福標(biāo)準(zhǔn)的路線(xiàn)，雖然其目的在于試圖引導(dǎo)人們走向崇高與神圣，但它的結(jié)果是使堅(jiān)持上述路線(xiàn)的人大都變成了神秘主義者與禁欲主義者，將快樂(lè)排斥在幸福之外。

在西方倫理學(xué)思想史上，以伊壁鳩魯為代表的快樂(lè)主義或幸福主義倫理學(xué)派，在幸福與德性關(guān)系問(wèn)題上則持有了一條與德性即幸福的思想路線(xiàn)完全相反與對(duì)立的路線(xiàn)：快樂(lè)即德性，或幸福即德性的路線(xiàn)。伊壁鳩魯對(duì)幸福與德性關(guān)系的理解與他對(duì)人生目的的理解密切相關(guān)。人生的目的是什么？這樣的追問(wèn)并不始于伊壁鳩魯，可以說(shuō)自蘇格拉底以來(lái)，幾乎是希臘哲學(xué)與倫理學(xué)普遍關(guān)注與一再追問(wèn)的問(wèn)題，區(qū)別在于不同的哲學(xué)家給予了不同的回答。伊壁鳩魯認(rèn)為，人生的目的就是追求快樂(lè)，“快樂(lè)是幸福生活的開(kāi)始和目的。因?yàn)槲覀冋J(rèn)為幸福生活是我們天生的最高的善，我們的一切取舍都從快樂(lè)出發(fā)；我們的最終目的仍是得到快樂(lè)”[1]103。在伊壁鳩魯?shù)乃季S認(rèn)知中，快樂(lè)與幸福是密不可分的，幸福不僅開(kāi)始于快樂(lè)，快樂(lè)更是幸福的目的，沒(méi)有快樂(lè)也即沒(méi)有幸福?？鞓?lè)與幸福是天生的最高的善，因此，人的行為是否具有德性?xún)r(jià)值，關(guān)鍵在于是否為人自己帶來(lái)快樂(lè)與幸?；蛟鲞M(jìn)自己的快樂(lè)與幸福。在西方倫理學(xué)史上，人們通常將伊壁鳩魯?shù)膫惱韺W(xué)稱(chēng)之為快樂(lè)主義或幸福主義倫理學(xué)，所謂快樂(lè)主義或幸福主義倫理學(xué)，概括地講即是以快樂(lè)與幸福作為判斷人們行為善惡標(biāo)準(zhǔn)或尺度的倫理學(xué)派。需要指出的是，伊壁鳩魯所講的快樂(lè)與幸福雖然包括著人的肉體與感官的快樂(lè)與幸福，他反對(duì)一切形式的禁欲主義的道德說(shuō)教，以為“一切善的根源都是口服的快樂(lè)；哪怕是智慧與文化也必須推源于此”[2]309。但伊壁鳩魯所說(shuō)的快樂(lè)與幸福又不僅限于肉體與感官的感覺(jué)，更是指向“身體的無(wú)痛苦和靈魂的無(wú)紛憂(yōu)”[3]368。伊壁鳩魯主張的幸福即德性，即以是否能為人自己帶來(lái)，或促進(jìn)與增加快樂(lè)與幸福作為判別人的行為是否具有德性標(biāo)準(zhǔn)的快樂(lè)主義與幸福主義倫理學(xué)，同樣在西方倫理學(xué)史上留下過(guò)深刻的印跡，發(fā)揮著持續(xù)性的影響。尤其是在西方近代的法國(guó)唯物主義倫理思想與英國(guó)功利主義倫理思想中，人們看到的不僅僅是伊壁鳩魯倫理思想的印跡與底色，甚至是他的思想的復(fù)活與發(fā)展。在功利主義主張的以是否增加與促進(jìn)最大多數(shù)人的最大利益與幸福作為評(píng)價(jià)人們行為德性?xún)r(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)與尺度的學(xué)說(shuō)中，人們看到的顯然是伊壁鳩魯?shù)目鞓?lè)主義或幸福主義倫理學(xué)的放大版或近代版。

二

綜上所述，一個(gè)不爭(zhēng)的與確認(rèn)的經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)是，發(fā)源于古希臘哲學(xué)與倫理學(xué)的西方倫理思想史，直到近代以來(lái)的絕大部分時(shí)間里，確切些說(shuō)直到康德倫理學(xué)產(chǎn)生之前，人的德性與幸福的關(guān)系問(wèn)題，大都占有倫理學(xué)論說(shuō)與紛爭(zhēng)的中心地位，并且形成了一個(gè)具有廣泛共識(shí)的堅(jiān)定信念，即幸福與德性一致。不同的地方只是在于：主張德性即幸福論者認(rèn)為，幸福必須符合德性的要求，即幸福必須與德性一致；而主張幸福即德性論者認(rèn)為，德性必須符合幸福的要求，只有能給人帶來(lái)或促進(jìn)與增加人們的快樂(lè)與幸福的行為，才具有德性?xún)r(jià)值，即德性必須與幸福一致。而康德倫理學(xué)的誕生，則使幸福與德性關(guān)系在倫理學(xué)中的中心地位根本性顛覆。

