饒 靜

在朗西埃的思想地圖中，書寫(écriture)并不像感性分配、審美機(jī)制等范疇那樣占據(jù)主導(dǎo)地位，卻也是一條非常重要的隱線，他曾將書寫隱喻地指涉為不受控制的民主。在其語境中，民主不是政治制度，也不是社會(huì)狀況的平均化，而是既有的表達(dá)形式與內(nèi)容之間的邏輯和象征斷裂，由此擾亂了既定的感性分配秩序。就此而言，書寫本身就是詞語重新分配感性的政治進(jìn)程，也是打破權(quán)威和固化秩序、并使不可見變?yōu)榭梢姷男袆?dòng)。本文將追溯“書寫”范疇在其文本中的蹤跡，并將其與文學(xué)和民主相連，從而考察其以書寫為潛在線索的平等理念。

一、書寫—啞語：孤兒般的言辭

作為一個(gè)文學(xué)理論范疇，“書寫”的興起伴隨著解構(gòu)/后結(jié)構(gòu)主義對(duì)形而上學(xué)的在場(chǎng)批判。德里達(dá)曾以元書寫之名反對(duì)語音中心主義、邏各斯中心主義的在場(chǎng)霸權(quán)，由此，書寫天然地帶上了革命性。朗西埃對(duì)書寫的討論也繼承了這一思想遺產(chǎn)，認(rèn)可了書寫顛覆中心的潛能，并從隱喻層面將書寫理解為不受控制的民主，在民主和書寫之間建立了內(nèi)在的等價(jià)關(guān)系，兩者之間的親緣關(guān)系也成為理解其美學(xué)思想的重要路徑之一。

早在《歷史之名：論知識(shí)的詩學(xué)》中，朗西埃即提出了“書寫”范疇，并以“字詞過度”(L’exces des mots)來展示書寫的民主化力量及其對(duì)歷史編纂策略的影響，如其所言：“字的過度不僅殺死了國(guó)王，也竊取了民主時(shí)代人們對(duì)于維持其社會(huì)生存法則的認(rèn)知”*雅克·朗西埃：《歷史之名：論知識(shí)的詩學(xué)》，48頁，上海，華東師范大學(xué)出版社，2017。。在《歧見》中，他又從三個(gè)方面深化了“字詞過度”的思想，即超越命名范圍、超出生命必需的再生產(chǎn)、超出了交流模式即規(guī)范所施加的種種社會(huì)秩序。與文字性緊密相關(guān)的這些“過度”決定了人們行動(dòng)、存在和言說的方式。由此，“現(xiàn)代政治動(dòng)物首先是文字動(dòng)物，他們被一種文字性回環(huán)所捕獲，這種回環(huán)擾亂了決定個(gè)體位置的詞語秩序與身體秩序之間的關(guān)系”*Jacque Rancière.Disagreement:Politics and Philosophy.Minneapolis :University of Minnesota Press, 1999, p.37.。在《詞語的肉身：書寫的政治》一書中，朗西埃又將“字詞過度”稱為言辭出離。出離有好有壞，壞的出離諸如堂吉訶德的災(zāi)難性冒險(xiǎn)，即要在現(xiàn)實(shí)中尋覓書的相似物；好的出離則“不愿向著意象猛沖而被碎身于書與現(xiàn)實(shí)之間的墻壁，因而致力于消除與模仿特權(quán)相關(guān)聯(lián)的這樣一種分隔物”[注]雅克·朗西埃：《詞語的肉身：書寫的政治》，8頁，西安，西北大學(xué)出版社，2015。譯文改動(dòng)參見Jacques Rancière.The Flesh of Words:The Politics of Writing.California: Stanford University Press,2004.。所謂分隔物其實(shí)就是原型(本源)及其模仿物之間的界限或秩序，書寫的僭越在于對(duì)這一界限或秩序的挑戰(zhàn)，并使這種分隔物成為可辨認(rèn)、可流動(dòng)、甚至可替換的。

其實(shí)，文字的這種出離行為可追溯至《斐德若篇》中對(duì)文字的指控。當(dāng)塞烏斯(圖提)帶來書寫技術(shù)時(shí)，國(guó)王薩姆斯毫不含糊地拒絕了?！叭绻腥藢W(xué)了這種技藝，就會(huì)在他們的靈魂中播下遺忘，因?yàn)樗麄冞@樣一來就會(huì)依賴寫下來的東西，不再去努力記憶。他們不再用心去回憶，而是借助外來的符號(hào)來回想。所以你發(fā)明的這帖藥，只能起提醒的作用，不能醫(yī)治健忘。你給學(xué)生們提供的東西不是真正的智慧，因?yàn)檫@樣一來，他們借助于文字的幫助，可以無師自通地知道許多事情，但在大部分情況下，他們實(shí)際上一無所知?！盵注]柏拉圖：《斐德若篇》，載《柏拉圖全集》，第二卷，197-198頁，北京，人民出版社，2003。這段文字悖論性地展示了口頭與書面、記憶和書寫的關(guān)系，由此成為后世理論家討論書寫問題時(shí)不斷返回的源頭。爭(zhēng)論的焦點(diǎn)在于，文字到底是改善還是削弱了記憶？其實(shí)，塞烏斯和國(guó)王所說的記憶并不是同一個(gè)，塞烏斯所說的記憶是一種人工記憶，是人們對(duì)經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域諸事物進(jìn)行排演和萃取的技能；而國(guó)王所說的記憶接近于一種與真實(shí)對(duì)應(yīng)的本源記憶，是繆斯之母賜予的神圣源頭。這段文字也是柏拉圖捍衛(wèi)靈魂記憶的一種表達(dá)，知識(shí)的源頭不是感官印象，而是記憶中的真實(shí)模式，知識(shí)目標(biāo)就是靈魂記憶中銘刻的原型。文字不僅不能使靈魂返歸這一本源，還會(huì)使之誤入歧途與迷宮。

