對(duì)公平與效率的新審視

摘要：市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，公共德性一方面維護(hù)著社會(huì)的正義、公平，另一方面又觀照著個(gè)體經(jīng)濟(jì)之自由、效率。通過(guò)分析西方市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展史上有著重要意義之倫理學(xué)文本，從曼德維爾、斯密、韋伯、麥金太爾等思想著作中來(lái)揭示西方市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的建構(gòu)和公共德性培育之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，可為當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展環(huán)境中更好地培育公共德性、更好地促進(jìn)公平與效率的耦合提供啟示和參鑒。

關(guān)鍵詞：公共德性；公平與效率；市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)；個(gè)人利益；公共利益

中圖分類號(hào)：F091.3文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1002-7408（2017）12-0092-08

基金項(xiàng)目：教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“當(dāng)代城市社區(qū)公共精神的實(shí)證調(diào)查與培育對(duì)策研究”（17YJC710071）。

作者簡(jiǎn)介：宋潔（1981-），女，浙江嘉興人，上海電機(jī)學(xué)院馬克思主義學(xué)院副教授，博士，研究方向：思想政治教育。市場(chǎng)作為一種經(jīng)濟(jì)運(yùn)作機(jī)制，已被事實(shí)證明是同樣適合于社會(huì)主義國(guó)家的。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，雖然被區(qū)分為兩大基本形態(tài)，即資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，但是作為一種表征新的經(jīng)濟(jì)文明生成的方式，它們都展示著人類經(jīng)濟(jì)生活的變革及其組成內(nèi)容的革命性進(jìn)步。那么，無(wú)論是哪種形態(tài)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，是否都需要有公共德性作為支撐力量呢？或者說(shuō)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，公共德性如何一方面維護(hù)著社會(huì)的正義、公平，另一方面又關(guān)照著個(gè)體經(jīng)濟(jì)之自由、效率呢？公共德性是人們所具有的在社會(huì)共同生活中體現(xiàn)的，并對(duì)他人、群體或社會(huì)有益的優(yōu)良品質(zhì)，體現(xiàn)了人們對(duì)共同生活的行為秩序、規(guī)范、準(zhǔn)則等的認(rèn)可，及在客觀行動(dòng)上遵守與執(zhí)行的自律性。[1]本文擬通過(guò)分析西方市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展史上有著重要意義之倫理學(xué)文本，來(lái)揭示西方市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的建構(gòu)和公共德性培育之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，以期為當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展環(huán)境中更好地培育公共德性、促進(jìn)兩者的共同發(fā)展提供啟示和參鑒。

一、曼德維爾：《蜜蜂的寓言》——“私惡即公利”

1.為何備受爭(zhēng)議：切中傳統(tǒng)倫理與經(jīng)濟(jì)行為沖突之思想困惑。雖然，《蜜蜂的寓言》不屬于倫理學(xué)經(jīng)典，甚至可以說(shuō)也不是什么名家大作，但是，其意義非同小可，對(duì)于近現(xiàn)代倫理學(xué)之發(fā)展及其走向具有轉(zhuǎn)型性標(biāo)識(shí)之價(jià)值。所以，它曾被稱為“最邪惡”的，卻又是“最聰明”的論著。曼德維爾（Mandeville）作為一位醫(yī)生，或許也是第一位明確地、系統(tǒng)地探討個(gè)人追求自身利益導(dǎo)致社會(huì)整體經(jīng)濟(jì)繁榮的可能性的學(xué)者。他在此書(shū)中表達(dá)了一個(gè)備受爭(zhēng)議的觀點(diǎn)“私惡即公利”。這個(gè)觀點(diǎn)，即使是從今天來(lái)看，也是足夠驚世駭俗的，但是它卻在某種程度上是可以成立的。

《蜜蜂的寓言》一書(shū)的情節(jié)并不復(fù)雜，主要運(yùn)用比喻的手法刻畫(huà)了蜂國(guó)之“人”“人人”自私自利的境象。他們追求著豪華的生活，且浪費(fèi)成性，但是整個(gè)蜂群卻如此興旺發(fā)達(dá)、繁榮昌盛。其后，在“哲學(xué)蜂”的勸說(shuō)下，他們良心發(fā)現(xiàn)，改過(guò)自新，“人人”做克己奉公、毫無(wú)私心的“正人君子”，結(jié)果卻是商業(yè)蕭條，導(dǎo)致社會(huì)衰退，并最終被另一個(gè)蜂群所消滅。

該書(shū)1705年發(fā)行初版，直至1723年發(fā)行第二版，并在原來(lái)基礎(chǔ)上增加了兩段評(píng)論與《論慈善和慈善學(xué)?！贰渡鐣?huì)本質(zhì)之探究》兩篇論文后，才引起廣泛關(guān)注，各種批評(píng)聲潮涌而來(lái)。為何在第二版發(fā)行時(shí)，會(huì)引來(lái)如此巨大的反響？究其原因，這與當(dāng)時(shí)資本主義發(fā)展的時(shí)代境況有著密切關(guān)系。事實(shí)上，它正是回應(yīng)了資本主義發(fā)展期間，人們的傳統(tǒng)倫理觀念與經(jīng)濟(jì)行為相沖突所造成的思想困惑，人們迫切希望能夠從道德上得到予以辯護(hù)的根據(jù)。所以說(shuō)，它切中了當(dāng)時(shí)人們的思想要害與精神需求。

2.實(shí)質(zhì)：為當(dāng)時(shí)新興的資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)辯護(hù)并開(kāi)辟道路。那個(gè)時(shí)代，正是資本主義濫觴及發(fā)展的時(shí)代，社會(huì)中出現(xiàn)了大量的道德敗壞現(xiàn)象。就像曼德維爾在書(shū)中所描述的那樣，數(shù)百萬(wàn)蜜蜂無(wú)不在竭盡全力，滿足彼此間的“虛榮”。他們是“寄生蟲(chóng)”，是“騙子”“小偷”“庸醫(yī)”“造假幣者”。面對(duì)正直的勞動(dòng)，他們心懷敵意，絞盡腦汁欲將“善良無(wú)心”鄰居的勞動(dòng)成果據(jù)為己有。甚至是所有的地方都存在著“欺騙”，沒(méi)有一種行業(yè)中不包含著“謊言”。好比醫(yī)生，他們將自己的“財(cái)富”與“名聲”看得比患者的“健康”更重要；律師，故意拖延出席聽(tīng)證，均分辦案所得，掰著手指計(jì)算被聘請(qǐng)的費(fèi)用，“聚斂資金”。[2]14這實(shí)為一副逼真的資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)寫(xiě)照。