在康德的倫理學(xué)中，他既不認(rèn)同德性即幸福的觀點(diǎn)，不認(rèn)為人的德性必然性的會(huì)給人帶來(lái)幸福，更不認(rèn)同幸福即德性的觀點(diǎn)，他的倫理學(xué)所探討與要解決的核心問(wèn)題是人的義務(wù)與責(zé)任問(wèn)題，而不是人的幸福問(wèn)題。了解康德倫理學(xué)的人都會(huì)獲得這樣的認(rèn)知，他的倫理學(xué)的主要著作《實(shí)踐理性批判》所批判的靶標(biāo)即是快樂(lè)主義、幸福主義、功利主義等以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的各種學(xué)說(shuō)?？档聻楹螛O力反對(duì)以人的快樂(lè)、幸福、功利等作為衡量與評(píng)價(jià)德性的標(biāo)準(zhǔn)與尺度呢？顯然與康德對(duì)理論理性與實(shí)踐理性的認(rèn)識(shí)密切相關(guān)?？档碌睦碚摾硇砸布醇兇饫硇运P(guān)涉的是人的認(rèn)識(shí)問(wèn)題，所謂《純粹理性批判》所研究與考察的是認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，即人的認(rèn)識(shí)能力及其限度問(wèn)題?？档抡J(rèn)為，在認(rèn)識(shí)論中，“物自體”是認(rèn)識(shí)的來(lái)源，人的認(rèn)識(shí)不能越出經(jīng)驗(yàn)的范圍，而任何經(jīng)驗(yàn)都是個(gè)體性的，對(duì)經(jīng)驗(yàn)的歸納所得出的一切結(jié)論都不具有普遍必然的真理性，人們可以認(rèn)識(shí)“物自體”的現(xiàn)象，不可認(rèn)識(shí)“物自體”的本質(zhì)，“物自體”的本質(zhì)是人的認(rèn)識(shí)無(wú)法到達(dá)的彼岸?？档抡J(rèn)為認(rèn)識(shí)論考察的是理性與對(duì)象的關(guān)系，倫理學(xué)考察的是理性與意志的關(guān)系，正因?yàn)榇嬖谥@樣的區(qū)別，因此，對(duì)于理論理性來(lái)說(shuō)，它不能脫離經(jīng)驗(yàn)世界，對(duì)于實(shí)踐理性來(lái)說(shuō)，則必須超越經(jīng)驗(yàn)世界范圍，不受任何經(jīng)驗(yàn)制約。為何理論理性不能越出經(jīng)驗(yàn)范圍，不能脫離經(jīng)驗(yàn)？而實(shí)踐理性必須要超出經(jīng)驗(yàn)的范圍，擺脫經(jīng)驗(yàn)的制約與束縛？康德的認(rèn)知是二者的目的不一樣，理論理性是從感性到概念再到理性；實(shí)踐理性是從理性到概念再到感性。即是說(shuō)理論理性是從感性出發(fā)，最后的目的是獲得理性即原則，實(shí)踐理性則是從理性或原則出發(fā)，最后的目的是獲得感性，即道德情感，實(shí)踐意志。人的道德情感與實(shí)踐意志的形成是受制于人們對(duì)道德的善惡概念的理解與認(rèn)知，而對(duì)善惡概念的理解與認(rèn)識(shí)則受制于實(shí)踐理性即道德律令的理解與認(rèn)知。人的行為或?qū)嵺`是否具有道德價(jià)值在于是否遵從了道德律令的要求。在康德的倫理學(xué)中，道德律令是人為自己的立法，一個(gè)道德律令就是一個(gè)絕對(duì)命令，命令之所以是絕對(duì)的，基本的意蘊(yùn)在于它是無(wú)條件的，道德的命令是直言的，不是假言的。