柏拉圖借蘇格拉底之口完成了對(duì)文字和書寫的貶抑，這種貶抑與《理想國(guó)》中驅(qū)逐詩人的理由類似：詩人以模仿混淆真實(shí)與虛構(gòu)的行動(dòng)類似于文字替補(bǔ)本源的僭越行動(dòng)。進(jìn)一步說，文字與模仿都破壞了柏拉圖在真理與意見、可知世界與可感世界之間確立的分界。在對(duì)記憶和書寫神話重新解讀之時(shí)，朗西埃認(rèn)為，“書寫的可見性與可利用性推翻了話語在發(fā)布者和聽眾之間建立的合法關(guān)聯(lián)，也擾亂了知識(shí)和話語建立可見性和權(quán)威的方式”[注]雅克·朗西埃：《沉默的言語：論文學(xué)的矛盾》，87頁，上海，華東師范大學(xué)出版社，2016。譯文改動(dòng)參見Jacque Rancière.Mute Speech:Essay on the Contradictions of Literature. New York: Columbia University Press,2011.。較之柏拉圖對(duì)文字污染記憶本源的指控，朗西埃也將文字視為本源秩序破壞者，書寫總是處于某種越出、無度和瘋癲邊緣，挑撥著物歸其位的本源秩序。

在《柏拉圖的藥》一文中，德里達(dá)也將記憶的權(quán)威視為單一起源的神話，這是形而上學(xué)貶抑文字以確立聲音在場(chǎng)的邏各斯中心主義，不過文字的雙重身份(既是記憶之解藥也是記憶毒藥)顯示了本源不斷被替補(bǔ)的真相。由文字的無限延異所構(gòu)成的替補(bǔ)性運(yùn)動(dòng)就是文字“無父”的真相，德里達(dá)試圖解構(gòu)的就是“給文字設(shè)定一個(gè)邏各斯之父的陰謀”[注]陳曉明：《“藥”的文字游戲與解構(gòu)的修辭學(xué)——論德里達(dá)的柏拉圖的藥》，載《文藝?yán)碚撗芯俊罚?007(3)。。為文字與書寫設(shè)定一個(gè)父親，其實(shí)就意味著在文字和書寫之上存在著某種聲音或精神，死的字句必有精意賦予靈魂才能變成活生生的言談，才能獲得方向。

在對(duì)文字和書寫的看法上，朗西埃同時(shí)繼承了柏拉圖和德里達(dá)的理路。書寫留下了無父的孤兒言辭：“民主確切地說是書寫的機(jī)制，游蕩的孤兒文學(xué)在其中具有了法律效力，取代了有生命的話語和共同體鮮活的靈魂。”[注]雅克·朗西埃：《沉默的言語：論文學(xué)的矛盾》，89頁，上海，華東師范大學(xué)出版社，2016。朗西埃將這種孤兒言辭稱之為啞語，啞語之“啞”并不是不去說，只是這種“說”需要辨認(rèn)。一方面，意義內(nèi)在于事物本身，任何事物都在發(fā)出自己的聲音；另一方面，只有當(dāng)個(gè)人們解開了啞語的深層含義并代表其發(fā)言時(shí)(否則啞語將繼續(xù)保持沉默)，啞語才開始講話。這兩個(gè)方面為啞語制造了兩種形式：象形文字下的潛在含義，以及對(duì)任何意義都形成障礙的沉默，并對(duì)應(yīng)著一分為二的書寫觀念，“書寫既是伴隨自身并證實(shí)身體的孤兒言辭；此外，書寫也是將觀念銘刻進(jìn)身體的象形文字”[注]③ 雅克·朗西埃：《沉默的言語：論文學(xué)的矛盾》，13、7-17頁，上海，華東師范大學(xué)出版社，2016。。

“啞語”構(gòu)成了現(xiàn)代文學(xué)書寫的特定形式，也是朗西埃討論書寫與文學(xué)之關(guān)聯(lián)的中介物。而《沉默的言語》這本著作也始于“文學(xué)是什么”的追問，這是一個(gè)老生常談的問題，即文學(xué)或文學(xué)性的區(qū)別性特征到底是什么？在這一追問中，文學(xué)這一歷史性范疇的構(gòu)成性矛盾畢露無遺，最終也導(dǎo)向了現(xiàn)代文學(xué)自律觀念的解體。

二、書寫民主與文學(xué)主權(quán)