所以，如何看清當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況，如何為新興的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式，即資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)辯護(hù)并開(kāi)辟道路，成為了那個(gè)時(shí)代人們的歷史使命。

3.思想價(jià)值。盡管曼德維爾的觀點(diǎn)備受爭(zhēng)議，但是這絲毫不影響它在資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的歷史功能與思想價(jià)值。

第一，美德是可以受私欲推動(dòng)的。當(dāng)時(shí)，道德層面上的普遍觀點(diǎn)主要有兩種：一種是樂(lè)觀理性主義，這種觀點(diǎn)認(rèn)為人的本性是善的，因此有道德的行為必須是理性行事的行為；另一種是傳統(tǒng)的宗教嚴(yán)格主義，這種觀點(diǎn)認(rèn)為人有墮落的本性，追求私欲的動(dòng)機(jī)都是惡的，因此只有抵制了私欲的行為才是德行。這兩種觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)上都是否定私欲的，都是認(rèn)為具有美德的行為是基于理性而不受私欲驅(qū)動(dòng)的。面對(duì)這兩種當(dāng)時(shí)的主流道德觀點(diǎn)，曼德維爾認(rèn)為，對(duì)于第一種觀點(diǎn)，美德不過(guò)是人類理性之“虛偽”而已，是人類互相間的“自我嘉許”。因?yàn)樵诒拘陨?，人是受到自身私欲與情感支配的，人是一種既“精明”，又格外“自私”且“頑固”的動(dòng)物。[2]32人不管是在自然狀態(tài)下，還是處于社會(huì)狀態(tài)下，都是無(wú)法改變這種本性的。所以說(shuō)，任何道德說(shuō)教或許是對(duì)人性很好的“恭維”，既然是“恭維”就意味著這并不是真實(shí)的，是與日常生活相矛盾的。只需細(xì)心留意現(xiàn)實(shí)生活，就不難發(fā)現(xiàn)人類所有的行為都是基于私欲與激情而作出的。他談到，最“卑劣的壞蛋”也會(huì)認(rèn)為自己是“價(jià)值無(wú)比”的；最“富于雄心者”的最大期望，就是讓整個(gè)世界贊同自身的觀點(diǎn)，這與前者是一致的；而激勵(lì)著每一位“英雄”的永遠(yuǎn)的最高愿望，就是獲得很好的“聲譽(yù)”，這種愿望完全是一種無(wú)法控制的“貪戀”，既希望享有同時(shí)代的人對(duì)他的尊崇，又希望獲得未來(lái)時(shí)代人對(duì)他的贊美。[2]39而最初的道德，是由老到的政客們“策劃”出來(lái)的，是為了將人們變得“易于管理”，變得“互為有用”，其意圖是讓“富于雄心者”從中獲取更多的收益，能夠更安全地、更從容地管理大量的人群。[2]35對(duì)于第二種觀點(diǎn)，他指出應(yīng)坦誠(chéng)人性之自私，耐心“順從”那些不便之處。他認(rèn)為，與其像傳統(tǒng)的道德家們熱衷于教導(dǎo)人們“該如何做人”，其實(shí)他們自身如何，卻無(wú)人知曉或故意回避，這是何等的道德上的諷刺與虛偽，所以還不如坦誠(chéng)人性確實(shí)是自私的。無(wú)需遮掩、無(wú)需嚴(yán)格抵制這種人之本性，因?yàn)橹挥挟?dāng)人們意識(shí)到自身的弱點(diǎn)和劣行時(shí)，反而能夠在理性的權(quán)衡下，學(xué)會(huì)更加耐心地“順從”那些不便之處，進(jìn)而能夠享有繁榮的一切利益。endprint

曼德維爾以一種亙古未有的現(xiàn)實(shí)主義立場(chǎng)與玩世不恭的態(tài)度批判了樂(lè)觀理性美德觀和傳統(tǒng)宗教美德觀，并在對(duì)人性深刻洞察的基礎(chǔ)上提出了新的倫理觀點(diǎn)。這種倫理觀，不再把道德視為“天生的德性”或某種“上帝的啟示”，而是建立在人性現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系基礎(chǔ)之上的。

第二，公共利益標(biāo)志著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的進(jìn)步與繁榮。在曼德維爾之前，人們?cè)趯?duì)個(gè)人利益和公共利益兩者關(guān)系展開(kāi)討論時(shí)，往往只是將公共利益等同于社會(huì)的安定、有序。但是曼德維爾非常明確地把公共利益、社會(huì)利益看作是社會(huì)經(jīng)濟(jì)進(jìn)步與繁榮的代表，是“市場(chǎng)效率”的標(biāo)示。他把公共利益上升到了一個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)擴(kuò)大與發(fā)展的象征的高度。

第三，“私惡即公利”的經(jīng)濟(jì)倫理價(jià)值，即市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，合理地追求自身利益，可以增進(jìn)整個(gè)社會(huì)的財(cái)富與繁榮?！八綈杭垂睉?yīng)該放到經(jīng)濟(jì)倫理中去解讀。在這里，“私惡”，當(dāng)然不是指那些坑蒙拐騙、殺人放火的罪行之念，而是意指“私人之惡德”，即人的營(yíng)利欲望、利己之心、自愛(ài)之心等，表現(xiàn)為并不掛念公共之事，而是專心于自身欲望的滿足，但其行為并非是加害于社會(huì)他人的?！肮保谶@里屬于功利主義語(yǔ)境中的一個(gè)術(shù)語(yǔ)，表示“最大多數(shù)人”的“最大幸福”。那么，“私惡即公利”就意味著：實(shí)質(zhì)上，人類文明的發(fā)展是由人的利己心、自愛(ài)心所推動(dòng)的。換言之，私人之惡德乃社會(huì)建構(gòu)之起源，乃推動(dòng)社會(huì)發(fā)展之基本動(dòng)力。就像曼德維爾在《社會(huì)本質(zhì)之探究》一文中所指出的那樣，無(wú)論是人類天生追求“仁愛(ài)的熱情”與“友誼的品性”也好，還是人類依靠“理性”與“自我克制”所能獲取的“真正美德”也罷，這些都不是社會(huì)的基礎(chǔ)；相反，那些被我們稱之為“現(xiàn)世罪惡”的東西，不管是大自然中的罪惡，還是人類的惡德，它們才是使人變成“社會(huì)性動(dòng)物”的重要根源，才是一切貿(mào)易的生命與依托，才是各行各業(yè)的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，概莫能外。所以，它們是一切科學(xué)與藝術(shù)的真正起源。一旦惡德已然消失，社會(huì)即使不會(huì)馬上解體，也必然會(huì)變得一團(tuán)糟。[2]325