什么樣的道德命令才具有絕對(duì)命令的性質(zhì)，在康德看來(lái)，只有那些具有普遍必然有效的律令才具有絕對(duì)命令的性質(zhì)。所謂普遍必然的有效性，即是指能超越時(shí)空條件的規(guī)定，在任何時(shí)候，任何條件下都具有普遍性與有效性。正因?yàn)槿绱耍赖侣闪钭鳛橐环N道德立法，其立法依賴(lài)的基礎(chǔ)不能是經(jīng)驗(yàn)，在他看來(lái)，任何經(jīng)驗(yàn)性的存在都不具有普遍必然性，一切依據(jù)經(jīng)驗(yàn)得出的原理都不能作為普遍必然性的道德標(biāo)準(zhǔn)。人的快樂(lè)，幸福為何不能作為道德的標(biāo)準(zhǔn)？因?yàn)?，快?lè)與幸福都是一種經(jīng)驗(yàn)的存在，快樂(lè)與幸福是與個(gè)人的需求與體驗(yàn)相關(guān)，因而是因人而異的，一個(gè)人感到快樂(lè)與幸福，對(duì)另外一個(gè)人來(lái)說(shuō)可能并不必然如此，甚至可能完全相反?？鞓?lè)與幸福不僅具有個(gè)體的特征，因人而異，還具有歷史性的特征，因時(shí)而異，不同歷史環(huán)境中的人們對(duì)快樂(lè)與幸福的理解與感受也是各不相同的?？档虏粌H認(rèn)為快樂(lè)與幸福是無(wú)關(guān)的，而且那些影響與涉及到人的快樂(lè)與幸福的因素，如才能、健康、財(cái)富、權(quán)力等實(shí)際上也與道德無(wú)關(guān)，因?yàn)樗鼈儾皇堑赖碌纳票旧怼８蝗擞锌赡鼙雀F人快樂(lè)，健康的人有可能比有病的人快樂(lè)與幸福，有才智與權(quán)力的人也有可能享有比平庸的與無(wú)權(quán)的人更多的快樂(lè)與幸福，但前者較之于后者并不必然地更有道德。

正因?yàn)榈赖侣闪罨蚪^對(duì)命令是拒斥經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的，因此，康德認(rèn)為道德律令作為一種道德立法只具有形式的性質(zhì)與意義。在康德的倫理學(xué)中，唯有形式，成為普遍立法形式才是道德律令的最高原理。在倫理學(xué)思想史上，人們普遍認(rèn)同康德的倫理學(xué)與道德律令是形式主義的，這樣的認(rèn)知與評(píng)價(jià)確有其一定的道理。道德律令為何只能是形式的，且須超出經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，不依賴(lài)于律令的實(shí)質(zhì)，康德的理由是：“一個(gè)只能以準(zhǔn)則的單純立法形式作為自己律令的意志，就是一個(gè)自由意志?！粋€(gè)自由意志既然不依賴(lài)于律令的實(shí)質(zhì)，就只有以律令為其動(dòng)機(jī)了，但是在一條律令之中，除了實(shí)質(zhì)，也只含著立法形式，別無(wú)他物?！盵4]28一條道德律令，就是一個(gè)自由意志，服從道德律令，實(shí)質(zhì)上就是服從自由意志，對(duì)自由意志的服從，讓自己的行為與道德律令的要求相一致，或與自由意志相一致，與純粹理性相一致，這樣的行為本身才是善的。在康德倫理學(xué)的理論邏輯中，行為的善來(lái)自于決定行為的意志的善，意志即是實(shí)踐理性，意志或?qū)嵺`理性的善來(lái)自于對(duì)道德律令所體現(xiàn)的自由意志或純粹理性的服從。一條道德律令，就是一條絕對(duì)命令，命令是絕對(duì)的是因?yàn)槊顚?duì)每一個(gè)人來(lái)說(shuō)都是一條應(yīng)該，一種應(yīng)當(dāng)?shù)牧x務(wù)，一個(gè)為了“義務(wù)”而行事而行為的意志就是善的意志。行為的為義務(wù)與行為的符合義務(wù)不是相互等同的，行為的為義務(wù)遵從的是道德律令的命令，是一種絕對(duì)命令，行為的符合義務(wù)也可能遵守的是一種假言命令的結(jié)果，因而并不一定具有道德價(jià)值。那么，作為純粹形式的道德原理，或道德律令的確切所指是什么？