如何理解文學(xué)的構(gòu)成性矛盾呢？簡(jiǎn)言之，這種矛盾就是書寫民主與文學(xué)主權(quán)之間的沖突。書寫是一種超歷史概念，文學(xué)則是隸屬特定的歷史機(jī)制和范疇。[注]Olive Davis.Jacques Rancière. Cambridge, UK; Malden, MA：Polity Press，2010，p.103.依循朗西埃在啞語之書中的分析，現(xiàn)代意義上的文學(xué)觀念發(fā)生在文學(xué)時(shí)代替代再現(xiàn)時(shí)代的時(shí)刻。在再現(xiàn)時(shí)代的視野下，文學(xué)遵循著文類性、得體性、虛構(gòu)性等規(guī)范性原則，但在文學(xué)時(shí)代中，文學(xué)逐漸演變成一種有關(guān)寫作的藝術(shù)。③而再現(xiàn)時(shí)代與文學(xué)時(shí)代的劃分已經(jīng)預(yù)示了朗西埃后來有關(guān)藝術(shù)機(jī)制的理論。[注]有關(guān)藝術(shù)之倫理機(jī)制、再現(xiàn)機(jī)制與審美機(jī)制的劃分，參見Jacques Rancière:The Politics of Aesthetics. London: Continuum, 2004，pp.12-19.

盡管藝術(shù)的再現(xiàn)機(jī)制迥異于倫理機(jī)制，但由亞里士多德開創(chuàng)的再現(xiàn)范式其實(shí)是忠于柏拉圖的倫理機(jī)制的，通過在可知與可感、表現(xiàn)主題與類型之間建立關(guān)聯(lián)，倫理機(jī)制的秩序理想可見化了。但藝術(shù)的審美機(jī)制卻是場(chǎng)貨真價(jià)實(shí)的革命，文學(xué)民主宣布了與再現(xiàn)秩序的決裂，“民主原則并不是各種社會(huì)狀況——真實(shí)或假設(shè)的——平均化。它不是一種社會(huì)狀況，而是一種象征性斷裂：物體和詞語之間確定的關(guān)系秩序的斷裂，說話方式、做事方式和生存方式之間的斷裂。正是在這個(gè)意義上，人們能夠?qū)ⅰ膶W(xué)民主’與古典表現(xiàn)秩序?qū)α⑵饋怼盵注]。就表達(dá)方式而言，與古典秩序?qū)α⒌奈膶W(xué)民主，突破了表現(xiàn)內(nèi)容與表現(xiàn)形式之關(guān)聯(lián)的限制，使得一切皆成為可表現(xiàn)的。這種平等化的遷移進(jìn)程，使再現(xiàn)的權(quán)威遷移到了書寫本身的絕對(duì)法則上。

因此，審美機(jī)制下的文學(xué)范疇希翼主權(quán)(將自律作為內(nèi)在的必然要求)，這必然伴隨著對(duì)“文學(xué)性”訴求，所謂“文學(xué)性”則建立在文字的獨(dú)特審美特性上，以便與語言的日常用法區(qū)分開來，從而在語言的區(qū)分意識(shí)中獲得自身獨(dú)立。以語言之詩性純粹為文學(xué)加冕的行動(dòng)并不是獨(dú)一的，并逐漸形成了一種有關(guān)純粹語言的神話。但是，在語言的文學(xué)用法與非文學(xué)用法之間并不存在涇渭分明的界限，“讓文學(xué)成為可能的文學(xué)性，使之成為言語藝術(shù)的新形式的文學(xué)性，它沒有任何文學(xué)語言的特定屬性。相反，它是每個(gè)人都可以抓取的字母的絕對(duì)民主……民主的文學(xué)性是文學(xué)特殊性的條件。但是這個(gè)條件同時(shí)又威脅著要?dú)缥膶W(xué)性，因?yàn)樗馕吨囆g(shù)語言和任一生活語言之間界限的缺席”[注]雅克·朗西埃：《文學(xué)的政治》，15、17-18頁，南京，南京大學(xué)出版社，2014。。簡(jiǎn)言之，朗西埃將審美機(jī)制之下的現(xiàn)代文學(xué)觀念視為一種矛盾，即字母的絕對(duì)平等與文學(xué)的自律書寫之間的矛盾。由此，在詩歌語言和散文語言之間做出的區(qū)分也不成立，使文學(xué)獲得獨(dú)立的語言條件，并不具備任何特殊性，書寫擁有的是字母的絕對(duì)平等。以書寫之名，朗西埃完成了對(duì)文學(xué)性的解構(gòu)，也瓦解了文學(xué)的虛幻主權(quán)。

朗西埃與20世紀(jì)占據(jù)統(tǒng)治地位的美學(xué)話語和歷史敘事斬?cái)嗔岁P(guān)聯(lián)，這些敘事強(qiáng)調(diào)古典主義和現(xiàn)代主義的對(duì)立，即再現(xiàn)的、編碼的古典機(jī)制與反再現(xiàn)、不及物的觀念之間的對(duì)立。[注]Jacque Rancière.Mute Speech：Essay on the Contradictions of Literature. New York: Columbia University Press，2011，p.3.后者的不及物性還是一種癥狀，根源在于權(quán)威的更替。再現(xiàn)機(jī)制的規(guī)范原則所傳達(dá)的實(shí)在權(quán)威讓位于審美機(jī)制下的書寫民主，這固然是對(duì)書寫民主的承諾，卻也抽空了實(shí)在。文學(xué)透過書寫技藝傳達(dá)著自由意志對(duì)無限的激情，借此內(nèi)在地構(gòu)筑了文學(xué)主權(quán)的自律空間。