可以說(shuō)，一個(gè)社會(huì)財(cái)富的增長(zhǎng)或公益的增加，都是以社會(huì)成員的個(gè)人的求利努力與創(chuàng)造行動(dòng)為基本前提的。在社會(huì)生活中，個(gè)人私欲的伸張及行動(dòng)的自由是他們創(chuàng)造財(cái)富、促進(jìn)發(fā)展的源泉。所以說(shuō)，曼德維爾在此書(shū)中談?wù)摰呐c其說(shuō)是關(guān)于倫理的問(wèn)題，還不如說(shuō)就是一個(gè)經(jīng)濟(jì)話題。正是從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，“私惡即公利”完全可以成立。當(dāng)然，曼德維爾“私惡即公利”的觀點(diǎn)比較極端化，人性與秩序間的關(guān)系遠(yuǎn)沒(méi)有他所描繪的那般絕對(duì)與必然。只能說(shuō)，他的研究為人類公共性的構(gòu)建提供了一種新的視域與新的路徑。

4.“私惡即公利”的必要限定：市場(chǎng)在其中不可替代的效力。其實(shí)，曼德維爾所描繪的繁榮蜂國(guó)，其隱喻的就是十八世紀(jì)的英國(guó)。也正是按照蜂國(guó)原理，當(dāng)時(shí)英國(guó)的確成為了不可一世之大不列顛帝國(guó)。但是，我們必須認(rèn)識(shí)到，促進(jìn)這番繁榮的“私惡即公利”的論斷，只有在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)語(yǔ)境中才具有合理性。因?yàn)椤八綈骸鞭D(zhuǎn)化為“公利”需要一個(gè)重要的機(jī)制，那就是市場(chǎng)。市場(chǎng)在“私惡即公利”中具有不可替代的價(jià)值。因?yàn)椋湟?，市?chǎng)提供了交換的場(chǎng)所。在市場(chǎng)活動(dòng)中，人們一切逐利行動(dòng)都必須通過(guò)交換來(lái)完成。所以，每個(gè)主體的商品生產(chǎn)與銷(xiāo)售都是要根據(jù)供需規(guī)律來(lái)進(jìn)行的。因而，基于利己出發(fā)的經(jīng)濟(jì)主體就必然要首先考慮到他人的需求是什么，以及社會(huì)的需求是什么。于是，就出現(xiàn)了“主觀為自己，客觀為他人”的事實(shí)狀況，這也是市場(chǎng)的逆機(jī)制使然的結(jié)果。其二，在本質(zhì)上，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是競(jìng)爭(zhēng)經(jīng)濟(jì)。人們?yōu)榱粟A得競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)，會(huì)將最好的、最有效率的技術(shù)應(yīng)用到生產(chǎn)中去，不斷創(chuàng)新工藝，并努力節(jié)約成本，以最優(yōu)質(zhì)的產(chǎn)品與服務(wù)貢獻(xiàn)于社會(huì)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)社會(huì)之公利。其三，市場(chǎng)使人們趨從于社會(huì)公德。這是因?yàn)榇四私?jīng)過(guò)反復(fù)試錯(cuò)后而被證明為最有效率、最節(jié)約成本的途徑與行為方式，而且這也直接促進(jìn)了對(duì)社會(huì)公利的貢獻(xiàn)。最后，市場(chǎng)促進(jìn)自發(fā)秩序的形成。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中，各經(jīng)濟(jì)主體按照自身意愿自由行動(dòng)，因?yàn)槭艿健盁o(wú)形之手”的支配而自生了秩序，于是形成了哈耶克（Hayek）所說(shuō)的“自發(fā)秩序”，這就是最大的公利。

二、斯密：道德情操論——道德乃人類追求自我利益的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)物

《道德情操論》是資本主義上升時(shí)期，對(duì)人類社會(huì)道德設(shè)想進(jìn)行詳細(xì)論述的文本，亦是為資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展鋪設(shè)道路的倫理嘗試之一。全書(shū)主要包括行為的合宜性、優(yōu)點(diǎn)與缺點(diǎn)、正義與仁慈、道德評(píng)價(jià)、良心和責(zé)任感、習(xí)慣與風(fēng)氣、行為效用、美德、道德哲學(xué)體系等論題。它延承了《蜜蜂的寓言》的理路。按照馬克思（Marx）的考察，斯密（Smith）的邏輯推理來(lái)自于曼德維爾，因?yàn)樵凇秶?guó)富論》中的一段話，幾乎是逐字逐句照抄了曼德維爾《蜜蜂的寓言》的注釋。[3]393

1.核心：同情。首先，同情是一種基于設(shè)身處地想象而形成的原始情感。同情是該書(shū)的核心，是斯密建構(gòu)其道德體系的基石，也是他對(duì)于道德人性的預(yù)設(shè)。就像他在開(kāi)篇所表達(dá)的那樣，“同情”或“憐憫”就是一種本性，是一種看到或想象到別人不幸遭遇時(shí)所產(chǎn)生的情感。[4]5在斯密那里，同情是一種人性中的原始情感，是借助于設(shè)身處地的想象而形成的。因?yàn)槿羧藗儗?duì)別人的感受在尚無(wú)直接經(jīng)驗(yàn)的情況下，往往是無(wú)法直接得知的、無(wú)法直接體會(huì)的。而這種設(shè)身處地的想象，能夠使人們似乎身臨其境，能夠痛苦著別人的痛苦，幸福著別人的幸福，感受著別人的感受。雖然一定程度上存在差距，但這種感受與本人的感受在性質(zhì)上是相同的。所以，在斯密看來(lái)，正是因?yàn)橛辛恕巴椤?，人類的道德行為才能夠產(chǎn)生并維持。其次，同情是一種美德，也理應(yīng)是一種品質(zhì)。嚴(yán)格地說(shuō)，斯密所探討的同情，不僅是一種美德，還應(yīng)該是一種感受、心理、品質(zhì)。也就是說(shuō)，與其說(shuō)他是在討論一種“社會(huì)公德”，還不如說(shuō)是在討論一種人們?cè)诠采钪械摹捌焚|(zhì)”。雖然，書(shū)名The Theory of Moral Sentiments中的Sentiments被譯為情操，意指某種高尚道德情感或操守，但是“同情”在本質(zhì)上乃是一種心理活動(dòng)、心理品質(zhì)。就像斯密所說(shuō)的那樣，能夠引起我們同情的方式有兩種，一種來(lái)自于對(duì)別人情緒的觀察，如對(duì)別人臉色或姿勢(shì)中表現(xiàn)出來(lái)的快樂(lè)或悲傷的觀察，而引起的某種程度相似的欣喜或痛苦之情；另一種來(lái)自于對(duì)處境的觀察，如對(duì)處于疾病環(huán)境中的各種難以預(yù)料后果的恐懼，而產(chǎn)生的無(wú)助、痛苦的情感。正是從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，“同情”本身無(wú)關(guān)乎道德還是不道德，只是一種人們對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的心理感受、心理品質(zhì)。最后，同情是一種判斷事實(shí)和克制私欲的認(rèn)知與情感體現(xiàn)，也是一種利他動(dòng)機(jī)與意志信念的行為取向，因而是一種人在公共生活中的優(yōu)良品質(zhì)即“公共德性”的展現(xiàn)。斯密認(rèn)為，正是因?yàn)橛辛恕巴椤?，人們才能在利己的基礎(chǔ)上，作進(jìn)一步的判斷與選擇。[4]101-102盡管從心理學(xué)角度來(lái)看，同情是不帶有價(jià)值判斷的，是價(jià)值中立的。但是，由于人在本性上是自私的，所以同情更表現(xiàn)為一種對(duì)人性利己的平衡與調(diào)節(jié)能力，因而也就帶有了積極的、利他的色彩，表現(xiàn)為一種優(yōu)良品質(zhì)。所以說(shuō)，這種在人類相互關(guān)系中的彼此換位思考的心理品質(zhì)，就帶有了利他的色彩。也正是基于這個(gè)過(guò)程，利己部分地轉(zhuǎn)化為了利他。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，同情不僅是一種美德，還是一種判斷事實(shí)和克制私欲的認(rèn)知與情感體現(xiàn)，也是一種利他動(dòng)機(jī)與意志信念的行為取向，是公共善的體現(xiàn)與表達(dá)，這一點(diǎn)也正是道出了現(xiàn)代人的公共德性之所在。在社會(huì)生活中，當(dāng)一個(gè)人不再率性而為，能夠考慮到別人的情感而有意識(shí)地克制自己情緒的時(shí)候，那他就具備“道德情操”了。endprint