康德給出的規(guī)定是：“純粹實(shí)踐理性的基本法則：不論做什么，總應(yīng)該作到使你的意志所遵循的準(zhǔn)則永遠(yuǎn)同時(shí)能夠成為一條普遍的立法原理?！盵4]30需要指出的是，倫理學(xué)思想史上的快樂(lè)主義、幸福主義大多將追求快樂(lè)和幸福視作是人的本性的觀點(diǎn)，康德并不對(duì)此給予否定，康德反對(duì)的是將快樂(lè)與幸福視作是道德的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為快樂(lè)和幸福與道德是無(wú)涉的?？档抡J(rèn)為，追求快樂(lè)、幸福雖然是人的本性，但道德的根源不在于人性，甚至恰恰相反，道德律令的基礎(chǔ)是自由。康德認(rèn)為，幸福發(fā)生的根據(jù)是客觀的因果規(guī)律，道德律令的根據(jù)是自由，二者之間并無(wú)內(nèi)在的聯(lián)系，不能用以是否有益于增加人們的幸福作為道德的標(biāo)準(zhǔn)，也不能以道德律令去干預(yù)幸福的存亡。在人們感性生活的領(lǐng)域中，福與德并非是彼此相配與攜手同行的，彼此背離的情況是經(jīng)常發(fā)生的，有德者未必有福，享福者未必有德，惡徒在有福者中的占比有可能比不幸者中的占比更高。幸福與德行二者在現(xiàn)實(shí)世界中是無(wú)法聯(lián)結(jié)與統(tǒng)一在一起的，如要把它們統(tǒng)一起來(lái)，其結(jié)果必然是導(dǎo)致理性中的二律背反。如何消除這種二律背反？康德寄希望于宗教，認(rèn)為德行與幸福的匹配只有在至善中才能實(shí)現(xiàn)。什么是“至善”？“至善”即是一種“至上的”“無(wú)條件的”善，只有在“至善”中才能包括德行與幸福在內(nèi)。然而在康德的思想體系中，“至善”概念并不是實(shí)踐理性所要探討的核心概念，而是作為倫理學(xué)的歸宿宗教所探討的概念，因而“至善”的概念不是倫理學(xué)的，而只是作為倫理學(xué)歸宿的宗教學(xué)的概念?！爸辽啤辈荒茉诟杏X(jué)世界中的此岸得到實(shí)現(xiàn)，只有在超感覺(jué)的彼岸才能得到實(shí)現(xiàn)。因?yàn)樵诟杏X(jué)世界的此岸，幸福是不能導(dǎo)致德行的，德行也不能導(dǎo)致幸福，但在超感覺(jué)的本體世界中，德行與幸福的匹配是有可能實(shí)現(xiàn)的。因此，達(dá)至“至善”，實(shí)現(xiàn)德行與幸福的匹配，必須假定有一個(gè)超感覺(jué)的彼岸世界或本體世界的存在，因而必須有靈魂不死與上帝存在的公設(shè)。只有靈魂不朽，追求道德的完滿(mǎn)才有可能，只有上帝存在與上帝之手的作用，德行與幸福才能實(shí)現(xiàn)匹配，因?yàn)橹挥猩系鄣氖植拍軐⑿腋７峙浣o那些有德行的，讓有德行的人配享幸福。

三

康德的倫理學(xué)以人的自由為基石，強(qiáng)調(diào)人的行為應(yīng)聽(tīng)從自由的命令，人承擔(dān)的義務(wù)應(yīng)與理性相一致，試圖超越人的感性需求與感性經(jīng)驗(yàn)，以理性與自由為尺度，構(gòu)建出適合一切情況，在任何時(shí)候，任何情況下都具有普遍必然性與有效性，具有絕對(duì)命令性質(zhì)的道德律令的純粹形式主義與義務(wù)的倫理學(xué)，在哲學(xué)路線(xiàn)上無(wú)疑是屬于唯心主義的。不僅如此，雖然康德認(rèn)為道德律令具有普遍的必然性與有效性，但由于康德的絕對(duì)命令只具有純粹形式的性質(zhì)，沒(méi)有任何實(shí)質(zhì)內(nèi)容的規(guī)定，一進(jìn)到社會(huì)實(shí)踐的領(lǐng)域，絕對(duì)命令通常會(huì)變成軟弱無(wú)力的命令，它到處適用，也到處都不適用，甚至是到處無(wú)用。盡管如此，康德倫理學(xué)作為被許多人稱(chēng)之為的倫理學(xué)領(lǐng)域的一次“哥白尼式”的革命，還是提出與包含了一些不應(yīng)被忽略的思想?？档玛P(guān)于幸福與德性的論述，便是一個(gè)富有啟發(fā)性并應(yīng)受到我們重視的思想。