無論以書寫民主解構(gòu)文學(xué)主權(quán)、還是以文學(xué)主權(quán)招安書寫民主，都是不可能的，兩者的對(duì)峙與其說是一種真實(shí)的矛盾、不如說是民主自身的悖論。在一篇紀(jì)念德里達(dá)的文章中，朗西埃指出，德里達(dá)對(duì)民主的理解構(gòu)成了“民主悖論”的基礎(chǔ)。德里達(dá)曾引述《美涅克塞努篇》中的一段言辭來透視民主之名與實(shí)之間的乖謬，即“總的說來，我們的政府是一種賢人政制。這種形式的政府有著不同的名字，按照人們的想象，有時(shí)候它被稱作民主制，但它實(shí)際上是一種經(jīng)過多數(shù)人贊同而建立起來的賢人政制(aristocracy)，或者是一種由最優(yōu)秀的人實(shí)行統(tǒng)治的政府”[注]柏拉圖：《美涅克塞努篇》，載《柏拉圖全集》，第一卷，262頁，北京，人民出版社，2003。。民主之名和實(shí)之間的存在差異，這種差異“使得民主作為某種有別于某種政制的東西得以奠立”[注]。民主不是政制類型或社會(huì)生活方式，只能被理解為政治的構(gòu)成方式，而政治之構(gòu)成“似乎就是要為究竟是什么奠定了共同體內(nèi)某種統(tǒng)治權(quán)的基礎(chǔ)這一關(guān)鍵問題提供答案：民主給出了一個(gè)答案，但卻是一個(gè)令人震驚的答案：可以這么說，統(tǒng)治權(quán)的真正基礎(chǔ)是沒有基礎(chǔ)”[注]雅克·朗西埃：《民主意味著什么》，載《生產(chǎn)》，第八輯，184、188頁，南京，江蘇人民出版社，2013。。民主揭示了統(tǒng)治的無根基狀態(tài)，是對(duì)統(tǒng)治之自然正當(dāng)性的質(zhì)疑，這種解構(gòu)性力量使民主幾乎成了政治的等價(jià)物，不再隸屬于治理的共識(shí)邏輯，卻是歧見得以發(fā)生的渠道。民主既是匱乏也是匱乏的增補(bǔ)本身，文學(xué)書寫曾將這種匱乏轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)無限的激情，并將其鐫刻在詞語煉金術(shù)的不透明深淵中。文學(xué)之難并不在于詩性自律和政治介入的兩難選擇上，如薩特所言，“文學(xué)介入，這歸根結(jié)底就是承擔(dān)全世界，承擔(dān)整體……把宇宙作為一個(gè)整體，其中有人，然后從虛無的觀點(diǎn)解釋它，這是一種深層的介入，這不是簡(jiǎn)單的在‘承諾書寫’意義上的文學(xué)介入。這里的情況與馬拉美——他是福樓拜的孫子——相同，是圣經(jīng)意義上的真正激情。(耶穌為拯救世人而受難)”[注]讓-保羅·薩特 ：《關(guān)于〈家庭的白癡〉》，載《薩特文學(xué)論文集》，339頁，合肥，安徽文藝出版社，1998。。從這個(gè)意義上說，文學(xué)主權(quán)及其語言理想致力于處理自身與無限的關(guān)系，在語言的無限冒險(xiǎn)中去獲得積極的限制性原則，并將之拓展為可見未來的地平線。

民主政制和民主本身是不同的，但是這種區(qū)分并不能表明，不同的政制類型不存在差別。只是表明，任何政制類型都在屬己的政治理念的支持下，致力于更好和更善的統(tǒng)治。問題在于，民主政制視野下的好與善的標(biāo)準(zhǔn)已從不可見的善的理念具體化為可見的善的規(guī)范。善不再是善的理念，而是個(gè)別的善，前者是“一”，后者是“多”。既然美學(xué)政治只能以民主政制為基礎(chǔ)，那么，朗西埃必須要在民主性的美學(xué)經(jīng)驗(yàn)中，再次證明一通于多的道理。于是，從美學(xué)與文學(xué)角度審視民主悖論與隱疾就成了朗西埃的重要關(guān)切。

三、民主之疾與語言拜物教

朗西埃對(duì)民主的多重態(tài)度體現(xiàn)在具體的批評(píng)文本中，在他看來，包法利夫人的死因就蘊(yùn)含著一個(gè)民主謎題。初看上來，艾瑪?shù)倪^錯(cuò)是混淆文學(xué)與生活，這種混淆頗類似于其先驅(qū)者堂吉訶德，但這一混淆絕非過錯(cuò)，而是試圖實(shí)現(xiàn)詞之真理的行動(dòng)。艾瑪?shù)牟恍以谟谒悄莻€(gè)時(shí)代四處蔓延的民主興奮的犧牲品，這是由書寫教唆起來的享受平等性，擾亂了知覺、認(rèn)知和行動(dòng)之間的感性分配秩序，這種擾亂成為民主個(gè)體欲望的罪行。