2.道德情操：人的自私本性適應(yīng)生存環(huán)境之產(chǎn)物——功利倫理層面上的道德功效。此書(shū)雖然名為《道德情操論》，但實(shí)際討論的并非“道德情操”本身，而是更多地從功利倫理層面來(lái)討論“道德”的功效。斯密沒(méi)有像以往的哲學(xué)家那樣探討各種道德之本質(zhì)的、內(nèi)在的含義，而是明確地表達(dá)了這種觀點(diǎn)：在社會(huì)生活中，一個(gè)人若希望獲取更多的利益，就必須在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)候克制自身的私欲，甚至兼顧到別人的欲望。在此過(guò)程中，人們所形成的某些“令人尊敬”的或者說(shuō)是“和藹可親”的行為，就是道德的體現(xiàn)。其實(shí)，斯密的這種倫理觀和曼德維爾的觀點(diǎn)如出一轍，都是在試圖說(shuō)明，道德不是出自于上帝的命令，道德是追求自我利益的產(chǎn)物，并且其中的每一條都發(fā)揮著促進(jìn)個(gè)人和社會(huì)福祉的作用。[5]

3.對(duì)“斯密悖論”的看法：在不同歷史境遇中解讀出來(lái)的時(shí)代問(wèn)題。在斯密對(duì)人性的預(yù)設(shè)中，并沒(méi)有像一些學(xué)者認(rèn)為的那樣，存有人性本惡和人性本善的雙重標(biāo)準(zhǔn)。事實(shí)上，斯密自始至終都是圍繞“人總是首先關(guān)心自己”的理論預(yù)設(shè)而建構(gòu)其倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的。因此，所謂的“斯密悖論”，確切地說(shuō)不過(guò)是一個(gè)假命題?！八姑茔Ｕ摗迸c其說(shuō)被定性為一個(gè)理論體系自身矛盾的問(wèn)題，還不如說(shuō)就是后人在不同歷史境遇中所解讀出來(lái)的時(shí)代問(wèn)題。

因?yàn)?，斯密生活的時(shí)代還處在資本主義經(jīng)濟(jì)和道德體系的形成時(shí)期，此時(shí)資本主義自身的矛盾尚未呈現(xiàn)出來(lái)，尤其是內(nèi)部資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展和道德倫理之間的矛盾并未凸現(xiàn)出來(lái)。當(dāng)時(shí)，社會(huì)的主要矛盾是舊有的封建制度、封建觀念與新興的資本主義之間的矛盾，主要表現(xiàn)為前者對(duì)后者的限制與束縛。此時(shí)，進(jìn)步思想家們的使命就是批判封建制度及其觀念，構(gòu)建適合于資本主義的制度及其觀念體系。就像萬(wàn)俊人所言，只要大致了解斯密時(shí)代的狀況，并細(xì)讀斯密的兩部作品，那么所謂的“斯密問(wèn)題”本身其實(shí)并不成立。它的真正意義就在于，認(rèn)識(shí)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德界面問(wèn)題，包括所關(guān)涉的經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題，即道德作為經(jīng)濟(jì)之價(jià)值要素與評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的問(wèn)題；還有倫理經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，即經(jīng)濟(jì)生活作為道德的利益基礎(chǔ)的問(wèn)題；以及在對(duì)兩者科學(xué)理解基礎(chǔ)之上的當(dāng)代解釋能力問(wèn)題，即對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中具體問(wèn)題解釋的知識(shí)合法性與現(xiàn)實(shí)合理性問(wèn)題。[6]

4.啟示一：自利過(guò)度膨脹必導(dǎo)致道德敗壞。其后，隨著資本主義經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展，以及社會(huì)分工與社會(huì)交換的普遍深入，出現(xiàn)了在現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活中的行為抉擇的進(jìn)退兩難問(wèn)題，以及在理論上的經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的理論預(yù)設(shè)間的沖突問(wèn)題。也就是，實(shí)質(zhì)上的利己與利他的問(wèn)題。就像馬克思（Marx）摘引的關(guān)于資本貪婪求利的生動(dòng)描述那樣，只要有了適當(dāng)?shù)睦麧?rùn)，資本就會(huì)大膽起來(lái)。若有10%的利潤(rùn)，它就會(huì)被到處使用；若有20%的利潤(rùn)，它就會(huì)活躍起來(lái)；若有50%的利潤(rùn)，它就會(huì)鋌而走險(xiǎn)；若有100%的利潤(rùn)，它就敢將一切人間法律踩于腳下；若有300%的利潤(rùn)，它就敢肆意妄為，甚至冒被絞首的危險(xiǎn)[3]829。所以，歷史發(fā)展的現(xiàn)實(shí)證明，利己之心若過(guò)度膨脹必致使道德敗壞，而過(guò)度的道德戒律則會(huì)束縛經(jīng)濟(jì)的發(fā)展與效率。