康德雖然并不絕對(duì)地反對(duì)與否定幸福與德性的統(tǒng)一，但他只是將這種統(tǒng)一賦予彼岸的世界，而在現(xiàn)實(shí)的此岸世界中，則堅(jiān)決地認(rèn)為作為道德立法體現(xiàn)的道德律令不應(yīng)以人的感性需求與感性經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，認(rèn)為人對(duì)幸福、快樂(lè)、利益的追求雖然是人的本性，但道德不是根源于感性的人的本性，而是超越于人的本性的，因而道德與人的快樂(lè)與幸福之間并不存在內(nèi)在的必然性的聯(lián)系。道德律令既不是以人的幸福與快樂(lè)為根據(jù)，也不是為人的快樂(lè)與幸福服務(wù)的存在。道德律令作為一種絕對(duì)命令，它的發(fā)出者是作為總體的人類(lèi)社會(huì)，表達(dá)的是社會(huì)對(duì)個(gè)體的要求、規(guī)范與命令。這種要求、規(guī)范和命令，就其性質(zhì)講，維護(hù)的不是個(gè)體的利益，而是社會(huì)的總體利益，它不僅不必然地與個(gè)體的快樂(lè)、幸福、利益相一致，有時(shí)還會(huì)發(fā)生背離與沖突。當(dāng)社會(huì)總體的利益與個(gè)體的快樂(lè)、幸福、利益發(fā)生沖突的情況下，道德律令維護(hù)的通常是社會(huì)利益。康德倫理學(xué)的性質(zhì)是唯心主義的，但他在唯心主義的形態(tài)里，卻在相當(dāng)大的程度上觸摸到了倫理學(xué)所要解決的關(guān)鍵問(wèn)題，揭示出倫理學(xué)的本質(zhì)特征，即倫理學(xué)所要處理的是作為個(gè)體存在的人與作為總體存在的人類(lèi)社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題。倫理學(xué)關(guān)注的不是感性存在的個(gè)體的快樂(lè)與幸福，而是作為總體的人類(lèi)社會(huì)存在的需要。

人的行為要具有德性?xún)r(jià)值，必須遵從道德律令的命令，一條道德律令就是一個(gè)道德義務(wù)，人的行為因履行了道德義務(wù)而具有德性?xún)r(jià)值。道德律令作為一種道德立法，其立法的依據(jù)是什么？是自由。自由是什么？康德沒(méi)有給出任何具體的規(guī)定，康德認(rèn)為道德律令是純形式的，不能有任何實(shí)質(zhì)性的規(guī)定，任何有實(shí)質(zhì)性的規(guī)定的東西都是經(jīng)驗(yàn)性的存在，而以經(jīng)驗(yàn)為根據(jù)的道德命令是不具有普遍必然性的，這即是康德形式主義倫理學(xué)的邏輯理路。黑格爾認(rèn)為，康德的自由概念由于沒(méi)有任何規(guī)定，因而是空的，他將康德倫理學(xué)稱(chēng)之為“空虛的形式主義”。黑格爾的倫理學(xué)也是唯心主義的，因而他肯定了康德的理性的自由是道德律令的基礎(chǔ)的觀點(diǎn)，但黑格爾認(rèn)為自由不是無(wú)規(guī)定的空的東西。什么是自由？自由即是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)。黑格爾的所謂必然即是絕對(duì)理性、絕對(duì)精神及其歷史性展開(kāi)，認(rèn)為唯有絕對(duì)精神本身才是自由的，因此，黑格爾認(rèn)為道德律令必須服從絕對(duì)精神的要求與原則。但黑格爾認(rèn)為對(duì)精神和自由的認(rèn)識(shí)與理解不能離開(kāi)與精神相對(duì)立的物質(zhì)，因?yàn)樵诤诟駹柕乃枷塍w系中，物質(zhì)的世界雖然是與精神相對(duì)立的現(xiàn)象世界，但它不過(guò)是精神的外化、異化、對(duì)象化，因而不能脫離現(xiàn)象世界去認(rèn)識(shí)與理解精神。因此，黑格爾在談道德時(shí)是與家庭、市民社會(huì)、國(guó)家及其歷史發(fā)展聯(lián)系在一起的，更多的是從歷史的維度去看倫理道德。因而，較之于康德，黑格爾的道德學(xué)說(shuō)具有更多的歷史感。