將民主等同于個(gè)體消費(fèi)者的欲望之罪，這是對(duì)民主的常見指控[注]雅克·朗西埃：《對(duì)民主之恨》，35-55頁，北京，中央編譯出版社，2016。，艾瑪也的確感染了這種民主式享樂的疾病，但此罪不至死。她致命的罪狀卻源自一種背叛：她背叛了曾真實(shí)地觸動(dòng)過她的神秘主義，“那一刻她想賦予感受和神秘形象一種具體外形，讓其體現(xiàn)在真實(shí)的物品和人物中。這就是她致命的罪惡：她想把那些神秘倦怠的元素變成自己生活的網(wǎng)絡(luò)和她住房的裝飾”[注]。她試圖將不可見的感性微光客體化為可捕捉的客體，她混淆了生活和美學(xué)之間的界限，在感受性、精神與物質(zhì)之間建立了可怕的等值關(guān)系。福樓拜對(duì)艾瑪?shù)淖餇疃慈粲^火，但他本人冷靜而無動(dòng)于衷的敘述態(tài)度何嘗不是民主的隱晦癥狀？如朗西埃所言：“貪圖所有享樂的人物的興奮，還有小心謹(jǐn)慎的作者的鎮(zhèn)定，即不對(duì)任何人物的事實(shí)和行為做出任何評(píng)價(jià)，二者形成同一枚硬幣的兩個(gè)面；它們是同一種疾病的兩種形式，這種疾病的名稱就是民主?！盵注]雅克·朗西埃：《文學(xué)的政治》，79、76頁，南京，南京大學(xué)出版社，2014。

這篇文章其實(shí)暗含著雙重審判，首先是福樓拜對(duì)包法利夫人的審判，罪狀是媚俗，艾瑪是作為犯錯(cuò)的藝術(shù)家被處死的，朗西埃以“日常生活審美化”這個(gè)當(dāng)時(shí)尚未誕生的術(shù)語來指代她的過失；其次是朗西埃對(duì)福樓拜“純文學(xué)”理念的審判，具體化為對(duì)其寫作方式的考察。福樓拜的寫作從屬于審美機(jī)制，在“看事物的絕對(duì)方法”中獲得文學(xué)的獨(dú)立，“實(shí)物除了與‘看’的關(guān)聯(lián)外，再無其他關(guān)聯(lián)，沒有脫離‘觀念’而對(duì)‘事物’產(chǎn)生的理解，即脫離事物可見環(huán)境的顯現(xiàn)。風(fēng)格在取消一切物質(zhì)材料時(shí)，顯現(xiàn)為自由意志。而這種至高無上的自由很快與其對(duì)立面同化。”[注]雅克·朗西埃：《沉默的言語：論文學(xué)的矛盾》，116頁，上海，華東師范大學(xué)出版社，2016。這是對(duì)文學(xué)主權(quán)批判的深化，朗西埃追溯了這一純文學(xué)書寫方式的淵源，并將其視為德國(guó)觀念論美學(xué)的法國(guó)變體，這種書寫在平等的名義下，服務(wù)于一種絕對(duì)的理念，這一理念除了確證自由意志自身之外，再無力指涉真實(shí)的對(duì)象和物。

從這個(gè)角度看，福樓拜和他的女主人公同病相憐：艾瑪將轉(zhuǎn)瞬即逝的感受性客體化為生活中頗具儀式感的行動(dòng)，在福樓拜自我施加的寫作苦行中，則孕育著純文學(xué)理念，他試圖以文學(xué)招安文字，以文學(xué)占據(jù)書寫民主的權(quán)力真空。這正是福樓拜和艾瑪?shù)南嗨浦帲核麄兌际枪_或秘密的偶像崇拜者，而非美學(xué)革命者。美學(xué)革命者致力于解放和平等，而偶像崇拜卻是一種將自身力量本質(zhì)化、對(duì)象化的行動(dòng)，并在客體化行動(dòng)中享受主體情感與意志力量的外化。試圖將不可見之物可見化的再現(xiàn)狂熱就是這樣一種偶像化的民主行動(dòng)，唯此，事物的轉(zhuǎn)換、等值以及可交換原則才得以實(shí)現(xiàn)。福樓拜對(duì)這種等值原則深惡痛絕，但他已無力回天。只是樹立了純文學(xué)的美學(xué)偶像以對(duì)抗即將席卷世界的資本拜物教，并將希望寄托于語言的物質(zhì)微光之中。