5.啟示二：自愛(ài)乃道德之基?？偟膩?lái)看，《道德情操論》主要說(shuō)明的問(wèn)題是，在社會(huì)生活中，每個(gè)人如何控制自己的情感與行為，尤其是自私的情感與行為，從而構(gòu)建一個(gè)具有行為準(zhǔn)則的社會(huì)，即一個(gè)有道德的社會(huì)。也就是說(shuō)，這是一個(gè)關(guān)于“道德社會(huì)何以可能”的問(wèn)題。這個(gè)主題與其后期所著的《國(guó)富論》是一脈相承的。他在《國(guó)富論》中談到，每個(gè)人都在力圖使用他的資本，使得生產(chǎn)出來(lái)的產(chǎn)品能得到最大價(jià)值。他并不妄圖增進(jìn)公共福利，也不知他所增進(jìn)的公共福利到底有多少。他所追求的僅是他個(gè)人的安樂(lè)，僅是他個(gè)人的利益而已?？梢?jiàn)，現(xiàn)代社會(huì)道德秩序的形成，是以自愛(ài)為根基的。建立在私有財(cái)產(chǎn)、生產(chǎn)、交換自由、契約、市場(chǎng)，以及不受束縛的個(gè)人利益基礎(chǔ)之上的經(jīng)濟(jì)制度，或多或少都有助于自身調(diào)節(jié)，有助于人的最大滿足與自我實(shí)現(xiàn)，有助于個(gè)人與社會(huì)的進(jìn)步。正是從這個(gè)意義上來(lái)看，斯密或許是第一位全面系統(tǒng)地討論并合理解釋資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)狀態(tài)下人們公共德性狀況的思想家。

三、韋伯：新教倫理與資本主義精神——對(duì)求利行為的道德贊賞

從題目來(lái)看，該書(shū)可視為經(jīng)濟(jì)學(xué)史方面的著作，但是誰(shuí)也無(wú)法否認(rèn)該書(shū)在資本主義起源和宗教社會(huì)學(xué)方面的研究成果，更無(wú)法否認(rèn)該書(shū)對(duì)資產(chǎn)階級(jí)倫理精神精彩而深刻的分析。該書(shū)主要討論的問(wèn)題是，為何近代資本主義最初發(fā)端于西歐，而不是世界其他地方？為何在西方文明中且只有在西方文明中，才出現(xiàn)這些文化現(xiàn)象？[7]4按照韋伯（Weber）的考察，正是新教倫理催生了資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)倫理，哺育了近代經(jīng)濟(jì)人，使得資本主義精神得以確立與發(fā)展。

1.資本主義精神：精于職業(yè)和積累財(cái)富，又不出于個(gè)人享受考慮的精神氣質(zhì)。何為資本主義精神？這個(gè)問(wèn)題在韋伯生活的時(shí)代曾引起廣泛關(guān)注。松巴特（Sombart）認(rèn)為資本主義精神就是“忠實(shí)契約的信守與勤儉”，是一種以盈利發(fā)財(cái)為目的的實(shí)干精神，是一種特殊的處世哲學(xué)。他認(rèn)為這種精神主要是在前資本主義社會(huì)普遍存有的市民道德中激發(fā)起來(lái)的，后來(lái)受到中世紀(jì)西方公教神學(xué)與猶太教倫理的影響而擴(kuò)展為一種帶有普遍性的資本主義倫理。

韋伯正是在批判松巴特的基礎(chǔ)上，建立起對(duì)新教倫理與資本主義精神關(guān)系的分析的。他指出，資本主義精神的核心就是精于職業(yè)和積累財(cái)富。韋伯引證了富蘭克林的一些觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)明資本主義精神的實(shí)質(zhì)，如“時(shí)間就是金錢(qián)”、“絕不要違背諾言”、“信用就是金錢(qián)”等。雖然，這種“賺錢(qián)”觀念或許在其他時(shí)代、其他國(guó)度中曾存在過(guò)，但富蘭克林（Franklin）的這番觀點(diǎn)多了幾分“獨(dú)特的精神氣質(zhì)”，即帶著些許功利主義色彩，又帶著一些實(shí)現(xiàn)自我的神圣承諾。所以說(shuō)，資本主義精神的實(shí)質(zhì)，并不在于對(duì)金錢(qián)的渴求，而是表現(xiàn)為某種合理地實(shí)現(xiàn)自我的生活態(tài)度與精神。這是一種將賺錢(qián)視為天職，但又不是出于個(gè)人享受考慮的觀念與精神氣質(zhì)。

2.哪些新教倫理有助于資本主義精神的形成？是什么促使資本主義精神與行為的產(chǎn)生呢？韋伯認(rèn)為，這源于人們的宗教觀念。于是，他把資本主義精神起源與當(dāng)時(shí)的宗教改革，即新教，聯(lián)系在一起了。新教，是隨著十六世紀(jì)宗教改革，脫離了羅馬天主教會(huì)后的各個(gè)教派的統(tǒng)稱。根據(jù)愛(ài)德華茲（Edwards）的統(tǒng)計(jì)，十七世紀(jì)中葉，存有180多個(gè)大大小小的新教派別，其中最主要的教派是加爾文教與路德教。這些新教中的一些倫理觀念，影響著資本主義精神的形成與發(fā)展。endprint

其一，職業(yè)觀念。這是一個(gè)在宗教改革運(yùn)動(dòng)中出現(xiàn)的新概念，并后來(lái)發(fā)展成為新教各派別的主要教義。韋伯認(rèn)為，職業(yè)是一種確定的工作領(lǐng)域，一種終生任務(wù)。在文明語(yǔ)言的歷史中，無(wú)論是在古代文明的民族語(yǔ)言中，還是在信仰天主教的諸民族語(yǔ)言中，都沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)與“職業(yè)”概念相似的詞。[7]58路德（Luther）在將《圣經(jīng)》翻譯為德文的時(shí)候，把其中的“神的召喚”概念轉(zhuǎn)換為“職業(yè)”，意即上帝為人類安排的終生任務(wù)。于是，職業(yè)就成為了人所承擔(dān)的“天職”，成為了人今生今世應(yīng)履行完成的任務(wù)。所以說(shuō)，“職業(yè)”這種世俗事務(wù)被視為了個(gè)人從事的最高尚的道德活動(dòng)，使得世俗的“職業(yè)”具有了宗教的意義，并能得到教義的支持。