那么，作為道德規(guī)范、道德律令或道德命令生成的基礎(chǔ)與根據(jù)是什么？或者說(shuō)作為道德的“道”究竟指的是什么？馬克思主義的歷史觀與道德觀對(duì)涉及到倫理學(xué)的這一根本性的問(wèn)題的探究與詮釋?zhuān)炔幌窨档履菢?，訴諸純邏輯的概念分析與命題推論，也不像黑格爾那樣訴諸思辨的抽象，而是從道德生成與演進(jìn)的歷史經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)出發(fā)，從中歸納與總結(jié)出道德生成與演進(jìn)的客觀規(guī)律。人們是從哪里吸取自己的道德觀念的？全部倫理史的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)無(wú)可爭(zhēng)辯地證明了：“人們自覺(jué)地或不自覺(jué)地，歸根到底總是從他們階級(jí)地位所依據(jù)的實(shí)際關(guān)系中——從他們進(jìn)行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中，獲得自己的倫理觀念?！盵5]434即是說(shuō)任何道德觀念既不是一種先驗(yàn)性的存在，不是來(lái)自于神秘性的客觀精神的要求，也不是產(chǎn)生于自然性的良知良能，而是從歸根到底的意義上看，來(lái)自于人們進(jìn)行生產(chǎn)與交換的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中。在馬克思?xì)v史觀與道德觀的理論邏輯中，道德在社會(huì)的結(jié)構(gòu)中是歸屬于社會(huì)的思想上層建筑，上層建筑的基礎(chǔ)是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，任何形式的社會(huì)規(guī)范都是由一定的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定的，社會(huì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系既決定著社會(huì)規(guī)范的生成，也決定著社會(huì)規(guī)范的歷史演進(jìn)與更替，任何社會(huì)規(guī)范都能，并且也只能從社會(huì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中去獲得根源性詮釋?zhuān)赖乱?guī)范的生成與演進(jìn)也一樣。需要指出的是，道德作為一種社會(huì)規(guī)范，調(diào)節(jié)的并不僅僅是人們的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，人們的社會(huì)生活與社會(huì)關(guān)系都需要道德的規(guī)范，但由于人們的社會(huì)關(guān)系都是在經(jīng)濟(jì)關(guān)系的基礎(chǔ)上生成的，因此，所有的倫理觀念從歸根到底的意義上看，都是從人們進(jìn)行生產(chǎn)與交換的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中獲得的，并從經(jīng)濟(jì)關(guān)系的性質(zhì)去得到合理性詮釋。正因?yàn)榈赖乱?guī)范生成與演進(jìn)的基礎(chǔ)是人們“進(jìn)行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟(jì)關(guān)系”，因而，在馬克思?xì)v史觀與道德觀的理論邏輯中，道德規(guī)范也好，律令也好，或者叫作道德命令也好，其存在的合理性與正當(dāng)性都具有歷史的性質(zhì)，絕不會(huì)具有永恒不變的，適合一切時(shí)間與空間的普世與普適的性質(zhì)。