盡管在這篇文章中沒有談及拜物教，也承接著朗西埃早年對(duì)拜物教問題的關(guān)注。[注]Jacque Rancière.“The Concept of ‘Critique’ and the ‘Critique of Political Economy’(from the 1844 Manuscript to Capital)”.In Ali Rattansi (ed.).Ideology,Method and Marx:Essays from Economy and Society.London: Routledge,1989,pp.152-177.人與人、物與物之間的關(guān)系被視為物的自然屬性，這是將一般等價(jià)性等同于一般等價(jià)物的錯(cuò)誤。在文學(xué)疆域中，這種民主式等值則體現(xiàn)為意義的放逐，語言成了文學(xué)國(guó)度中的硬通貨，純文學(xué)的追求也異化成了無止境的語言煉金術(shù)?？墒?，在語言自治中并不存在拯救秘方，語言逐漸蛻變成了物，成了資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的占有物。與20世紀(jì)諸多批評(píng)家將文學(xué)性定位于語言的獨(dú)特審美形式不同，朗西埃則將純粹語言的思想視為拜物意識(shí)的變體，語言拜物教抽空了實(shí)在，折射出文學(xué)的虛幻主權(quán)。這種物化的語言意識(shí)也就是薩特批評(píng)的“客觀神經(jīng)癥”[注]“在1850年，藝術(shù)只有變成神經(jīng)癥的，才能使他的社會(huì)和歷史矛盾保留下來。福樓拜的神經(jīng)癥實(shí)際上可以被看作‘形成中的藝術(shù)’壓迫所致，也可以被看作是對(duì)他自己生存困境的一種解決之道。”參見格拉漢姆古德:《薩特的福樓拜，福樓拜的薩特》，載《上海文化》，2009(1)。的文化病，受到了正在形成的藝術(shù)理念的壓迫，在“為利潤(rùn)而利潤(rùn)，為科學(xué)而科學(xué)，為藝術(shù)而藝術(shù)”[注]格拉漢姆·古德：《薩特的福樓拜，福樓拜的薩特》，載《上海文化》，2009(1)。的非人處境中壓制并犧牲了感性的解放潛能。

無論是包法利夫人的享受性民主，還是福樓拜本人的風(fēng)格化審美自治理念，都陷入了民主迷途，都是拜物意識(shí)的癥候，這一癥狀緣自一種背叛：包法利夫人背叛了神秘主義，福樓拜背叛了書寫平等的理念，而能夠醫(yī)治這兩種民主疾病的藥方存在于第三種民主中。所謂第三種民主其實(shí)一直潛存在于福樓拜本人的寫作方式中，即“針對(duì)所有個(gè)體享受所有享樂的平等權(quán)利，他樹立起通行于前個(gè)人個(gè)體性層面上的絕對(duì)平等”[注]⑥ 雅克·朗西埃：《文學(xué)的政治》，88、96頁，南京，南京大學(xué)出版社，2014。。這種前個(gè)人個(gè)體層面上的絕對(duì)平等意味著一種差別，即句子的非人稱氣息與敘述的虛構(gòu)之間的對(duì)立，這種對(duì)立也是再現(xiàn)機(jī)制與美學(xué)機(jī)制之對(duì)立的另一種表述方式，第三種民主真正體現(xiàn)了美學(xué)機(jī)制的平等精神。

遺憾的是，福樓拜并沒有徹底貫徹這一平等精神，盡管其小說的敘事片段中閃爍著平等的感性碎片之流，但純文學(xué)的自律理念不可能與這種平等之流融匯。在這一遺憾中，朗西埃挖掘了福樓拜寫作觀中的悖論，一方面是微觀感覺平等的審美承諾，另一方面是對(duì)書寫民主之激進(jìn)平等的壓制。因此，當(dāng)福樓拜說“包法利夫人就是我”時(shí)，也許還意味著一種反諷性認(rèn)同，即他們都與平等之源頭失之交臂了。

四、“個(gè)體化”與審美平等

在《艾瑪·包法利的處死》一文中，朗西埃還援引德勒茲的“個(gè)體化”(heccéité )觀念來闡明第三種民主，意味著感性的本質(zhì)力量，代表著絕對(duì)的獨(dú)一和差異性。[注]heccéité 與實(shí)在論的共相觀相對(duì)，源自蘇格蘭中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家鄧·司各脫(John Duns Scotus)的唯名論思考。在德勒茲的語境中，這一術(shù)語凝聚著絕對(duì)的殊異性，“存在著一種個(gè)體化的模式，它迥異于一個(gè)人、一個(gè)主體、一件事物，或一個(gè)實(shí)體的個(gè)體化。我們將heccéité 這個(gè)名字保留給它……此種個(gè)體性有別于一個(gè)事物或一個(gè)主體的個(gè)體性。它們是個(gè)別體，在其中，所有的一切都是粒子和分子之間的動(dòng)與靜的關(guān)系，影響與被影響的能力”[注]德勒茲、加塔利：《資本主義與精神分裂2：千高原》，367頁，上海，上海書店出版社，2010。。這種狀態(tài)能夠通向“純粹個(gè)體性的無人稱潮流”，其中流溢著尚未被任何形式化力量統(tǒng)御的感性平等之流。

這種感性狀態(tài)就是曾經(jīng)誘惑過安東尼[注]圣·安東尼(St.Anthony the Great)為基督教著名隱修士。1845年，福樓拜在意大利熱那亞巴爾比宮，觀賞了老勃魯蓋爾以圣徒安東尼為題材的宗教繪畫，對(duì)這一主題念念不忘，遂創(chuàng)作了小說《圣安東尼的誘惑》。波德萊爾最早指出《包法利夫人》與這部小說在主題上的內(nèi)在一致性。的魔鬼教給艾瑪?shù)男腋Ｃ胤剑础吧钏傅囊饬x，即在我們的感覺擺脫了個(gè)體的羈絆時(shí)生活向我們奉獻(xiàn)的東西”⑥?？墒前敵涠宦劊K究與這種幸福無緣。在《圣安東尼的誘惑》(1874年)這部小說的結(jié)尾，圣徒經(jīng)歷了各種磨難，抗拒了各種誘惑，獲得了終極的犒勞：