其二，禁欲觀念。一方面，這是一種功利的考慮，卻也是人之常情。其實(shí)，對(duì)大多數(shù)中下層資產(chǎn)階級(jí)來(lái)說(shuō)，禁欲的教義本不是他們所樂(lè)意奉行的。但是若他們的某種生活狀態(tài)要求恰好與某種教義要求相吻合時(shí)，這種教義就變得受歡迎了，因?yàn)樗鼈兛梢詾槿藗冊(cè)静坏貌蛔龅氖虑橘x予一種神圣性。如人們面對(duì)不得不勞作的情況時(shí)，提倡勞作、鄙視坐享其成的教義就會(huì)受到推許；人們面對(duì)不得不節(jié)儉的情況時(shí)，提倡節(jié)儉、反對(duì)奢侈揮霍的教義就會(huì)得到推崇。另一方面，奉行禁欲的新教信奉者們可以獲得比較高的社會(huì)地位。加爾文（Calvin）鼓動(dòng)人們從事正當(dāng)?shù)穆殬I(yè)并恪守儉樸的禁欲生活，在這種教義下，其信奉者們就可以宣稱那些曾經(jīng)讓他們嫉妒不已的封建貴族們所過(guò)的放蕩、奢侈的生活是罪惡的。這樣，他們就至少獲得了與那些封建貴族們同樣高的地位，甚至是比他們更高的地位。因?yàn)?，在禁欲主義中，貴族的窮奢極欲與大肆浪費(fèi)是令人厭惡的；而中產(chǎn)階級(jí)的自我?jiàn)^斗與節(jié)制有度是令人佩服、受人尊崇的，是有著極高的道德評(píng)價(jià)的。[7]128

其三，積極入世的精神。這是一種將宗教倫理推廣、滲透的精神理念。一方面，新教倫理祈望對(duì)宗教的信仰要滲入這個(gè)世界的方方面面。加爾文提出，世界就是“我們的修道院”，阿爾卑斯山上的修道院并不是“我們的修道院”，我們真正所需要修道的地方是這個(gè)“現(xiàn)實(shí)的世界”，而我們的工作與生活就是在“世界這個(gè)修道院”中修行的方式。就像《哥林多前書(shū)》所言“無(wú)論你們做什么，都是要為了榮耀神而行。”在他們看來(lái)，上帝創(chuàng)造這個(gè)世界是以榮耀上帝自身為目的的，且要借助基督教徒們來(lái)榮耀這個(gè)世界，并在世界的任何領(lǐng)域中來(lái)敗壞魔鬼撒旦的惡行。另一方面，新教倫理教導(dǎo)基督徒們要做各個(gè)領(lǐng)域的標(biāo)桿。正如《馬太福音》中所說(shuō)的，要“做光做鹽”，要像光那樣普照眾生而不圖索取，要像鹽那樣發(fā)揮調(diào)節(jié)人體平衡的作用。它時(shí)時(shí)教誨著基督徒們要在社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治、文化等各領(lǐng)域中做明燈、做防腐劑、做標(biāo)桿。這種積極入世的宗教信仰，最大限度地推進(jìn)著國(guó)家及整個(gè)社會(huì)的文明和進(jìn)步。

3.新教倫理：資產(chǎn)階級(jí)精神皈依。正是新教倫理的職業(yè)觀念、禁欲觀念和積極入世的精神，使當(dāng)時(shí)新興的資產(chǎn)階級(jí)得到了精神上的認(rèn)同與皈依。所以，一方面，他們將職業(yè)視為神的召喚、教義的使命，使得他們對(duì)生活的目的有了一種全新的理解，即努力從事著自己的職業(yè)，而不是等待著最后審判的來(lái)臨；另一方面，他們遵循著世俗禁欲和積極入世精神的指引，舍棄世俗的奢華享樂(lè)，辛勤工作并敢于冒險(xiǎn)、永不氣餒，努力爭(zhēng)取事業(yè)的成功，為上帝榮光?？梢?jiàn)，韋伯對(duì)新教倫理和資本主義精神的肯定，就是對(duì)世俗勞動(dòng)或者說(shuō)是職業(yè)活動(dòng)的道德肯定，也就是對(duì)能夠促進(jìn)社會(huì)生產(chǎn)力之經(jīng)濟(jì)行為的道德贊賞，對(duì)人們求利行為的道德贊賞。正是在這種觀念的影響下，西方個(gè)人主體性、平等意識(shí)、道德倫理等才得以迅速普及并得以實(shí)現(xiàn)。實(shí)際上，這種宗教觀念成為了人們的道德信仰、精神家園。換言之，上帝觀念成為了一種實(shí)在的公共德性。借此，社會(huì)得以保持良好的道德?tīng)顩r和德性境況，并促進(jìn)著社會(huì)的進(jìn)步與發(fā)展。

四、麥金太爾：德性之后——實(shí)踐的內(nèi)在利益與外在利益依存

麥金太爾（MacIntyre）作為當(dāng)代西方道德哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)具有轉(zhuǎn)折意義的社群主義學(xué)者，其著作《德性之后》（又譯為《追尋美德》）曾引起學(xué)術(shù)界的強(qiáng)烈反響。萬(wàn)俊人認(rèn)為，這是一部對(duì)西方文明之基本動(dòng)力和假定進(jìn)行深入批判的著作?！暗滦灾蟆笔躯溄鹛珷枌?duì)道德現(xiàn)狀的定位，表達(dá)的是西方社會(huì)正處在傳統(tǒng)德性之后的社會(huì)狀態(tài)。在麥金太爾看來(lái)，當(dāng)代西方社會(huì)正發(fā)酵著以個(gè)人主觀判斷為根基的情感主義泛濫，對(duì)道德合理性論證的失敗，道德標(biāo)準(zhǔn)的失效，以及亞里士多德（Aristotle）的傳統(tǒng)被邊緣化等道德危機(jī)。而西方社會(huì)自古希臘英雄主義、雅典公民德性，至亞里士多德德性論等德性傳統(tǒng)如今卻在不斷喪失。

1.批判剝離歷史語(yǔ)境之道德論爭(zhēng)無(wú)休止性。麥金太爾指出，在當(dāng)代道德領(lǐng)域中，道德無(wú)序征象表現(xiàn)極其強(qiáng)烈。[8]9一方面，在每一個(gè)爭(zhēng)論中，互相匹敵的觀點(diǎn)擁有概念上的不可通約性。因?yàn)闊o(wú)法找到誰(shuí)對(duì)誰(shuí)錯(cuò)的標(biāo)準(zhǔn)，所以爭(zhēng)論各方在爭(zhēng)取各自領(lǐng)域主權(quán)的時(shí)候，失去了某些規(guī)定性，沒(méi)有合乎任何理性的尊重。另一方面，這種爭(zhēng)論的歷史根源就在于脫離了道德語(yǔ)言的歷史語(yǔ)境。表現(xiàn)在往往墨守于某一種道德語(yǔ)言的意義，鐘情于某一種合理性的基礎(chǔ)。就像麥金太爾所言，當(dāng)代哲學(xué)家們以一種固執(zhí)的、僵化的、非歷史主義的態(tài)度來(lái)對(duì)待道德哲學(xué)。他們過(guò)多地把過(guò)去的思想家視為對(duì)某種相對(duì)不變課題的貢獻(xiàn)者，將柏拉圖（Plato）、休謨（Hume）等思想家從他們生活的社會(huì)和文化環(huán)境中剝離出來(lái)。[8]15