其深刻的原因在于，決定道德生成與演進(jìn)的基礎(chǔ)的生產(chǎn)方式與交換方式及其在此基礎(chǔ)上形成的經(jīng)濟(jì)關(guān)系不是不變的，而是有規(guī)律地發(fā)生歷史性變更。在私有制存在的社會(huì)中，“切勿偷盜”就必然成為一個(gè)道德規(guī)范、律令或命令，否則私有制的存在就會(huì)受到威脅；假若，偷盜是被允許的話(huà)，私有制與私有財(cái)產(chǎn)的存在就會(huì)成為不可能。但如果私有制不再存在時(shí)，“切勿偷盜”也必將從道德規(guī)范的領(lǐng)域中消失，因?yàn)樗鼘⒆兊煤翢o(wú)意義。

道德規(guī)范、律令、命令不僅是在社會(huì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系的基礎(chǔ)上生成與演進(jìn)的，而且它的功能與使命也是為一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)服務(wù)的。因此，道德規(guī)范的價(jià)值取向既不是人們的幸福與快樂(lè)，也不是追求人的完滿(mǎn)、神圣與崇高，而是服務(wù)與保障那些在歷史發(fā)展階段上必然生成的生產(chǎn)方式與交換方式的正常運(yùn)行，使人們的經(jīng)濟(jì)關(guān)系以及以社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系為基礎(chǔ)的全部社會(huì)關(guān)系得以有序地運(yùn)行，從而使人們過(guò)一種符合歷史必然性要求的可能性生活，而不至于因社會(huì)關(guān)系的混亂與無(wú)序而使人們的社會(huì)生活變得不可能。人作為人存在，追求生活的快樂(lè)與幸福是一種近乎于自然性的本能，一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)是，沒(méi)有人愿意忍受痛苦與不幸，即使是暫時(shí)地愿意忍受痛苦與不幸，在大多數(shù)的情況下，人們也是希望這種痛苦與不幸能夠換來(lái)更大的幸福與快樂(lè)。但馬克思的歷史觀與道德觀也堅(jiān)決拒絕將人的德性與人的幸福進(jìn)行捆綁。馬克思的倫理觀不同于康德倫理學(xué)的地方在于，康德認(rèn)為人的快樂(lè)、幸福是一種經(jīng)驗(yàn)性的存在，而任何經(jīng)驗(yàn)性的存在都不具有普遍的必然性與有效性，而馬克思的歷史觀與道德觀則認(rèn)為，任何道德規(guī)范反映的都是一定的生產(chǎn)方式與交換方式的要求，道德能夠追求與保障的只是一種可能性的生活，而不是一種快樂(lè)與幸福的生活。“切勿偷盜”的道德戒律在價(jià)值取向上只是要求不要損害他人的利益，以便維護(hù)私有制與私有財(cái)產(chǎn)的存在。僅此而已。絲毫不含有要求增加自己與他人幸福與快樂(lè)的意蘊(yùn)。道德規(guī)范不具有也不應(yīng)具有神圣與崇高的價(jià)值取向。人類(lèi)社會(huì)是需要神圣與崇高的，但神圣與崇高不應(yīng)成為道德要求，所有的人都應(yīng)成為有道德的人，大多數(shù)人也能夠成為有道德的人，但社會(huì)不能要求所有的人都成為神圣與崇高的人，大多數(shù)人都難于使自己成為崇高與神圣的人，當(dāng)一個(gè)道德律令無(wú)法為大多數(shù)人所遵守時(shí)，這樣的命令，只不過(guò)是沒(méi)有實(shí)際意義的一紙空文?？档碌膫惱韺W(xué)賦予道德律令神圣與崇高的性質(zhì)，所以康德的絕對(duì)命令也就必然是軟弱無(wú)力的。仍以“切勿偷盜”為例，一個(gè)沒(méi)有任何偷盜記錄的人，在私有制社會(huì)下，道德的評(píng)價(jià)上無(wú)疑屬于有道德的好人，但也僅此而已，好人遠(yuǎn)非是崇高與神圣的人。

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