?。⌒疫\(yùn)，真幸運(yùn)！我親眼見到了生命的萌發(fā)，運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)生。我的脈搏跳得如此劇烈，快把血管漲破了。我想飛，想游泳，想像狗一般叫，牛一般鳴，狼一般嚎。我多么想長(zhǎng)出翅膀，長(zhǎng)出甲殼，長(zhǎng)出硬皮，長(zhǎng)出長(zhǎng)鼻！我多么想噴云吐霧，扭曲身子，讓它開裂，散到各處，滲進(jìn)萬物，同氣味一起發(fā)散，像草木一般生長(zhǎng)，像水一般流淌，像聲音一般震響，像光一般發(fā)亮。我多么想躲進(jìn)所有的形體，鉆進(jìn)每一個(gè)原子，直到物質(zhì)的深部——成為物質(zhì)！

白晝終于來臨，金色的云霞盤旋升騰，像撩開圣龕的帳幔，露出天空。

就在紅日的正中，耶穌基督的面容是多么燦爛輝煌。

安東尼畫著十字，開始祈禱。[注]福樓拜：《圣安東尼的誘惑》，載《福樓拜小說全集》(中卷)，631-632頁，北京，人民文學(xué)出版社，2002。

魔鬼奉上的幸福之謎不僅是前個(gè)體的感性洪流，更有神顯的極樂。泛神論的視野孕育著平等的偉大潛能，耶穌顯容又將這種平等體驗(yàn)推向了高潮，這是最大的犒賞，但這種感官朝圣體驗(yàn)難道不是現(xiàn)代美學(xué)失卻的樂園？從神顯到現(xiàn)代審美經(jīng)驗(yàn)的破碎鏡像之中，發(fā)生了一場(chǎng)難以遏制的墮落：被朗西埃歸之于民主之疾的癥狀，被薩特稱之為客觀神經(jīng)癥的文化病，都可以視為一場(chǎng)感知轉(zhuǎn)型的后果。魔鬼教誨的神秘體驗(yàn)轉(zhuǎn)換成了主體性的審美經(jīng)驗(yàn)，這種經(jīng)驗(yàn)既要朝向公共的可見性，又要在客體化進(jìn)程中歡慶自身的威嚴(yán)，卻始終與那終極之物天人兩隔。

現(xiàn)代美學(xué)是否還能經(jīng)驗(yàn)這種神顯？朗西埃表達(dá)了這樣一種觀念：書寫不再擁有神圣化身，“詞語只有脫離一切化身，文學(xué)才能夠存活。只有挫敗它不斷使之重啟的道成肉身的活動(dòng)，文學(xué)才能存活”[注]雅克·朗西埃：《詞語的肉身：書寫的政治》，11頁，西安，西北大學(xué)出版社，2015。。書寫徒留一具軀體，其占據(jù)的軀體沒有頭顱，甚至沒有器官，這是美學(xué)反道成肉身的必然結(jié)果。[注]Jacques Rancière.“Aesthetics against Incarnation: An Interview by Anne Marie Oliver”.Critical Inquiry, 2008, 35(1).不過兩者的對(duì)抗并未生成涇渭分明的界限，反而形成了互為鏡像的共生關(guān)系。在《存在一種德勒茲式美學(xué)么》一文中，作為民主精神之化身的“德勒茲式美學(xué)”成了一個(gè)寓言，即美學(xué)反道成肉身的軀體化過程，是既抗拒又朝向皈依的站臺(tái)。[注]

朗西埃選擇以現(xiàn)代藝術(shù)的去形象化(de-figuration)來闡明這種悖論，繪畫對(duì)輪廓和外觀的突破就是對(duì)再現(xiàn)機(jī)制之形象規(guī)范的突破，并以之展現(xiàn)感性的純粹力量。以德勒茲鐘情的弗朗西斯·培根的繪畫作品為例，人物面容的毀損和崩壞指向了外觀的撕裂，這種毀滅是對(duì)“被給予形象”(données figuratives)的拒絕，因?yàn)樾蜗罂偸谴碇匀祟悶橹行牡氖澜绲母行灾刃?，并以之界定感知的意義秩序。藝術(shù)的去形象化就在于解除這一轄域，從而顯現(xiàn)可感物的真實(shí)量度。但當(dāng)藝術(shù)品抵達(dá)這一不可估量的極端感性物時(shí)，則取消了自身或淪為瘋狂。從這個(gè)意義上說，去形象化的藝術(shù)作品總是形象的受難之途，繼而成為形象的十字架，形象乃是以遭唾棄的基督身份被拋棄的。悖論即在于此，藝術(shù)作品的完成召回了其起初拒絕的人子形象，反而使自身淪為自性受難的諷寓圖像了。[注]Jacque Rancière.“Is there a Deleuzian Aesthetics?”.Qui Parle, 2004,14(2).