所以說(shuō)，在這種情況下，這些道德分歧現(xiàn)在不可能被解決，將來(lái)也不可能得到解決。但是，麥金太爾指出，道德論爭(zhēng)無(wú)休止性與道德多元化并非同一件事情，將道德無(wú)序征象等同于道德多元化是不正確的。他批判將道德論爭(zhēng)之“繁榮景象”視為一種道德多元化的展現(xiàn)，批判將道德論爭(zhēng)視為“本應(yīng)該無(wú)休止存在”的觀點(diǎn)。

2.現(xiàn)實(shí)根源：道德變形為“個(gè)人愛(ài)好”之情感主義——致使道德應(yīng)然與實(shí)然的分裂。麥金太爾表示，西方的道德理論與實(shí)踐已陷入嚴(yán)重的混亂狀態(tài)，甚至可謂是災(zāi)難。其現(xiàn)實(shí)癥結(jié)就在于將道德變形為“個(gè)人愛(ài)好”之情感主義，它否認(rèn)任何客觀的及非個(gè)人的道德標(biāo)準(zhǔn)。一方面，情感主義的盛行致使道德標(biāo)準(zhǔn)喪失。情感主義已使西方社會(huì)無(wú)法找到任何確保道德一致性，以及恢復(fù)道德有序狀態(tài)的方法。在他看來(lái)，由情感主義所顯露出來(lái)的對(duì)特殊道德判斷的觀點(diǎn)，使得客觀標(biāo)準(zhǔn)喪失，必然致使論爭(zhēng)會(huì)陷入空洞的循環(huán)之中。另一方面，情感主義導(dǎo)致道德應(yīng)然與實(shí)然的分裂。在休謨看來(lái)，道德不可能出自于理性，它只能是激情的產(chǎn)物[9]。麥金太爾指出，情感主義在本性上所要表達(dá)的無(wú)非是個(gè)人愛(ài)好、態(tài)度感情罷了。[8]16他認(rèn)為，休謨?cè)V諸于個(gè)體隨意的情感、激情，必定會(huì)導(dǎo)致人類價(jià)值判斷（應(yīng)然層面的評(píng)判）與人類事實(shí)解釋（實(shí)然層面的陳述）的斷然分裂。這種割裂事實(shí)和價(jià)值關(guān)系的做法，直接導(dǎo)致了道德判斷的主觀性成為這種道德判斷合理存在的依據(jù)。endprint

3.歷史根源：?jiǎn)⒚蛇\(yùn)動(dòng)以來(lái)道德合理性論證的失敗——只有回到亞里士多德那里才能解決。一方面，亞里士多德德性傳統(tǒng)之真正的、客觀的及非個(gè)人的道德標(biāo)準(zhǔn)正在喪失。他指出，在西方長(zhǎng)久的道德歷史之中，存有一個(gè)“亞里士多德主義”的傳統(tǒng)，但是隨后的運(yùn)動(dòng)發(fā)展并沒(méi)有確立道德的合理權(quán)威，因?yàn)榕卸ㄈ说牡赖赂惺欠裾_的標(biāo)準(zhǔn)變成了“功利”。正如杰弗遜（Jefferson）所言，自然賦予人以“功利”，作為檢驗(yàn)德性的標(biāo)準(zhǔn)。[10]另一方面，當(dāng)下的道德問(wèn)題只有回到亞里士多德那里才能得以解決。如同亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中論述道德的目的論體系那樣，“人”與“好生活”之間的關(guān)系才真正構(gòu)成了倫理討論的始點(diǎn)。

4.德性之后。亞里士多德認(rèn)為，德性不僅存在于個(gè)人生活之中，而且存在于城邦生活之中。[8]190城邦是人與人之間聯(lián)接的共同體，是人們實(shí)踐的公共空間，它的建立需要人們形成對(duì)善和德性的共識(shí)。同時(shí)，它也需要考慮為共同體成員帶來(lái)某種利益，此種利益是人們所共享的。因此，人們需要具有某種公共德性，對(duì)有利于成就共同利益的品質(zhì)加以贊揚(yáng)，對(duì)社會(huì)共同體的秩序加以維護(hù)，對(duì)善與惡標(biāo)準(zhǔn)形成某種相對(duì)一致性的看法。[8]192

在麥金太爾那里，德性之后是在復(fù)數(shù)德性階段和單數(shù)德性階段之后形成的發(fā)展階段。從復(fù)數(shù)德性到單數(shù)德性，意味著從古希臘起多種主德并存的情況，發(fā)展到近代盡管也有不同德目存在，但是德性儼然成為了單純的道德方面的德性，成為了實(shí)際上的同一種東西的情況。[11]而在亞里士多德體系之中，“道德的美德”并不是同語(yǔ)反復(fù)的陳述?！暗滦灾蟆钡臅r(shí)代，這是一種傳統(tǒng)德性正在消失的社會(huì)道德時(shí)代。只有回到亞里士多德那里，“善”才能真正被得以闡釋。在這里，必然是亞里士多德，而非尼采（Nietzsche）。盡管尼采察覺(jué)出當(dāng)代道德的散漫無(wú)序與混亂狀態(tài)，并提出了他的“超人理想”。[12]但是，在麥金太爾看來(lái)，這個(gè)超人理想只不過(guò)停留在尼采自身那里而已，尼采失敗的主要原因是他拋棄了亞里士多德的傳統(tǒng)，即沒(méi)有解決對(duì)德性傳統(tǒng)的摒棄問(wèn)題。[8]323