朗西埃絕非乞靈于基督教，不過十字架象征卻折射出審美平等理念的矛盾，書寫不僅具備反權(quán)威的無政府主義力量，也不斷重塑著不可見的權(quán)威中介，即那位難以辨識(shí)的、與人世共同受難的人子及其破碎的肉身。不過，這也許根本不是德勒茲的問題，于他而言，審美試圖確立主權(quán)的創(chuàng)造行動(dòng)是對(duì)人子形象的替代，創(chuàng)造的個(gè)體取代了十字架上的人子形象，這一主體意志誕生的觀念圖景是朝向無限的理念，如其所言，“思維的矯正器每次都應(yīng)該瓦解那些我們本不愿形成(但卻是完全必要的敵手，是我們不斷加以變動(dòng)的裝置)，最終達(dá)到了我們都在探尋的那個(gè)神奇的原則：多元論=一元論”[注]德勒茲、加塔利：《資本主義與精神分裂2：千高原》，27頁，上海，上海書店出版社，2010。。在此，一與多并不是對(duì)抗關(guān)系，卻是一體兩面，共同的對(duì)手是二元論。

可是，將書寫民主的革命性激進(jìn)地實(shí)踐到底的美學(xué)政治能否允諾一條出路？這個(gè)看似向所有人開放的前個(gè)人世界恰恰是最難以企及、不可抵達(dá)的，這要求主體將革命進(jìn)行到底，以及變化、隱匿乃至消失的能力，這種去主體化的狀態(tài)似乎與共同體的政治生活并不相容。朗西埃并沒有將激進(jìn)平等的感性動(dòng)因視為療救之方，在討論德勒茲的文章中，他忍不住發(fā)問：“每一個(gè)主體的同等價(jià)值，一切表象的等級(jí)制度被還原為生成性的偉大的平等主義權(quán)能，這些都涉及文學(xué)和平等之間的關(guān)系。但是，確切地說，哪一種關(guān)系呢？為文學(xué)革新奠基的分子平等，與政治共同體能夠?qū)崿F(xiàn)的平等之間是什么關(guān)系？”[注]雅克·朗西埃：《詞語的肉身：書寫的政治》，232頁，西安，西北大學(xué)出版社，2015。

這個(gè)疑問也許是其核心關(guān)切，勾勒兩者之間的關(guān)聯(lián)也逾越了本篇文章的主題。朗西埃將美學(xué)革命的遺產(chǎn)轉(zhuǎn)移到共同體的知覺政治上了，在前主體的感性洪流中生成的主體性維度恰恰應(yīng)和著平等邏輯，即作為方法而非結(jié)果的平等。如其所言：“社會(huì)平等的觀念是一種詞語矛盾。為了追求其實(shí)現(xiàn)，人們只會(huì)遺忘平等?！盵注]雅克·朗西埃：《政治的邊緣》，80頁，上海，上海譯文出版社，2007。平等不再是亟須實(shí)踐的價(jià)值或制度，卻是推進(jìn)思考的原力和方法。

結(jié)語

朗西埃診治民主之疾，絕非要為民主定罪，他意識(shí)到民主的多義性，并試圖追溯民主之源。他反對(duì)將民主視為政制類型或統(tǒng)治方式，相反，民主總是統(tǒng)治的反面，是那些無權(quán)無能之人的反抗權(quán)，民主是令反抗合法的一種可見形式，凝聚著卑微生靈的嘆息。然而，當(dāng)平等理念具體化為平等的規(guī)范，當(dāng)事物在個(gè)體化意義上的平等轉(zhuǎn)化成可通約的量化規(guī)則，民主的平等潛能已被篡奪和濫用。簡(jiǎn)言之，民主之疾在于不可見向可見轉(zhuǎn)化時(shí)發(fā)生的可怕災(zāi)難：于思想而言，是證明的不堪重負(fù)；于文學(xué)而言，是纏斗于虛無的絕望；理想因其灼人的光芒被捐棄。朗西埃并沒有回避這些，他區(qū)分了民主之名與實(shí)的誤置，并竭力護(hù)衛(wèi)民主的感性起源，那是前個(gè)體狀態(tài)所開啟的奧秘世界。

朗西埃的書寫政治學(xué)是有關(guān)民主和平等的敘事。如果我們不能事先在意識(shí)和靈魂中植入平等，那么，所有旨在促進(jìn)平等的行動(dòng)只能導(dǎo)致更大的不平等乃至暴政。作為方法的平等是對(duì)匿名者能力的確認(rèn)，而且?guī)砹艘环N要求，即按照事物本來的樣子去呈現(xiàn)和接受，將自然差異作為不可替代的起點(diǎn)。這將賦予眾生一種相同的特權(quán)：按照其自身的時(shí)間性節(jié)奏去展開其世界。當(dāng)這種真正保留差異的主體化形態(tài)進(jìn)入政治共同體時(shí)，平等并不是目標(biāo)或必然結(jié)果。這并非令人沮喪，卻是書寫政治的運(yùn)作過程，使共同體的內(nèi)在罅隙彰顯了出來，這種顯示激勵(lì)著一個(gè)持續(xù)的、未完成的平等進(jìn)程，并鐫刻在那孤兒般的書寫言辭中。