5.德性：源自于實(shí)踐內(nèi)在利益的需要。麥金太爾認(rèn)為，實(shí)踐體現(xiàn)了人與人之間的合作方式，是力圖達(dá)到某些卓越標(biāo)準(zhǔn)的活動(dòng)過(guò)程。實(shí)踐的內(nèi)在利益是某種實(shí)踐本身所特有的；而外在利益是一種偶然性利益，達(dá)致外在利益的實(shí)踐是能夠改變的。個(gè)體實(shí)踐內(nèi)在利益的獲取，必須要以個(gè)體的德性為前提。德性與實(shí)踐的關(guān)系包括四個(gè)方面：其一，沒(méi)有德性，實(shí)踐就無(wú)法維持。德性，作為人的一種優(yōu)良品質(zhì)，是人與人之間實(shí)踐活動(dòng)聯(lián)系的紐帶。若人們不具有良好的德性，無(wú)論一種道德規(guī)則是多么地完備，都不可能對(duì)人的行為產(chǎn)生作用。其二，無(wú)論時(shí)代變遷，德性始終維持著實(shí)踐內(nèi)在的現(xiàn)存關(guān)系。其三，德性促使人們關(guān)注實(shí)踐的共同利益。無(wú)論是社會(huì)機(jī)構(gòu)的競(jìng)爭(zhēng)，還是人類共同體的維系，都具有實(shí)踐的各類特征，都需要有實(shí)踐的內(nèi)在利益、公共利益，因而德性對(duì)其成員來(lái)說(shuō)是必不可少的。否則，內(nèi)在利益無(wú)法維持，實(shí)踐也就名存實(shí)亡了，實(shí)踐也就不再是“實(shí)踐”了。其四，實(shí)踐外在利益的獲取，確實(shí)在某種程度上促進(jìn)了德性的養(yǎng)成。在本質(zhì)上，外在利益就是人類欲求的功利對(duì)象。但是，在獲取如聲望、權(quán)勢(shì)等外在利益的經(jīng)驗(yàn)過(guò)程中，實(shí)踐主體發(fā)現(xiàn)抑制自己的某些行為，養(yǎng)成某些真誠(chéng)、正義、克制、感恩等品質(zhì)，可以使自身更接近自我欲求的外在利益、外在需求。這與曼德維爾（Mandeville）、斯密以及韋伯所推崇的那種“私欲促進(jìn)公利”“主觀利己，客觀利他”的觀點(diǎn)便不謀而合了。

實(shí)踐是麥金太爾德性理論中的重要部分。正是由于“實(shí)踐”，麥金太爾體現(xiàn)出與亞里士多德德性觀點(diǎn)的異同。

兩者的不同之處主要表現(xiàn)在：一方面，盡管麥金太爾的德性論也是屬于目的論的，但是它并不借助于亞里士多德的形而上的生物學(xué)。另一方面，麥金太爾認(rèn)為正是因?yàn)槿祟悓?shí)踐的多重性，以及對(duì)利益追求的結(jié)果的多樣性，人類才更需要德性；而在亞里士多德那里，德性顯得是如此地脆弱，因?yàn)樗J(rèn)為這是由人性的缺點(diǎn)所造成的，即正是由于人性有缺點(diǎn)，所以人類才需要德性。

兩者的相同之處，也就是說(shuō)，麥金太爾的德性論有兩點(diǎn)明顯是來(lái)自于亞里士多德的：第一，麥金太爾延續(xù)了亞里士多德對(duì)一些德性概念的理解與區(qū)分。如實(shí)踐理性的結(jié)構(gòu)等。第二，麥金太爾秉承了亞里士多德關(guān)于愉快、快樂(lè)的觀點(diǎn)。在亞里士多德的理論中，活動(dòng)的快樂(lè)與成功的快樂(lè)并不是人的目的所在，對(duì)卓越、成功的追求才是目的本身，但快樂(lè)是伴隨著成功的活動(dòng)而產(chǎn)生的。在麥金太爾看來(lái)，正是基于此種意義，容易造成一些由金錢(qián)、虛榮等外在利益所帶來(lái)的快樂(lè)的假象。

6.德性：依托于個(gè)人生活的整體。麥金太爾指出，將個(gè)人的生活視為一個(gè)統(tǒng)一體的善，來(lái)構(gòu)建整體生活的善，可以超越實(shí)踐的有限利益[8]277。對(duì)人而言，善是源自于實(shí)踐，并在超越實(shí)踐的過(guò)程中，在將善置于人與人生活的整體的過(guò)程中，來(lái)獲得各種德性的目的和內(nèi)容的。這樣的一種善（公共善）和德性（公共德性），將有助于我們理解生活的整體性與連續(xù)性。

7.德性：體現(xiàn)并改變著傳統(tǒng)——對(duì)傳統(tǒng)道德棄舊揚(yáng)新。一方面，麥金太爾表示，德性存在著兩個(gè)方面的傳統(tǒng)因素。其一，德性主體乃歷史的承載者。這既是個(gè)體生活的既定部分，也成為了個(gè)人道德的起點(diǎn)。其二，德性概念本身具有歷史性。如麥金太爾所言，道德哲學(xué)史如是告訴我們，道德概念本身是有其歷史的。[13]另一方面，德性作用于傳統(tǒng)。情感主義將德性傳統(tǒng)拋棄了，使得個(gè)人利益大行其道，這正是導(dǎo)致當(dāng)下道德混亂、無(wú)序的主要原因。所以，這就提出了對(duì)傳統(tǒng)之中的德性充分發(fā)揮作用的需要了。

在麥金太爾看來(lái)，亞里士多德認(rèn)為的“著作一旦完成，那么前輩們的著作便可棄如弁髦，且毫無(wú)損失”的觀點(diǎn)，缺乏歷史意識(shí)，排斥了思想傳統(tǒng)。在這方面，兩者的觀點(diǎn)存有差異。

桑德?tīng)枺⊿andel）在批判西方個(gè)人主義的時(shí)候，指出“權(quán)利優(yōu)先于善”是一種邪惡、一種謬誤。[14]其實(shí)，在羅爾斯《正義論》中，“權(quán)利”指向人們所擁有的基本的自由、機(jī)會(huì)、收入、財(cái)富和自尊的基礎(chǔ)。這是在一種延續(xù)啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的時(shí)代語(yǔ)境下的理解與表述。按照社群主義學(xué)者的考察，在“行為的善”與“至善，社會(huì)的基本好”之間的價(jià)值判斷中，應(yīng)該選擇歷史的維度，把整個(gè)人類的幸福、至善融入自己的信仰體系之中。盡管麥金太爾對(duì)西方道德合理性論證的過(guò)分否定有待商榷，盡管他對(duì)亞里士多德德性論的階級(jí)性沒(méi)有提及并理清，意味著他并沒(méi)有超越亞里士多德的階級(jí)性；盡管他的歷史主義方法存在不徹底性。但是，這并不能否認(rèn)他在德性論上的思想貢獻(xiàn)、方法論意義和現(xiàn)實(shí)價(jià)值。endprint

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【責(zé)任編輯：黎峰】endprint